花朵與鎖鏈：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》的解放之路*

曹　蕓

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花朵與鎖鏈：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》的解放之路*

曹蕓

提 要：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中蘊(yùn)涵著豐富的人的解放思想，從文中“花朵”與“鎖鏈”兩個(gè)意象中可見一斑。馬克思以“虛幻的花朵”比喻宗教，以宗教批判為切入點(diǎn)探索人的解放的現(xiàn)實(shí)路徑；進(jìn)而指出宗教的產(chǎn)生源于現(xiàn)實(shí)的苦難，并以“鎖鏈”隱喻黑暗腐朽的社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)人的自由的禁錮與羈絆，從而由宗教批判轉(zhuǎn)向德國(guó)政治制度的批判；在此基礎(chǔ)上，馬克思分析指出無產(chǎn)階級(jí)這一“被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí)”正是德國(guó)解放的現(xiàn)實(shí)承擔(dān)者。

關(guān)鍵詞：花朵 鎖鏈 批判 人的解放

作者曹蕓，女，河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院教師，法學(xué)博士（南京 210000）。

《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》 （以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》）是馬克思1843年10月遷居巴黎創(chuàng)辦 《德法年鑒》后發(fā)表在這一刊物上的兩篇文章之一，文中大量使用的比喻、對(duì)偶、排比等修辭手法，使得文章氣勢(shì)恢宏，語言雄渾大氣，充溢著激情與力量。文章開頭部分有這樣一句話：“這種批判撕碎鎖鏈上那些虛幻的花朵，不是要人依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它，采摘新鮮的花朵?！雹佟恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社， 2009年版，第4頁。這個(gè)比喻中包含著兩個(gè)意象：花朵與鎖鏈?；ǘ渑c鎖鏈，一個(gè)生意盎然、輕盈美麗，一個(gè)堅(jiān)硬沉重、冷酷無情。二者原本沒有關(guān)聯(lián)，然而開在鎖鏈上的花朵卻以一種虛幻而詭譎的美引人遐想，發(fā)人深思。本文以“花朵”與“鎖鏈”這兩個(gè)關(guān)鍵詞為線索，剖析了《導(dǎo)言》中所蘊(yùn)藏的人的解放之路。

一、“虛幻的花朵”：宗教批判為人的解放開啟大門

《導(dǎo)言》是馬克思為此前未能完成的手稿《黑格爾法哲學(xué)批判》所寫的。在另一篇文章《論猶太人問題》中馬克思區(qū)分了宗教解放、政治解放和人的解放，指出政治解放雖然是人類歷史上的一大進(jìn)步，但“它不是普遍的人的解放的最后形式”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第32頁。。然而究竟如何實(shí)現(xiàn)、由什么力量實(shí)現(xiàn)人類解放，文章并未直接提出并回答這一問題。《導(dǎo)言》承接了這一話題，以批判黑格爾法哲學(xué)過程中得出的結(jié)論為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)人類解放的道路進(jìn)行了初步探索。雖然批判的對(duì)象與重點(diǎn)是黑格爾的法哲學(xué)，《導(dǎo)言》卻以宗教批判為切入點(diǎn)揭開了序幕。宗教批判與黑格爾法哲學(xué)批判，二者看似并無關(guān)聯(lián)，背后卻有著必然的邏輯聯(lián)系。在西方，宗教具有深刻的世俗基礎(chǔ)，與社會(huì)思潮相互激蕩，深刻地影響著人們的精神世界和情感世界。人與神、人性與神性、理性與信仰的博弈是西方歷史文化的主題之一，也是思想家無法逾越必須面對(duì)的問題。黑格爾哲學(xué)中，絕對(duì)精神是世界和人類未出現(xiàn)之前就已經(jīng)存在的精神實(shí)體，它的外化產(chǎn)生出自然界和人類社會(huì)，以及國(guó)家制度與法律關(guān)系。費(fèi)爾巴哈對(duì)其哲學(xué)本質(zhì)曾有過深刻的揭示：“黑格爾哲學(xué)是將思維，亦即將那被思想作為無主體的，異于主體的主觀本質(zhì)，當(dāng)成了神圣的、絕對(duì)的本質(zhì)。‘絕對(duì)’哲學(xué)的秘密，因此就是神學(xué)的秘密。”②［德］費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》（上卷），榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年版，第152頁?；谶@一原因，批判黑格爾的法哲學(xué)，必須對(duì)宗教存在做出直接回應(yīng)，“對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”③《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3、3、211頁。。

