公民參與和公共領(lǐng)域建設(shè)※
——基于阿倫特民主思想的

●董石桃

公民參與和公共領(lǐng)域建設(shè)※
——基于阿倫特民主思想的

●董石桃

公共領(lǐng)域具有公開性、共同性、恒在性和多元性，公共領(lǐng)域?yàn)楣裾蔑@自我提供了有效的空間，為公民互為主體的溝通提供了條件。推動(dòng)公共領(lǐng)域的建設(shè)，須推進(jìn)公民異議權(quán)的保障，培育公民結(jié)社能力，推動(dòng)公民橫向權(quán)力的發(fā)展。

公民參與；民主發(fā)展；公共領(lǐng)域；阿倫特

公共領(lǐng)域是衡量一個(gè)社會(huì)民主化水平的根本尺度之一。到了資本主義晚期階段，公共領(lǐng)域成為對(duì)民主進(jìn)行再定義的核心問題?！巴高^公共領(lǐng)域，思考民主之道”，這句十分簡單化的表述，可以大致概括當(dāng)代西方政治哲學(xué)關(guān)注的一個(gè)主流話題。民主的活力有賴于分布廣泛的公共領(lǐng)域中的公民的積極參與。從民主理論角度來說，政治公共領(lǐng)域是公民能夠以話語形式形成意見和意愿的交往條件的總和，因而“成為規(guī)范民主理論的基本概念”。[1]在阿倫特看來，民主不僅存在于選擇精英的游戲中，它一定在其他領(lǐng)域還有自己的施展空間，熊彼特那樣的機(jī)械的民主方案窒息了任何可能的其他空間。這一點(diǎn)，赫爾德的批評(píng)可謂切中了要害：“熊彼特和韋伯所探討的民主模式，要不就是全體公民控制公共事務(wù)，要不就是競(jìng)爭性精英，除此之外，他們過于草率地放棄了對(duì)于民主理論和實(shí)踐中其他可能模式的探討。”[2]阿倫特的民主思想是一種比現(xiàn)實(shí)主義民主更具規(guī)范性、同時(shí)比古典民主更具現(xiàn)實(shí)性的民主理論，它試圖在競(jìng)爭性精英統(tǒng)治與全體公民直接控制公共事務(wù)之外尋找可能性。這個(gè)可能性就存在于公共領(lǐng)域之中。盡管公民全體直接參與公共事務(wù)決策在技術(shù)上是不可行的，但這并不否認(rèn)公民參與本身的重要性。而且，在構(gòu)成大型社會(huì)的各種小共同體中，公民參與技術(shù)的可能性并沒有被排除。因此，在精英民主理論困頓的地方，參與式民主揚(yáng)帆起航，認(rèn)為個(gè)人應(yīng)當(dāng)接受一些國家政治過程之外的民主訓(xùn)練。除了工業(yè)領(lǐng)域之外，這種重要的訓(xùn)練場(chǎng)所就是公共領(lǐng)域。本文側(cè)重以阿倫特的公共領(lǐng)域理論為中心，探究公民參與和公共領(lǐng)域建設(shè)的內(nèi)在關(guān)系，以期求教于學(xué)界同仁。

一、公共領(lǐng)域基本特性的探究

對(duì)于公共領(lǐng)域的研究，是西方哲學(xué)家最為關(guān)注的課題之一。參與式民主理論家漢娜·阿倫特對(duì)公共領(lǐng)域的論述開啟了當(dāng)代西方公共領(lǐng)域理論的新發(fā)展，后來被哈貝馬斯等承襲和拓展，在20世紀(jì)末形成了公共領(lǐng)域理論研究的高潮。迄今為止，公共領(lǐng)域并沒有一個(gè)公認(rèn)的、明確清晰的定義，而阿倫特對(duì)公共領(lǐng)域的論述具有承前啟后的意義，是我們研究公共領(lǐng)域和公民參與關(guān)系的起點(diǎn)。歸納起來，阿倫特認(rèn)為公共領(lǐng)域具有如下的特性：

（一）公開性

阿倫特認(rèn)為，“公共”一詞首先意味著任何在公共場(chǎng)合出現(xiàn)的東西被所有人看到和聽到，有最大程度的公開性。公共領(lǐng)域是人們展現(xiàn)自己的地方，顯現(xiàn)對(duì)人們來說就構(gòu)成了存在的意義。顯現(xiàn)就是指我們同時(shí)耳聞目睹他人，同時(shí)也被他人耳聞目睹。人類生活中任何力量，比如說心靈的激情、精神的思想和感性的愉悅，如果沒有轉(zhuǎn)化為一種公共顯現(xiàn)的形式，它的存在仍然是不確定的，仍然是陰影般的存在。私有的東西無論如何偉大也不能成為公共的東西。私人的親密關(guān)系也許可以豐富人們主觀感情和私人感覺的范圍，但是，即使將私人魅力擴(kuò)展到所有人，也不意味著可以化私為公，也不構(gòu)成一個(gè)公共領(lǐng)域。相反，私人魅力的極端強(qiáng)化，往往以犧牲對(duì)世界和人的實(shí)在性的確信為代價(jià)，往往意味著公共性的隱退。因此，我們的存在感覺要顯現(xiàn)出來，必須依賴于公共領(lǐng)域的存在。只有公共領(lǐng)域的存在，才使“他人的在場(chǎng)向我們保證了世界和我們自己的實(shí)在性，因?yàn)樗麄兛匆娏宋宜姷?，聽見了我所聽見的”。[3]公共領(lǐng)域是一個(gè)由人民透過言語及行動(dòng)展現(xiàn)自我，并進(jìn)行協(xié)力活動(dòng)的領(lǐng)域。在公共領(lǐng)域中，言行會(huì)使一個(gè)人的特性以他自己不完全意識(shí)得到或控制得住的方式流露給他人，它同時(shí)也可以幫助一個(gè)人有意識(shí)地與人溝通，使人與人之間的互動(dòng)共同構(gòu)成一個(gè)公共空間。當(dāng)然，這并不意味著私人關(guān)心的事情是無關(guān)緊要的，恰恰相反，人們生活中許多至關(guān)重要的東西只有在私人領(lǐng)域中才能保存下來，比如愛情。愛情不同于友誼，愛情一旦公開展示，就被扼殺或變得黯然失色了，愛情具有內(nèi)在的非世界性，愛情如果被用于政治目的，就會(huì)變成虛假的或者扭曲的了。只有那些被認(rèn)為與公共領(lǐng)域相關(guān)的、值得被看和值得被聽的東西，才使公共領(lǐng)域所允許的東西，從而與它無關(guān)的東西就自動(dòng)變成了一個(gè)私人的事情。由此看來，阿倫特并不是像有的學(xué)者所說的那樣不重視個(gè)人隱私權(quán)的保護(hù)，而是反對(duì)私人空間過度強(qiáng)化對(duì)于公共空間公開性的危害。

（二）共同性

在阿倫特看來，“公共”一詞還表示世界本身，世界對(duì)我們所有人來說是共同的，并且不同于我們?cè)谒锩鎿碛幸粋€(gè)私人處所而言。這里的“世界”一詞是指一個(gè)人創(chuàng)造的世界，它由相互交往著的人，事物和各種關(guān)系所構(gòu)成，在這里人們能夠相聚、相連而又相互分離?！翱梢哉f，作為共同世界的公共領(lǐng)域既把我們聚在一起，又防止我們傾倒在彼此身上。使大眾社會(huì)如此難以忍受的不是它人口數(shù)量眾多，而是整個(gè)在人們之間的世界失去了把他們聚攏在一起，使他們既聯(lián)系又分開的力量?！盵4]值得注意的是，公共領(lǐng)域的這種共同性是具有政治性和公共性的，而不是局限在某一社會(huì)團(tuán)體內(nèi)部的原則。阿倫特以基督教社團(tuán)的原則做了說明?；浇躺鐖F(tuán)為了將一群喪失了對(duì)共同世界興趣，感到他們不再被一個(gè)世界聯(lián)系和分開的人們團(tuán)結(jié)起來，從而將全部人類關(guān)系都建立在博愛的基礎(chǔ)之上?？墒沁@種博愛往往是高度選擇性的，很多時(shí)候僅限于圣徒之間。基督社團(tuán)要求其成員應(yīng)當(dāng)像同一家庭中的兄弟那樣彼此聯(lián)系，這種共同體生活的結(jié)構(gòu)模仿家庭成員之間的關(guān)系，而我們知道家庭成員關(guān)系是非政治，甚至是反政治的關(guān)系。一個(gè)公共領(lǐng)域絕不可能在家庭成員之間形成，因此也不可能在基督社團(tuán)生活中發(fā)展起來的。只將“共同”限于某一組織內(nèi)部是危險(xiǎn)的，它不會(huì)導(dǎo)致公共領(lǐng)域的形成，而是僅僅限于對(duì)私人生活的模仿，其巨大的危險(xiǎn)甚至?xí)?dǎo)致某種反世界性。