在馬克思看來，宗教首先是一種區(qū)別于物質(zhì)實(shí)體的精神存在，“是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺”④《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3、3、211頁。。自我意識(shí)是人區(qū)別于動(dòng)物的主要特征，由于自我意識(shí)，人成為類存在物，“就是說，是自為地存在著的存在物”，“他必須既在自己的存在中也在自己的知識(shí)中確證并表現(xiàn)自身”。⑤《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3、3、211頁。更進(jìn)一步，馬克思將宗教界定為“顛倒的世界意識(shí)”，并用“虛幻的花朵”與“虛幻的太陽”這兩個(gè)比喻詞來形容這種類存在：花朵給予人們審美愉悅，太陽帶給人們溫暖與明亮，它們都是美好的存在，然而“虛幻”這一限定詞卻使它們帶給人們的希望永遠(yuǎn)如海市蜃樓般遙不可及。當(dāng)然，即使是虛幻的花朵和太陽，也足以喚起人們對(duì)于芬芳和溫暖的幻想和渴望。文中不難發(fā)現(xiàn)，馬克思對(duì)宗教的態(tài)度是批判中包含著肯定。對(duì)許多社會(huì)學(xué)家而言，宗教是使我們?nèi)淌芸嚯y必不可少的社會(huì)工具，它不只允諾我們天堂與涅槃這些更好的世界，而且為我們提供了一整套宣泄情感的宗教儀式，通過祈禱、苦行、禁欲、自我否定等形式，源自現(xiàn)實(shí)苦難的種種負(fù)面情緒得以化解，從而使我們更好地應(yīng)對(duì)日常生活?！翱枴ゑR克思更多地把宗教視為一個(gè)積極的道德代理人。對(duì)他而言，宗教不只是一個(gè)平息苦難的工具，更是一聲抗議苦難的怒吼?！雹轏ohn Raines： Marx On Religion， Philadelphia: Temple University Press，2011， P.167.的確，馬克思看到了宗教里的脈脈溫情——“無情世界的情感”，以及溫情背后潛藏著的憤怒與反抗——“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議”。⑦《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第4頁。但是，對(duì)宗教的這種有限的積極評(píng)價(jià)很快轉(zhuǎn)變?yōu)楦土业呐泻透鼜氐椎姆穸ǎJ(rèn)為，宗教必須被視為如它所是——顛倒的意識(shí)與虛幻的花朵，是應(yīng)當(dāng)予以拋棄和撕碎的。

馬克思之所以認(rèn)為宗教這種世界意識(shí)是顛倒的甚至錯(cuò)誤的，源于他關(guān)于物質(zhì)與意識(shí)辯證關(guān)系的理解。在他看來，人和所有生物一樣為了生存必須持續(xù)地與周圍的物質(zhì)世界進(jìn)行能量交換，但與動(dòng)物的本能活動(dòng)不同，人的活動(dòng)是有意識(shí)有目的的。通過這種活動(dòng)，人不是被動(dòng)地依賴、消極地適應(yīng)而是能動(dòng)地改造、積極地影響物質(zhì)世界。與此同時(shí)，人也通過改造物質(zhì)世界的類活動(dòng)改造著我們自身以及我們關(guān)于這個(gè)世界的意識(shí)。對(duì)于意識(shí)與物質(zhì)的辯證法，馬克思此后在《德意志意識(shí)形態(tài)》中進(jìn)行了自覺揭示：“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程?！雹佟恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第525、501、502、205頁。在此，馬克思與黑格爾的客觀唯心主義以及費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義分道揚(yáng)鑣，對(duì)前者而言，人的活動(dòng)和自由的最高形式——絕對(duì)精神回到自身——是遠(yuǎn)離塵世的，是絕對(duì)精神在觀念中的自我游戲；對(duì)后者而言，費(fèi)爾巴哈雖然不滿意黑格爾的抽象思維而訴諸感性的直觀，但是他僅在思考中與世界發(fā)生聯(lián)系，“把感性不是看做實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第525、501、502、205頁。。對(duì)哲學(xué)家的批判同時(shí)也意味著對(duì)宗教的批判。宗教作為一種世界意識(shí)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)苦難的反映，這種反映之所是顛倒的甚至是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗皇呛?jiǎn)單地反映現(xiàn)實(shí)，通過宗教教義的解釋和宗教儀式的安撫，使得苦難更能忍受從而被現(xiàn)實(shí)所同化。正如鴉片一樣，它只是暫時(shí)遮蔽了痛苦而不是根除了痛苦的根源。作為一種類存在，人區(qū)別于其他生物的標(biāo)志不是簡(jiǎn)單地只存在于思想之中，更關(guān)鍵的是存在于思想與行動(dòng)的辯證法之中。因?yàn)槿说拇嬖诓粌H僅只是為了獲得對(duì)世界的理解，更是為了通過這種理解去改變現(xiàn)實(shí)，這種變革現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈愿望后來成了馬克思的墓志銘：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！雹邸恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第525、501、502、205頁。對(duì)馬克思而言，哲學(xué)的任務(wù)就是緊緊抓住現(xiàn)實(shí)并改變現(xiàn)實(shí)，這才是真正正確的意識(shí)。而宗教作為一種世界意識(shí)，雖然看到了現(xiàn)實(shí)中的苦難對(duì)我們的侮辱與否定，感受到了人之為人的尊嚴(yán)被剝奪的痛苦與屈辱，見證了人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性的喪失，但它不是批判地反映而只是解釋甚至為現(xiàn)實(shí)辯護(hù)，不是滿懷激情地為應(yīng)然世界奮斗而只是屈服于最高的存在，這種與現(xiàn)實(shí)的妥協(xié)在馬克思看來是不可原諒的。