（三）恒在性

公共領(lǐng)域是具有潛在世俗性的永恒領(lǐng)域。公共領(lǐng)域和世界作為一種事物共同體完全依賴于公共領(lǐng)域的恒在性。恒在性表述的是公共領(lǐng)域在時(shí)間跨度上的特性，它展現(xiàn)了阿倫特獨(dú)特的歷史觀。在她看來，人們?nèi)绻麤]有潛在的對(duì)不朽的希望，就沒有政治，也就沒有共同世界和公共領(lǐng)域。因?yàn)槭澜缛粲粋€(gè)公共空間，它就不能是為某一代人而建立起來的，也不能是只是為活著的人設(shè)計(jì)出來的，它必需超越凡人的生命大限。共同世界是與我們的前人和后代共同擁有的世界。正是由于公共領(lǐng)域的公開特性，將人們的生活能夠公開展示出來，才能夠讓歷史在時(shí)間的流逝中被挽救出來，包容下來，并使其熠熠生輝。人的生命不能不朽，不朽的只能是事功，而事功只有在公共領(lǐng)域中公開展示。這一點(diǎn)和中國古代士人追求的人生價(jià)值——“立德、立功、立言”三不朽異曲同工。個(gè)人生命之不朽只有公共領(lǐng)域能夠永恒延續(xù)，通過公開性才能夠得到保持。在我們之前的許多世代，人們之所以進(jìn)入公共領(lǐng)域，是因?yàn)樗麄兿胱屗麄冏约簱碛谢蚺c他人共有的東西，比他們現(xiàn)世的生命更加長久。人終有一死，但公共領(lǐng)域的永恒性使人們對(duì)永真的渴求成為可能保留了空間。我們常說歷史是人民群眾創(chuàng)造的，但是人民具體創(chuàng)造了怎樣的歷史，如何創(chuàng)造了歷史，只有以公共領(lǐng)域恒在性為前提?，F(xiàn)代公共領(lǐng)域在現(xiàn)代喪失就在于人們對(duì)永生的本真關(guān)懷的幾乎徹底喪失，與此同時(shí)對(duì)永恒的形而上關(guān)懷徹底喪失。認(rèn)為永恒形而上學(xué)之關(guān)切只是屬于哲學(xué)家和沉思生活，不在我們當(dāng)前考慮范圍之內(nèi)。在現(xiàn)代條件下，無人能真正地永生。這對(duì)公共領(lǐng)域的恒在性是一種嚴(yán)重的打擊。

（四）多元性

公共領(lǐng)域是在多樣性和同一性的統(tǒng)一中獲得其現(xiàn)實(shí)性的領(lǐng)域。第一，公共領(lǐng)域是多樣化的存在。阿倫特指出，“公共世界是一個(gè)所有人共同聚會(huì)的場(chǎng)所，每個(gè)出場(chǎng)的人在里面有不同的位置，一個(gè)人的位置也不同于另一個(gè)人的，就像兩個(gè)物體占據(jù)不同的位置一樣。被他人看到和聽到的意義來自于這個(gè)事實(shí)：每個(gè)人都是從不同的角度來看的和聽的。這就是公共生活的意義?！盵5]私人生活無論怎樣變化，也只是一個(gè)人各種觀點(diǎn)或角度得到復(fù)制或延長。其次，公共領(lǐng)域是同一性的存在。這表現(xiàn)在，雖然每個(gè)人有不同的立場(chǎng)，但是他們卻總是關(guān)注著同一對(duì)象。如果對(duì)象的同一性不再能被觀察到，那么無論是人的共同本性，還是大眾社會(huì)非自然的順從主義，都不能抵擋共同世界的毀滅。這種事情通常發(fā)生在極端孤獨(dú)的情況下，在那里任何人都不能跟其他人取得一致，例如通常在暴政下就是如此。但是值得注意的是同一性不等于一致性。在暴政下，我們看到所有人突然都做出一模一樣的行為，仿佛他們是一個(gè)家庭的成員，每個(gè)人都在復(fù)制和傳播他鄰居的觀點(diǎn)。這種情況是一致性而不是對(duì)事物共同本質(zhì)思考的同一性，這時(shí)候人被徹底私有化了。同一性必須以多樣性的存在為前提，否則就容易變成暴政下的一致性。