撕下宗教溫情的面紗也源于馬克思對(duì)人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)中的異化存在以及宗教異化狀況的深刻洞察。在馬克思看來，勞動(dòng)作為人的類本質(zhì)表達(dá)著人的創(chuàng)造性，通過這種有意識(shí)的生命活動(dòng)，人類不斷地改造著賴以生存的自然界，在客觀世界中打下自己的烙??；在勞動(dòng)中我們也逐漸與世界及自身疏離，然而也只有通過勞動(dòng)才能消除這種異化并重新確證我們與世界的積極聯(lián)系。作為有意識(shí)的類存在，我們?cè)谂c世界發(fā)生聯(lián)系的過程中注定要反抗已然存在的既定的那個(gè)世界，注定要與自己異化并通過斗爭(zhēng)克服異化。在異化與克服異化的過程中，我們不僅改變著周圍世界，而且也改變著我們自身：我們的思想、觀念，我們與他人的關(guān)系以及我們具體的生活方式。他在此后 《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中曾評(píng)價(jià)黑格爾的偉大之處首先在于：“他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為人自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！雹堋恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第525、501、502、205頁?？梢?，勞動(dòng)是人之所以為人的核心，是人確證自己類本質(zhì)的自由自覺的活動(dòng)。但在現(xiàn)實(shí)中，我們幾乎從未感受到勞動(dòng)帶給我們創(chuàng)造和改造生命的愉悅，相反，我們總是被迫去工作、去謀生，為了生存我們不得不與其他工人競(jìng)爭(zhēng)，不得不買回我們勞動(dòng)創(chuàng)造的本應(yīng)屬于我們自己的產(chǎn)品。我們?cè)趧趧?dòng)中體會(huì)不到人的本質(zhì)力量被確證的快感，只有不勞動(dòng)時(shí)才能獲得這種愉悅，勞動(dòng)不再是我們自己內(nèi)在的本質(zhì)需要，而是外在的維生手段，這正是我們與自己類本質(zhì)的異化。此處馬克思對(duì)異化的理解緊隨黑格爾：“‘異化’一詞對(duì)黑格爾和馬克思而言并不意味著主觀感受，而是一種與世界的客觀聯(lián)系?！雹軯ohn Raines:Marx On Religion，Philadelphia:Temple University Press， 2011，P.73.宗教中同樣存在著這種異化，在宗教中，人不能決定自己心靈、頭腦和意識(shí)的自主活動(dòng)，相反，這些卻成為某種異己的力量并對(duì)人發(fā)生作用。馬克思后來比較了宗教異化與勞動(dòng)異化，認(rèn)為二者本質(zhì)上一致：在勞動(dòng)中，工人投入的力量越多，創(chuàng)造的產(chǎn)品越多，他自己的內(nèi)部世界就越貧乏，屬于他的東西就越少；“宗教方面的情況也是如此。人奉獻(xiàn)給上帝的越多，他留給自身的就越少”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4頁。。正如異化條件下的人類勞動(dòng)被視為個(gè)體生存的手段一樣，宗教異化本身也潛伏著個(gè)體逃離現(xiàn)實(shí)的希望。而只有通過實(shí)踐變革異化的現(xiàn)實(shí)，人的本質(zhì)才能重新獲得現(xiàn)實(shí)性，因此，問題的關(guān)鍵指向產(chǎn)生宗教這種“顛倒的世界意識(shí)”的那個(gè)“顛倒的世界”，重新“確立此岸世界的真理”。②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4頁。宗教反映著現(xiàn)實(shí)世界的苦難并無聲地表達(dá)著對(duì)這個(gè)異化世界的抗議，實(shí)際上卻“是這個(gè)世界的總理論”③《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4頁。b，并且由于它給予人們的只是虛假的希望而不是改變現(xiàn)實(shí)的勇氣和力量，反而使得苦難更加苦難，這使得宗教的抗議大打折扣。