二、公共領(lǐng)域：公民參與的基礎(chǔ)領(lǐng)域

阿倫特認(rèn)為，公共領(lǐng)域?qū)穹e極參與的意義，主要體現(xiàn)在：

（一）公共領(lǐng)域?yàn)楣裾蔑@自我提供了有效的空間

公共領(lǐng)域的這種功能與公共領(lǐng)域的公開性、共同性是分不開的。一般認(rèn)為，阿倫特的民主理論試圖恢復(fù)古典共和主義，恢復(fù)公民社會(huì)的理想。對(duì)于古典共和主義，阿倫特的解釋是，它的突出特性表現(xiàn)在兩種活動(dòng)或生活領(lǐng)域的區(qū)分：一是政治實(shí)踐的領(lǐng)域，另一種則是家庭和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，包括勞動(dòng)生產(chǎn)與制造或技術(shù)，這也是亞里斯多德的政治理論中深入闡述過的問題。依照這種區(qū)分，政治實(shí)踐的領(lǐng)域不是經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、消費(fèi)的，以及工藝技術(shù)制造業(yè)的場(chǎng)所，而是人們參與公共事務(wù)實(shí)踐的場(chǎng)所。阿倫特認(rèn)為古希臘公共領(lǐng)域的形成有著獨(dú)特的條件，即在家庭和經(jīng)濟(jì)社會(huì)非平等的基礎(chǔ)上另立一個(gè)由法律所規(guī)約的政治平等的空間，古希臘的公共領(lǐng)域建立在奴隸制家族經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，并且由法律進(jìn)行嚴(yán)格的規(guī)約。有了法律的規(guī)范，人的言行表現(xiàn)與交互的關(guān)系才有一定的界線與取向。對(duì)于古希臘人而言，在人的言行開始行動(dòng)之前，必須確立一個(gè)公共空間，以及建立一個(gè)結(jié)構(gòu)，這個(gè)政治公共領(lǐng)域就是古希臘的平等政體。

阿倫特對(duì)古希臘公共領(lǐng)域的重視絕不是要回歸古希臘式的公共領(lǐng)域，而是突出古希臘公共領(lǐng)域?yàn)楣駞⑴c政治公共生活、展示優(yōu)異、良善的公民美德的重要意義。徐賁認(rèn)為，阿倫特的公民觀認(rèn)為英雄行為和普通人參與都很重要。[6]帕里克（Bhikha C.Parekh）曾指出，參與性政治和英雄式政治可以互相促進(jìn)。[7]惡棍流氓式政治則是英雄式政治的反面。惡棍流氓式政治容易造成政治的惡性循環(huán)：政治越遠(yuǎn)離道德，有德之士越逃離厭惡；有德之士越逃離，無賴政客就越充斥政治環(huán)境中，造成一種劣幣驅(qū)逐良幣的惡性循環(huán)。威拉（Dana R.Villa）指出，精英化的公民政治反而重視公民文化，以及公民政治文化素質(zhì)的問題。[81]阿倫特的公共領(lǐng)域理論并不特別排斥精英的參與，相反非常重視精英參與和大眾參與的協(xié)調(diào)性。

阿倫特希望公共領(lǐng)域是公民彰顯優(yōu)異公民精神的主要空間。在公共領(lǐng)域中，每一個(gè)人不斷地以他的言行變更所有其他的人區(qū)別，透過他的獨(dú)特的言行與成就表現(xiàn)他個(gè)人的優(yōu)越性。換言之，公共領(lǐng)域就是保留人的個(gè)體性，也只有在公共領(lǐng)域內(nèi)，人才可能表現(xiàn)他真正的、無可替代的身份，正因?yàn)橛羞@樣一個(gè)自我表達(dá)的機(jī)會(huì)以及處于熱愛這個(gè)使自我表現(xiàn)成為可能的整體，個(gè)人才志愿承擔(dān)這個(gè)共同體之司法、國防與行政管理的負(fù)擔(dān)。這種優(yōu)異或美善的實(shí)踐是屬于公共領(lǐng)域的，在私人領(lǐng)域中，人是無法表達(dá)行動(dòng)的優(yōu)越性的，因?yàn)閮?yōu)越性表示突出與區(qū)別，優(yōu)異與否的展示，需求他人在場(chǎng)的見證，而這種在場(chǎng)的見證需要一種公共的形式，由公眾來證實(shí)言行的實(shí)在性與判斷這些言行的價(jià)值。

阿倫特把公民參與公共領(lǐng)域展示的美善言行與道德良知、悲憫、動(dòng)機(jī)之誠意進(jìn)行了區(qū)分，這種美善言行具有公共美德的含義，它表現(xiàn)在自治、勇氣、與人為善的友誼、公道、寬容等原則上。這些美善的行為內(nèi)在于政治的實(shí)踐，不是公民參與追求的目標(biāo)，因此，值得注意的是，在公共領(lǐng)域中，公民參與追求卓越并不是求得凌駕于他人之上的支配的意志力。它是通過公民在公共領(lǐng)域中平等競(jìng)爭所展現(xiàn)出來的。在有任何支配或宰制勢(shì)力存在的地方，公共領(lǐng)域也隨之消失了，因?yàn)橹浠蛟字七`背公共領(lǐng)域建立的一個(gè)基本條件，那就是政治實(shí)踐的多元性。

（二）公共領(lǐng)域?yàn)楣窕橹黧w的溝通提供了條件

公共領(lǐng)域?qū)駞⑴c的這種意義與公共領(lǐng)域的恒在性和多元性等是分不開的。公共領(lǐng)域是公民相互的言語的溝通、說服、協(xié)商形成的多重認(rèn)知觀點(diǎn)互動(dòng)的網(wǎng)絡(luò)。

首先，這種公民互為主體的溝通，體現(xiàn)公共領(lǐng)域是一個(gè)“以意見取代真理、從意見中掌握真理”的領(lǐng)域。阿倫特認(rèn)為在公共領(lǐng)域中，只能以說服爭取眾人支持，以達(dá)成行動(dòng)的共識(shí)。在公共領(lǐng)域中，每一個(gè)人所表達(dá)的意見都只是一種看法。真正的公共領(lǐng)域是人們能夠進(jìn)行自由、平等的協(xié)商和對(duì)話的領(lǐng)域；而要達(dá)到這一點(diǎn)的前提就是“說真話”，即要堅(jiān)持事實(shí)真理。否則，政治是不可能存在的。她說：“意見（doxa）以世界如何向我呈現(xiàn)的方式掌握這個(gè)世界?！盵9]公共領(lǐng)域由意見所構(gòu)成，意見必須交流溝通，如此我們才能對(duì)共同所處的世界有比較完整的了解，也才能在各種意見之中欣賞到每個(gè)人的特殊性。

其次，公民在公共領(lǐng)域的互為主體的溝通還體現(xiàn)在政治權(quán)力的型塑上。韋伯曾言：“對(duì)于我們來說，政治就是指爭取權(quán)力或影響權(quán)力分配的努力?！盵10]而在阿倫特看來，政治是這樣的：在那里，“人們可以與其他平等的人們相伴，通過言詞和行動(dòng)而使自己進(jìn)入到這個(gè)世界之中，從而獲得并構(gòu)成人格的同一，因投身于公共事務(wù)而獲得歡樂和滿足。政治權(quán)力無需證明為合法，它是政治共同體（或公共領(lǐng)域）存在的內(nèi)在本質(zhì)?！盵11]任何時(shí)候，當(dāng)人整合一起共同行動(dòng)時(shí)，權(quán)力就形成，權(quán)力若有其目的，這目的并非工具性的，而是內(nèi)在于政治實(shí)踐。公共領(lǐng)域中公民互為主體的溝通為政治權(quán)力的合法性奠定了扎實(shí)的基礎(chǔ)。阿倫特認(rèn)為，“政治實(shí)踐（或行動(dòng)）的根本在于：人所有能力中唯一需要人之多元性的是政治實(shí)踐（或行動(dòng)）；政治權(quán)力的構(gòu)成在于：人所有屬性中唯一能應(yīng)用于世界性（或人間性）的空間乃是政治權(quán)力，由這樣的空間，人彼此相關(guān)聯(lián)，透過立下與遵守承諾建立制度之根基中，人結(jié)合在一起。在政治領(lǐng)域中，這可能是人最高的能力?！盵12]公共領(lǐng)域?yàn)槿藗冞@種互為溝通的能力提供了施展的空間，也為權(quán)力的型塑提供了基礎(chǔ)，行動(dòng)的主體透過言辯、溝通、說服的過程，但行動(dòng)主體依此過程達(dá)成協(xié)同的一致行動(dòng)的意愿時(shí)，在這些行動(dòng)主體的如此結(jié)社中，就自動(dòng)形成足以開創(chuàng)群體生活之新局面的能力。