從肯定宗教具有抗議苦難的積極作用到徹底批判這一“虛幻的花朵”，馬克思的態(tài)度是耐人尋味的。眾所周知，馬克思出生成長(zhǎng)于一個(gè)猶太教家庭，早年也曾是福音的熱情傳播者，但是對(duì)弱者和貧者的同情使他在大學(xué)里放棄了對(duì)基督教及所有宗教的希望，因?yàn)樗吹?，作為精神異化的宗教并未被工人階級(jí)所拋棄，相反卻成為統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)武器，因此，只有從所有宗教而不只是基督教中解放出來，才能使被剝奪與被侮辱的重新獲得人的現(xiàn)實(shí)性。如果說馬克思大學(xué)時(shí)期從新教徒轉(zhuǎn)向無神論是出于單純的道德選擇，那么此時(shí)他對(duì)宗教的批判則是出于反抗德國(guó)專制制度的理論需要。對(duì)社會(huì)正義的天然渴求使得他將斗爭(zhēng)和解放視為人類的核心事業(yè)，而在通往解放的道路上，宗教這朵貌似美麗的虛幻之花卻成了第一塊絆腳石。不批判廢除宗教，就不能破除人的幻想、重建人的理性，“使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動(dòng)，來建立自己的現(xiàn)實(shí)”④《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4頁。；不從宗教中解放出來，就無法揭開蒙在苦難塵世上的面紗，無法拋棄那需要借助幻覺才能忍受的處境，無法展開對(duì)異化的現(xiàn)實(shí)世界的批判。因此，在經(jīng)歷馬丁·路德的宗教改革和費(fèi)爾巴哈唯物主義思想的洗禮后，馬克思雖然也承認(rèn)對(duì)宗教的批判在德國(guó)基本上已經(jīng)結(jié)束，但他依然以更徹底的宗教批判為人的解放開啟了大門，因?yàn)槁返隆鞍讶怏w從鎖鏈中解放出來”，卻又“給人的心靈套上了鎖鏈”，⑤《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4頁。而在費(fèi)爾巴哈的唯物主義中，人只是“抽象的蟄居于世界之外的存在物”⑥《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4頁。。馬克思的宗教批判雖然受到費(fèi)爾巴哈的強(qiáng)烈影響，但由于批判的矛頭直指宗教背后那個(gè)苦難的塵世，因而在理論上比后者更為深刻和徹底。

二、“沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈”：政治批判為人的解放摧毀現(xiàn)實(shí)障礙

“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸福?！雹摺恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4頁。既然宗教是顛倒甚至錯(cuò)誤的意識(shí)，源于人們異化現(xiàn)實(shí)中的苦難境遇，那么“宗教已經(jīng)不是世俗局限性的原因，而只是它的現(xiàn)象”，所以“我們不能把世俗問題化為神學(xué)問題。我們要把神學(xué)化為世俗問題”。⑧《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第169頁。因此，宗教批判只能被視為是對(duì)苦難塵世批判的胚芽，這種批判雖然撕碎了宗教這一虛幻的花朵，但只有徹底拋棄使它得以開放的那條“沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈”，才能伸手摘取鮮活的花朵。“馬克思認(rèn)為，社會(huì)不能僅僅通過把政治領(lǐng)域從宗教影響中解放出來治愈自己的疾病。”⑨［英］戴維·麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳》，王珍譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年版，第74頁。意識(shí)到這一點(diǎn)，馬克思自然將目光轉(zhuǎn)向德國(guó)政治與經(jīng)濟(jì)，轉(zhuǎn)向社會(huì)制度與正義等現(xiàn)實(shí)問題。

相較法國(guó)和英國(guó)，德國(guó)的落后是顯而易見的，封建制度這根沉重得令人窒息的鎖鏈仍然糾纏著德國(guó)現(xiàn)狀。馬克思不無諷刺說，德國(guó)“只有一次與自由為伍，那就是在自由被埋葬的那一天”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第5、9頁。。作為舊制度的公開代表，德國(guó)如同一個(gè)笨拙的新兵，公然違反世界已經(jīng)普遍承認(rèn)的公理，只知道固守操練陳舊的歷史，維護(hù)著一切阻礙人的現(xiàn)實(shí)性的卑劣的事物，使得它本身也成為卑劣事物的代表。因此，雖然德國(guó)的現(xiàn)狀是時(shí)代錯(cuò)亂，德國(guó)的制度低于歷史水平，在理論上并不具有被批判的資格，但依然是批判的對(duì)象。這種批判不是目的，不是為了在理論上駁倒它，而是為了在實(shí)踐中消滅它。只有推翻封建專制的制度精神和制度存在，才能改變德國(guó)“沉悶”、“自大”、“狹隘”、“卑劣”、“心地不良”、“粗魯平庸”等受到鄙視的存在狀態(tài)。所以，應(yīng)當(dāng)揭露無情的現(xiàn)實(shí)，使受壓迫的人體會(huì)到壓迫，使受侮辱的人意識(shí)到侮辱，使一切受損害的人對(duì)自己的處境大吃一驚，才能激起人們徹底拋棄這條專制鎖鏈的勇氣與決心。

與落后的社會(huì)制度這一原本相比，作為副本的德國(guó)國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越現(xiàn)實(shí)，是唯一與當(dāng)時(shí)歷史狀況保持在同等水平的精神存在。德國(guó)在抽象的理論思維活動(dòng)而不是現(xiàn)實(shí)的革命實(shí)踐中伴隨著英法等國(guó)經(jīng)歷著現(xiàn)代化的進(jìn)程，“因此，當(dāng)我們不去批判我們現(xiàn)實(shí)歷史的未完成的著作，而來批判我們觀念歷史的遺著——哲學(xué)的時(shí)候，我們的批判恰恰接觸到了當(dāng)代所謂問題之所在的那些問題的中心”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第5、9頁。。德國(guó)現(xiàn)實(shí)制度的這一抽象表現(xiàn)形式在黑格爾著作中得到了最系統(tǒng)、最完善和最終的表達(dá)，所以，批判還必須聯(lián)系黑格爾哲學(xué)，才能在觀念上對(duì)德國(guó)制度予以徹底否定。

作為德國(guó)古典哲學(xué)的完成者，黑格爾是第一個(gè)意識(shí)到現(xiàn)代性問題的哲學(xué)家，③［德］哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，南京：譯林出版社，2004年版，第51頁。他明確提出，“現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由”④［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第291、197、261、240頁。，這意味著人的解放與自由問題也內(nèi)在于黑格爾哲學(xué)的視域之中。將個(gè)人主體性的自由作為現(xiàn)代世界的重要原則，這在歷史上意味著一次重大的人的解放。然而，這一現(xiàn)代性的自由觀也面臨著內(nèi)在的矛盾與困境：如果個(gè)人的主體性自由被當(dāng)作社會(huì)的最高和唯一原則，其極端發(fā)展將導(dǎo)致自由的喪失。原因很簡(jiǎn)單，如果每個(gè)人都以自己的自由作為最高目的，就會(huì)使自己以外的他人和社會(huì)成為達(dá)到自己目的的手段與工具，這樣一來，他者的個(gè)體自由與社會(huì)的普遍自由必然無法保障，整個(gè)社會(huì)共同體也將四分五裂。正如黑格爾所說：“在市民社會(huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人變成為特殊的人達(dá)到目的的手段?！雹荩鄣拢莺诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第291、197、261、240頁。可見，奉行個(gè)人利益至上的現(xiàn)代自由觀雖然將人性從神學(xué)桎梏與集體社會(huì)中凸顯出來，但由于其內(nèi)在的理論矛盾，無法真正回應(yīng)人的解放這一現(xiàn)實(shí)問題。黑格爾意識(shí)到絕對(duì)的個(gè)人自由必將導(dǎo)致不自由的“恐怖”后果，對(duì)此他進(jìn)行了深刻反思并試圖彌合個(gè)人與他者及社會(huì)的分裂，實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由與社會(huì)普遍自由的內(nèi)在統(tǒng)一。為經(jīng)他選擇的途徑是“國(guó)家”：“國(guó)家的力量在于它的普遍的最終目的和個(gè)人的特殊利益的統(tǒng)一”⑥［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第291、197、261、240頁。，它的職責(zé)在于“使個(gè)人的意志和利益回復(fù)到普遍性……以消除源于利益沖突的動(dòng)亂的危險(xiǎn)，以及通過個(gè)人所覺察不到的必然性的作用來縮短利益沖突的周期”⑦［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第291、197、261、240頁。。

黑格爾對(duì)于國(guó)家能夠克服現(xiàn)代自由觀的內(nèi)在困境顯然十分自信，在他看來，個(gè)人只有在國(guó)家這一共同體中才能實(shí)現(xiàn)真正的自由。然而問題在于，他以精神辯證法為背景構(gòu)建的人的解放與自由之路只是一種邏輯上的抽象，缺乏現(xiàn)實(shí)的人的參與。他說，“國(guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為顯示出來的、自知的實(shí)體一致的精神”①［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第253、258頁。，但在他關(guān)于國(guó)家本質(zhì)的進(jìn)一步規(guī)定中，其思辨理性的思維方式卻彰顯無疑：“國(guó)家是地上的精神，這種精神在世界上有意識(shí)地使自身成為實(shí)在”②［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第253、258頁。，也就是說，黑格爾根據(jù)其關(guān)于絕對(duì)精神的邏輯構(gòu)想預(yù)先設(shè)想出一個(gè)國(guó)家的觀念，即精神，再根據(jù)這一觀念或精神在塵世中尋找一個(gè)使之得以實(shí)現(xiàn)的實(shí)體，這種思維方式中，現(xiàn)實(shí)的人的真實(shí)境遇被排斥在外，“國(guó)家是一種虛構(gòu)的方式，是以思辨理性思維方式為基礎(chǔ)構(gòu)筑的‘虛幻共同體’”③曹典順：《自由的塵世根基》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年版，第64頁。。對(duì)此馬克思在《導(dǎo)言》中直言不諱地予以了揭示：“德國(guó)人那種置現(xiàn)實(shí)的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家的思想形象之所以可能產(chǎn)生，也只是因?yàn)楝F(xiàn)代國(guó)家本身置現(xiàn)實(shí)的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個(gè)的人?！雹堋恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第11頁。正是這種從先驗(yàn)的觀念出發(fā)而不是從現(xiàn)實(shí)問題出發(fā)的形而上學(xué)思維方式，決定了黑格爾以顛倒的方式理解國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系，決定了他所設(shè)想的個(gè)人與國(guó)家的融合、個(gè)人自由與普遍自由的統(tǒng)一只能在抽象的思維和邏輯運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)。