三、公民參與視域下的公共領(lǐng)域建設(shè)：可能的路徑

在阿倫特看來，公共空間始終都是脆弱的，它不僅需要人自主自愿的努力才能建構(gòu)起來，而且還需要人自主自愿的努力才能維持下去。[13]和當(dāng)代西方主流的自由主義不同，阿倫特從每一公民都有義務(wù)和責(zé)任維護(hù)共同體的角度來理解參與政治的“公民美德”?？傮w來看，要推動(dòng)公共領(lǐng)域的建設(shè)，阿倫特認(rèn)為有幾個(gè)問題是非常重要的：

（一）公民異議權(quán)的保障

公共領(lǐng)域的建設(shè)首先在于保障公民的異議權(quán)。在阿倫特看來，如何在現(xiàn)代民主制度的框架中為公民異議權(quán)留下一個(gè)彈性的政治空間，既是對(duì)民主制度本身的考驗(yàn)，也是公共領(lǐng)域再生的一個(gè)不可或缺的維度。在什么情況下公民有權(quán)提出異議或者可以不服從？其依據(jù)是什么？從蘇格拉底和梭羅的反抗行為上，阿倫特發(fā)現(xiàn)，支撐一個(gè)公民保持異議的道德基礎(chǔ)是良知。在公共領(lǐng)域里，良知往往被當(dāng)成了一種意見，這種意見的效力還要取決于人數(shù)；只有當(dāng)許多人的良知達(dá)成了共識(shí)并付諸行動(dòng)時(shí)，它才成為公眾輿論的一部分，才具有了政治的意蘊(yùn)。一個(gè)公民的良知也許沒有很大的社會(huì)效應(yīng)，但是眾多公民的異議確實(shí)一種政治輿論，影響深遠(yuǎn)，它就是中國傳統(tǒng)文化中所說的“人心向背”問題。人心向背才是決定政治大勢(shì)的根本因素，毛澤東說，人民群眾才是真正的英雄，公眾輿論是人心向背的一個(gè)表現(xiàn)指征。政治體制的崩潰總是先于革命的爆發(fā)，這種崩潰最鮮明的征兆就是政府權(quán)威的日益削弱，而這種削弱正是由于政府沒有能力正常運(yùn)轉(zhuǎn)引起的。凡此種種，都引發(fā)了公民對(duì)政府合法性的懷疑：當(dāng)為數(shù)眾多的公民都相信正常的變革渠道已不起作用之時(shí)，當(dāng)冤屈將無法上達(dá)視聽或蒙冤無法被昭雪之時(shí)，或者相反，當(dāng)政府試圖改變或著手從事變革，或者保留那些其合法性和合憲性遭到嚴(yán)重質(zhì)疑的行為方式時(shí)，就會(huì)發(fā)生公民不服從。[14]因此，在憲法中為公民不服從或者說公民異議權(quán)確立一個(gè)合適的位置，具有非常重大的意義。其根本目的就是為公民的政治參與提供充分而暢通的渠道，實(shí)現(xiàn)公民政治參與和政治制度化的統(tǒng)一。

公民異議權(quán)的保障其實(shí)還涉及到政治領(lǐng)域中的一個(gè)重大難題——公眾輿論和法律的相容性問題。但公眾輿論和法律相悖時(shí)，是維持法律的穩(wěn)定性，還是支持公眾的意志？在阿倫特看來，這二者是可以統(tǒng)一起來的，法律的精髓在于公民們的一致同意，它不僅僅具有默許的含義，還具有對(duì)公共事務(wù)給予積極支持和不斷參與的一種情感。即使是作為少數(shù)，制憲者也必須考慮到如何維護(hù)那些持異議的少數(shù)者的權(quán)益。因此，一方面，作為社會(huì)成員的普通公民具有守約的責(zé)任，公民首先要履行遵守法律的責(zé)任，這是公民之間對(duì)既定規(guī)則保持誠信的一種能力，在阿倫特看來也就是一種“承諾”的能力，可以使未來變得可預(yù)見、可信賴。另一方面，就一個(gè)國家的政治制度來說，必須為公民意見和意志的表達(dá)提供充分的渠道，并根據(jù)公眾的輿論來適時(shí)修改和調(diào)整過時(shí)的法律規(guī)則。能否容納持異議者的存在以及這種容納度能達(dá)至何種程度是衡量一個(gè)政體專制與否的尺度之一。在一個(gè)極權(quán)的制度下，這樣的政治空間幾乎等于零；而一個(gè)運(yùn)轉(zhuǎn)良好的社會(huì)，就會(huì)為這種公民的不服從留有相當(dāng)?shù)挠嗟睾涂臻g。[15]