如果說在思辨理性中尋找調(diào)和個(gè)人與國(guó)家分裂的解決路徑并沒有直接的現(xiàn)實(shí)危害，那么黑格爾把普魯士視為國(guó)家理性的現(xiàn)實(shí)典范，把當(dāng)時(shí)德國(guó)現(xiàn)狀視為人的自由的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)，則對(duì)馬克思熱切期盼的德國(guó)資本主義革命形成了嚴(yán)重阻礙。因?yàn)楹诟駹枴鞍?821年當(dāng)下的普魯士國(guó)家理解為《邏輯學(xué)》所界定的意義上的現(xiàn)實(shí)，即理解為內(nèi)在的本質(zhì)與外在的實(shí)存直接形成的統(tǒng)一，理解為該詞‘強(qiáng)化’意義上的現(xiàn)實(shí)。在這種如今已達(dá)到的‘現(xiàn)實(shí)的成熟’——因而也成熟得走向衰落——中，思想不再批判性地與現(xiàn)實(shí)對(duì)立，而是作為理想的東西和解地站在實(shí)在的東西的‘對(duì)面’”⑤［德］洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版，第60頁。。也就是說，通過預(yù)設(shè)國(guó)家能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)體自由與普遍自由的內(nèi)在統(tǒng)一，并且通過將國(guó)家理念落實(shí)為具體的德國(guó)現(xiàn)實(shí)，黑格爾邏輯地證明了德國(guó)政治制度的完美性，這就使得其哲學(xué)在現(xiàn)實(shí)面前喪失了最后的批判精神，成為德國(guó)官方意識(shí)形態(tài)的維護(hù)者與代理人，這對(duì)于正處于醞釀狀態(tài)的德國(guó)革命而言無異于一條無形的精神鎖鏈，對(duì)此馬克思明確指出：“黑格爾應(yīng)該受到責(zé)難的地方，并不在于他如實(shí)地描寫了現(xiàn)代國(guó)家的本質(zhì)，而在于他用現(xiàn)存的東西來冒稱國(guó)家的本質(zhì)?！雹蕖恶R克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第172、183頁。為德國(guó)的現(xiàn)實(shí)制度辯護(hù)決定了黑格爾在政治上的保守主義立場(chǎng)，他雖然抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，但他只承認(rèn)抽象的精神勞動(dòng)，看不到現(xiàn)實(shí)中的勞動(dòng)的消極方面已經(jīng)使人喪失了現(xiàn)實(shí)性，造成了人的自由本質(zhì)的淪陷，因此，其自由不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。⑦《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第172、183頁。黑格爾以國(guó)家來整合個(gè)體沖突的企圖在現(xiàn)實(shí)面前不堪一擊，并且由于他對(duì)現(xiàn)實(shí)德國(guó)政治制度的維護(hù)，使得其哲學(xué)也呈現(xiàn)倒退與反動(dòng)的傾向，成為禁錮著人們身心的那條“沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈”上的重要一環(huán)，只有徹底砸碎制度與精神的雙重鎖鏈，德國(guó)人民才能在現(xiàn)實(shí)中真正走向解放與自由。

三、 “被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí)”：無產(chǎn)階級(jí)是人的解放的現(xiàn)實(shí)承擔(dān)者

從宗教批判到政治批判，從撕碎宗教這朵虛幻之花到拋棄德國(guó)腐朽的政治制度及其意識(shí)形態(tài)這條沉重的鎖鏈，在馬克思看來，二者之間密切相關(guān)——既然消滅宗教需要從世俗根源著手，那么政治解放和宗教解放一樣都是人的現(xiàn)實(shí)解放的必經(jīng)之路。然而，實(shí)現(xiàn)了政治解放并不意味著宗教解放的同時(shí)獲得，“由于個(gè)人生活和類生活之間、市民社會(huì)和政治生活之間的二元性”①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第183、179頁。，宗教存在與政治國(guó)家的完成并不矛盾，究其根源在于，和宗教解放一樣，“政治解放不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放方式”②《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第183、179頁。。即使如此，一旦對(duì)德國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)提出批判也已經(jīng)意味著批判“提高到真正的人的問題”，并且“超出了德國(guó)現(xiàn)狀”，③《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17頁。具有世界歷史性意義。“這里已經(jīng)體現(xiàn)出了馬克思對(duì)德國(guó)的現(xiàn)狀進(jìn)行批判的終極旨向——人的解放問題，即批判要提高到人的問題的層面，只有這樣的批判，才不至于局限在只批判德國(guó)現(xiàn)狀的狹隘批判之中?！雹荞T文平：《宗教批判、政治批判和人的解放——兼論馬克思〈黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言〉》 的人學(xué)向度》， 《延安大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版） ，2012年第5期?；谶@種分析，馬克思認(rèn)為宗教解放和政治解放都不能使德國(guó)人民獲得真正自由，只有“徹底的革命、普遍的人的解放”⑤《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17頁。，才能使德國(guó)人拋棄宗教這一“虛幻的花朵”并且從現(xiàn)實(shí)政治制度這條“沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈”中掙脫出來，重新獲得人之為人的最高本質(zhì)。