（二）公民結(jié)社能力的培育

公民結(jié)社能力的培育對(duì)公共領(lǐng)域的建設(shè)至關(guān)重要，托克維爾早就指出過結(jié)社對(duì)于公共生活的重要：“在準(zhǔn)許公民在一切事情上均可自由結(jié)社時(shí)，他們最終可以發(fā)現(xiàn)結(jié)社是人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)自己所追求的各種目的的通用方式。”[16]深受托克維爾影響的阿倫特自然也很看重結(jié)社，并把它視為抵制多數(shù)人暴政的一種保證。她認(rèn)為，當(dāng)人們學(xué)會(huì)了結(jié)社的藝術(shù)，使之變?yōu)橐环N激勵(lì)性的、有組織的行動(dòng)原則時(shí)，就能產(chǎn)生一些自愿性的社團(tuán)；這種自愿性的社團(tuán)不是政黨，而是臨時(shí)性的組織，它追求的是短期目標(biāo)，一旦達(dá)到目標(biāo)就自行解散。我們不能小看這種短期的組織性行為，它其實(shí)是公民結(jié)社能力培養(yǎng)的重要途徑。

在參與式民主理論看來，要在更大程度上實(shí)現(xiàn)民主，關(guān)鍵在于深化民主。間接民主是一種“復(fù)合式”的民主制度，它并非僅指間接選舉下的議會(huì)制度，同時(shí)還包括市民社會(huì)和中介機(jī)構(gòu)的利益聚合功能和意見整合功能。因而，公民結(jié)社能力對(duì)代議制民主缺陷具有補(bǔ)正作用。結(jié)社權(quán)能夠促進(jìn)“強(qiáng)勢(shì)民主”的形成，保護(hù)少數(shù)人的利益，同時(shí)還能促使“非正式”民主立法程序的建構(gòu)，使得大眾參與原則與精英統(tǒng)治原則相結(jié)合。阿倫特認(rèn)為，代議制政府在許多方面已不再允許公民的實(shí)際參與，受到政黨體制弊端的影響，已出現(xiàn)了官僚機(jī)構(gòu)化的傾向，“這使得它們除了黨派機(jī)器以外，不代表任何人?！盵17]在阿倫特看來，結(jié)社權(quán)與人們的生活方式緊密相關(guān)，自愿結(jié)社權(quán)對(duì)于制度的失敗、人的不可靠性等具有補(bǔ)救和預(yù)防的作用，因?yàn)樵谀撤N意義上，人是脆弱的，他（她）很容易傾向于默許不公平行為。歷史反復(fù)證明，沒有結(jié)社、合作意識(shí)的人民是順民。順民是保權(quán)政治的工具，但順民被斷絕生計(jì)之后，就會(huì)成為暴民，揭竿而起，推翻政權(quán)。順民的欲望被蠱惑之后，就會(huì)企圖去做王侯將相，奪天下，做人上人，也會(huì)變成暴民。在專制官僚體制之下，官場(chǎng)無限地自我繁殖，會(huì)吸干民脂民膏，最終使順民具有失去生計(jì)，成為暴民。總之，順民是潛在的暴民，制造順民其實(shí)就是在制造暴民。因而，很多時(shí)候，阻止人民結(jié)社實(shí)際是在制造社會(huì)強(qiáng)勢(shì)，形成社會(huì)弱勢(shì)。社會(huì)的強(qiáng)勢(shì)和弱勢(shì)是十分不穩(wěn)定的，摧枯拉朽的狂風(fēng)常起于青萍之末。因此，制造順民，推行愚民政策其實(shí)就是在給自己儲(chǔ)存炸倒自己的炸彈。歷史反復(fù)證明，古代封建國家在采取愚民政策，或者迫使農(nóng)民溫順的同時(shí)，也是在制造埋葬王朝的農(nóng)民暴動(dòng)。