在理論上論證了德國(guó)革命的前途——以徹底的革命實(shí)現(xiàn)普遍的人的解放之后，馬克思轉(zhuǎn)過身來尋找革命的現(xiàn)實(shí)可能性。表面看來，徹底的革命在德國(guó)面臨巨大障礙：在“時(shí)代錯(cuò)亂”的狀態(tài)下，“它在理論上已經(jīng)超越的階梯，它在實(shí)踐上卻還沒有達(dá)到”。⑥《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17頁。由于理論與實(shí)踐的嚴(yán)重脫節(jié)，徹底的革命看似不太現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樗馕吨聡?guó)不僅要實(shí)現(xiàn)部分的政治解放，把自己提高到現(xiàn)代各國(guó)的同等水平，而且還要超越這些國(guó)家達(dá)到它們將來也將達(dá)到的人的解放的高度。英法等國(guó)走的是通過部分的政治解放走向徹底的人的解放的道路，如果以它們?yōu)槟０妫敲催@些國(guó)家所呈現(xiàn)出的現(xiàn)代制度的缺陷對(duì)德國(guó)而言卻是應(yīng)當(dāng)爭(zhēng)取的目標(biāo)，德國(guó)怎么可能既超越自身的局限性，又同時(shí)跨越這些先進(jìn)的資本主義國(guó)家所面臨的現(xiàn)實(shí)障礙呢？馬克思從德國(guó)政治制度這條銹跡斑斑而又異常牢固的鎖鏈中辯證地指出了德國(guó)徹底革命的必要性與可能性，正因?yàn)榈聡?guó)在理論思維而不是實(shí)際斗爭(zhēng)中參與了現(xiàn)代化進(jìn)程，因此“它分擔(dān)了這一發(fā)展的痛苦，而沒有分享這一發(fā)展的歡樂和局部的滿足”⑦《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17頁。。德國(guó)將封建制度的罪惡與現(xiàn)代文明制度的缺陷揉雜于一身，在它身上可以看到一切國(guó)家形式的罪惡，因此，“如果不摧毀當(dāng)代政治的普遍障礙，就不可能摧毀德國(guó)特有的障礙”⑧《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17頁。。

對(duì)德國(guó)而言，徹底的革命和普遍的人的解放并不是天方夜譚，相反，部分解放即局部的純政治的解放才是烏托邦式的夢(mèng)想。然而，德國(guó)革命所需的物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的力量到底蘊(yùn)藏在哪里呢？通過對(duì)比法國(guó)革命與德國(guó)現(xiàn)狀，馬克思否定了德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)能夠領(lǐng)導(dǎo)這一革命，因?yàn)槠渥运?、軟弱與狹隘的本性決定了它無法與人民融為一體、魂魄相通，無法以開闊的胸懷鼓舞人民進(jìn)行暴力革命，無法作為人民利益的代表從而成為德國(guó)政治革命的現(xiàn)實(shí)承擔(dān)者。同樣地，從德國(guó)政治制度的鎖鏈中，馬克思發(fā)現(xiàn)了德國(guó)解放及人類解放的現(xiàn)實(shí)承擔(dān)者，即“被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí)”⑨《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17頁。。一方面，鎖鏈限制了人的自由發(fā)展，否定了人的現(xiàn)實(shí)性；另一方面，鎖鏈中也孕育著砸碎鎖鏈的主體力量，這正是社會(huì)歷史發(fā)展過程不可抗拒的辯證法?！吧鐣?huì)解體的這個(gè)結(jié)果，就是無產(chǎn)階級(jí)這個(gè)特殊等級(jí)?！雹狻恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17頁。正是因?yàn)楸淮魃狭恕皬氐椎逆i鏈”，無產(chǎn)階級(jí)遭受著塵世普遍的苦難而成為社會(huì)苦難的集中代表，忍受著社會(huì)的絕對(duì)不公而喪失了人之為人的基本權(quán)利，因此它不享有任何特殊權(quán)利而能夠成為普遍權(quán)利的代表；同時(shí)，這個(gè)階級(jí)所遭受的徹底的壓迫表明人的本質(zhì)的完全喪失，它如果不能從一切社會(huì)領(lǐng)域中將一切受壓迫的人解放出來，就不能解放它自身?！秾?dǎo)言》是馬克思遷居巴黎并切身感受到法國(guó)大革命后無產(chǎn)階級(jí)的蓬勃力量后完成的，因此他在其中得出的這一結(jié)論并非單憑理論推論而沒有實(shí)踐依據(jù)，他在此后給費(fèi)爾巴哈的一封信中進(jìn)一步對(duì)此予以了確認(rèn)：“這些勞累不堪的人純潔無瑕，心地高尚……歷史正在把我們文明社會(huì)的這些‘野蠻人’變成人類解放的實(shí)踐因素?！雹佟恶R克思恩格斯全集》（第四十七卷），北京：人民出版社，2004年版，第74頁。