（三）公民橫向權(quán)力的發(fā)展

阿倫特對(duì)于權(quán)力的界定迥然不同于西方現(xiàn)代主流的權(quán)力理論。在她看來，權(quán)力是使公共領(lǐng)域得以存在的東西，公共領(lǐng)域是潛在于行動(dòng)和言說的人們之間的顯現(xiàn)空間，“只有在言行未分裂，言談不空洞，行動(dòng)不粗暴的地方，在言辭不是用來掩蓋而是用于揭露顯示，行動(dòng)不是用來凌辱和破壞，而是用于建立關(guān)系和創(chuàng)造性的現(xiàn)實(shí)的地方，權(quán)力才能實(shí)現(xiàn)”。[18]在此，阿倫特所要表達(dá)的理念是，權(quán)力的形成與運(yùn)用在于：行動(dòng)的主體通過言辯、溝通和說服的過程，但行動(dòng)主體依此過程達(dá)成協(xié)同一致行動(dòng)的意愿時(shí)，就自動(dòng)形成足以開創(chuàng)群體生活之新局面的能力。在阿倫特看來，權(quán)力的指向不應(yīng)該是縱向的，而是水平橫向向度的，是一種相互的限制和約束。權(quán)力跟勢(shì)力、暴力的本質(zhì)差別在于，后兩者都與言說、共同、說服無關(guān)，它們也更自愿的聯(lián)系和合作無關(guān)。在一個(gè)充斥勢(shì)力和暴力的社會(huì)中，公共領(lǐng)域是難以建立起來的，現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)從理論上來看，正是由于一種單一錯(cuò)誤的權(quán)力觀所造成的，這種權(quán)力觀根本缺陷在于缺少任何規(guī)范意義，對(duì)于引導(dǎo)社會(huì)健康發(fā)展無益。專制的突出特點(diǎn)就是建立在孤立的基礎(chǔ)上，孤立本身就是公民橫向權(quán)力的拓展缺少條件。專制君主通常孤立于他的臣民，臣民由于相互恐懼和懷疑相互孤立，從而，“專制不是各種政府形式之一，而是違背了人的復(fù)數(shù)性這一根本特質(zhì)，專制不僅在公共領(lǐng)域這一方面，而且在整體上阻礙了權(quán)力的發(fā)展；換言之，專制生成著無權(quán)，正如政治體生成著權(quán)力一樣”。[19]

阿倫特致力于從公民橫向權(quán)力的拓展上思考公共領(lǐng)域的建設(shè)。在他看來，公民橫向權(quán)力維護(hù)了公共領(lǐng)域和顯現(xiàn)空間，它本身也是人造物的活力源泉，因?yàn)槿嗽煳锶绻皇亲鳛檠哉f和行動(dòng)的背景，不是與人類事務(wù)、人際關(guān)系網(wǎng)和它們產(chǎn)生的故事有關(guān)，就缺少終極存在的理由。在公民橫向權(quán)力產(chǎn)生中唯一不可缺少的物質(zhì)要素，是人們的共同生活。只有在人們?nèi)绱嗣芮械厣钤谝黄?，以致行?dòng)的潛能始終在場(chǎng)的地方，權(quán)力才與他們同在，因而城市的建立的確是權(quán)力最重要的物質(zhì)前提?？墒牵裉斓某鞘薪ㄔO(shè)很多地方是存在缺陷的——公共事務(wù)缺少足夠公民的參與，缺少共同體的社區(qū)建設(shè)，這使城市不能因公民橫向權(quán)力拓展提供足夠的空間，也使公共領(lǐng)域的建設(shè)失去了最重要的物質(zhì)基礎(chǔ)。因此，推動(dòng)公共領(lǐng)域的建設(shè)必須重視城市社區(qū)共同體的建設(shè)，這對(duì)處在快速城市化進(jìn)程中的中國來說同樣重要。

[1][德]尤爾根.哈貝馬斯.公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型[M].曹衛(wèi)東等譯，上海：學(xué)林出版社，1999.23.

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[4][美]漢娜·阿倫特.人的境況[M].王寅麗譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009.35.

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1008-5947（2016）04-0004-06

2016-05-28

國家社科基金項(xiàng)目“中國特色協(xié)商民主過程中的公民有序參與研究”（15KS066）；湖南省教育廳重點(diǎn)項(xiàng)目“中國特色協(xié)商民主過程中的公民有序參與研究”（15A191）；湖南省社科規(guī)劃項(xiàng)目“公民資格發(fā)展和擴(kuò)大農(nóng)民有序政治參與研究”（11YBA295）；教育部人文社科重點(diǎn)研究基地湘潭大學(xué)毛澤東中心開放課題“國家建設(shè)視域中的毛澤東政治協(xié)商思想研究”（14MY09）；中國博士后科學(xué)基金第53批面上資助項(xiàng)目“公民資格視域中的農(nóng)民政治參與研究”（2013M531791）。

作者及單位：董石桃，湘潭大學(xué)公共管理學(xué)院副教授，政治學(xué)博士，公共管理學(xué)博士后，教育部人文社科重點(diǎn)研究基地湘潭大學(xué)毛澤東思想研究中心研究員，研究方向：政治學(xué)理論、中國政府與政治。（湖南 湘潭 411105）

責(zé)任編輯 何周富