要通過徹底的革命實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的完全復(fù)歸，徹底拋棄糾纏于自身的這條“徹底的鎖鏈”，意味著無產(chǎn)階級(jí)需要砸碎的不僅是現(xiàn)實(shí)制度這根鎖鏈，還有思想上無形的鎖鏈。通過發(fā)現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)，革命的理論找到了實(shí)現(xiàn)革命需要的物質(zhì)基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)力量；然而，“光是思想力求成為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第13、17-18頁。。這說明，質(zhì)樸而又野蠻的無產(chǎn)階級(jí)雖然是摧毀物質(zhì)力量的物質(zhì)力量，但是如果不與徹底的革命理論結(jié)合，這一物質(zhì)力量依然不會(huì)成為現(xiàn)實(shí)力量，馬克思在此實(shí)際上指出了作為精神武器的哲學(xué)理論具有與作為物質(zhì)武器的無產(chǎn)階級(jí)同等重要的作用。作為德國(guó)官方意識(shí)形態(tài)的黑格爾哲學(xué)，由于其保守性顯然必須被德國(guó)革命所否定并拋棄，然而在批判黑格爾哲學(xué)的問題上，德國(guó)實(shí)踐政治派和理論政治派的眼界卻十分狹隘，前者只是簡(jiǎn)單地提出了否定哲學(xué)的要求，卻沒有意識(shí)到革命行動(dòng)本身也需要哲學(xué)理論的指導(dǎo)，只有用徹底的革命理論取而代之才能實(shí)現(xiàn)對(duì)黑格爾哲學(xué)的真正否定；后者意識(shí)到了哲學(xué)理論的重要性，卻沒有意識(shí)到哲學(xué)本身就是現(xiàn)實(shí)的一部分，只是在思辨中而沒有指望在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)理論的作用。馬克思將徹底的哲學(xué)和無產(chǎn)階級(jí)比喻為革命的頭腦和心臟，為徹底的德國(guó)革命指明了現(xiàn)實(shí)道路，即頭腦與心臟的結(jié)合，徹底的哲學(xué)理論與無產(chǎn)階級(jí)的互相掌握。“哲學(xué)把無產(chǎn)階級(jí)當(dāng)做自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器；思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國(guó)人就會(huì)解放成為人?！雹邸恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第13、17-18頁。

馬克思在這里表現(xiàn)出的對(duì)物質(zhì)與精神辯證法的理解同時(shí)，也回應(yīng)了他在 《導(dǎo)言》 開頭對(duì)宗教的批判。他之所以對(duì)一切宗教提出否定，原因在于宗教只是一種消極的意識(shí)，只是在被動(dòng)地反映與解釋中與現(xiàn)實(shí)和解，從未試圖在對(duì)現(xiàn)實(shí)的改造中實(shí)現(xiàn)自己的力量。不僅宗教如此，其他一切哲學(xué)理論也都缺乏變革現(xiàn)實(shí)的勇氣，這正是馬克思要“消滅哲學(xué)”的原因所在。在這里，實(shí)踐的概念已經(jīng)呼之欲出，馬克思實(shí)際上也暗示著自己的新哲學(xué)將是徹底革命的哲學(xué)，在與無產(chǎn)階級(jí)的互相掌握中，它將通過指導(dǎo)無產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)現(xiàn)人的徹底解放，從而消滅無產(chǎn)階級(jí)使自己成為現(xiàn)實(shí)，而無產(chǎn)階級(jí)也將通過將這一理論運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)自身及人類的解放。

“花朵”與“鎖鏈”，這對(duì)截然不同的意象，以其深刻而豐富的意蘊(yùn)吸引著我們深入《導(dǎo)言》，一步步走向人的解放之路?！斑@篇文章的效果好像是一篇宣言，它那犀利而教條式的言辭使人們回想起了1848年的《共產(chǎn)黨宣言》?！雹埽塾ⅲ?戴維·麥克萊倫：《馬克思主義以前的馬克思》，和飛等譯，石家莊：河北教育出版社，1990年版，第152頁。作為“虛幻的花朵”，宗教使人喪失理性匍伏在神的面前，借助對(duì)彼岸的幻想來撫慰現(xiàn)世的苦難；之所以雖然虛幻卻依然能夠盛開，在于它生長(zhǎng)于塵世中那條冰冷堅(jiān)硬的“鎖鏈”之上，制度的腐朽及精神的墮落，禁錮著人們身心的雙重自由；而只有背負(fù)著沉重的鎖鏈的無產(chǎn)階級(jí)，才能奮力打破這條鎖鏈，將它與虛幻的花朵一同拋棄，在新鮮的花朵中實(shí)現(xiàn)人的解放與自由。

責(zé)任編輯：薛 鵬

*本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“德勒茲與鮑德里亞現(xiàn)代性批判比較研究”（13CKS032）、江蘇省社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“思想政治教育的內(nèi)容結(jié)構(gòu)與理論基礎(chǔ)研究”（142D002）、河海大學(xué)中央高校業(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目（2015B10714）的階段性成果。