究竟是“失語”還是“得語”
——兼論“失語癥”的解決之道*

陳夢熊

(西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715)

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究竟是“失語”還是“得語”
——兼論“失語癥”的解決之道*

陳夢熊

(西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715)

在中國現(xiàn)代文論建設(shè)中，“失語”現(xiàn)象時有發(fā)生，卻不是主體；更為主流的是中西文論在遵循精神契合性、民族性、傳統(tǒng)性基礎(chǔ)上的“得語”。在20世紀(jì)的杜甫研究中，“人民性”“現(xiàn)實主義”“民胞物與”等概念的提出，顯示出中國文論強(qiáng)大的生命力，是“得語”的明證。療治“失語癥”應(yīng)該尊重中國文論建設(shè)基本規(guī)律的前提下，準(zhǔn)確認(rèn)清古代文論在當(dāng)代社會的文化定位，以及它在經(jīng)歷百年現(xiàn)代化歷史進(jìn)程之后的社會屬性，較少摻雜民族主義情感，代之以學(xué)理性的分析，重新評估中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的創(chuàng)作實際。

失語癥；得語；契合性；民族性；傳統(tǒng)性；現(xiàn)代性體驗

“失語癥”的提出是與中國社會在20世紀(jì)所面臨的現(xiàn)代化進(jìn)程密切相關(guān)的，它折射出中國人在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明之間難以抉擇的精神焦灼。深入探求“失語癥”的本質(zhì)，以及它對當(dāng)下的文論研究和文化建設(shè)帶來的影響，以及療治“失語癥”的藥劑是什么？將是本文試圖解答的問題。

一、“失語”還是“得語”

“失語癥”是曹順慶先生針對古代文論研究和中國文藝?yán)碚擉w系建構(gòu)中存在的“以西釋中”現(xiàn)象，有針對性的提出的觀點。他認(rèn)為：“當(dāng)今文藝?yán)碚撗芯?，最?yán)峻的問題是什么？我的回答是：文論失語癥?！盵1]50這一觀點的提出引發(fā)了學(xué)術(shù)界的廣泛熱議，贊成者不乏其人，反對者亦不在少數(shù)。無論學(xué)者們對于“失語癥”的態(tài)度如何？我們首先要厘清的問題就是“失語癥”的本質(zhì)，只有把握了其根本屬性，才能更加全面地了解?！拔覀兏緵]有一套自己的文論話語，一套自己特有的表達(dá)、溝通、解讀的學(xué)術(shù)規(guī)則。我們一旦離開了西方文論話語，就幾乎沒辦法說話，活生生一個學(xué)術(shù)的‘啞巴’?！盵2]51其核心觀點是認(rèn)為古代文論在當(dāng)下的文學(xué)語境中喪失了言說能力，事實是否如此呢？我們不妨以王國維為例來考察中西文論的交匯是否真的讓中國文論患上了“失語癥”。

20世紀(jì)初，王國維充分借鑒叔本華、尼采等人的哲學(xué)思想，創(chuàng)造性地完成了《〈紅樓夢〉評論》和《人間詞話》兩部巨作。前者的價值在于首次引入西方文論思想評介中國古典名著，既是中國文論發(fā)展進(jìn)入新階段的標(biāo)志，也是中西思想融匯的產(chǎn)物；后者回歸中國古典詩學(xué)的言說方式，以感悟式批評和朦朧化語言延續(xù)了“詩文評”的傳統(tǒng)。代迅先生曾撰文指出：“整個《人間詞話》的成功之處在于，王國維巧妙地不露痕跡地使西方文論的理論觀念被涵蓋于中國文論話語的傳統(tǒng)表達(dá)方式之中，這不僅在《人間詞話》的思維樣態(tài)和邏輯架構(gòu)上是如此，在概念范疇術(shù)語的使用上亦然，王國維在此文中是不露痕跡地化用了西方文論中的思想觀念……尤其是放棄了把中國文論當(dāng)作西方文論的理論注腳的理論思維范式?！盵3]66正是由于《人間詞話》以傳統(tǒng)“詩文評”的表述方式拓展了古代文論的言說空間，并為其注入了新的內(nèi)涵，才能創(chuàng)造出具有鮮活生命力話語資源。近年來，羅鋼先生完成的“《人間詞話》學(xué)案研究”通過審慎的分析、翔實的資料再次為我們驗證了——構(gòu)建王國維《人間詞話》的理論基石是叔本華哲學(xué)思想。他指出：“王國維所說的‘能感之能寫之’是根據(jù)中國古代詩歌‘興發(fā)感動’的傳統(tǒng)來加以解釋的，它另有所本，出自一種與中國古代詩學(xué)判然有別的詩學(xué)傳統(tǒng)。具體地說，它出自19世紀(jì)德國美學(xué)家叔本華的形而上學(xué)的美學(xué)體系。王國維所謂‘詩人之境界’與‘常人之境界’就來源于叔本華對天才與常人的區(qū)分?！盵4]6

但是在長期的文論實踐中，無論是朱光潛、宗白華、葉嘉瑩等研究者，亦或普通古典文學(xué)愛好者，從未認(rèn)為將《人間詞話》視為中國古典詩學(xué)的延續(xù)有任何的不適應(yīng)感。于是經(jīng)過王國維的努力，我們的確在《人間詞話》中感受到了西方文論與中國古代詩學(xué)融合的痕跡。

詞至后主而眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞為士大夫之詞。

詞是中國古典文學(xué)的重鎮(zhèn)，王國維將李煜后期詞作視為“伶工之詞”與“士大夫詞”的分水嶺，并不符合宋詞的歷史原貌。非但宋人并不視李煜為士大夫，其詞作也多為抒發(fā)“故國不堪重回首”的傷感。雖然少了花間詞的浮艷，依舊沒有士大夫之詞的雄豪之氣?？梢?，王國維對于“士大夫之詞”的理解是不同于前人的。他視李煜之詞為“士大夫之詞”的關(guān)鍵是“以血書者”——即融合個體生命的短暫和宇宙人生的蒼茫于一體。因此，他才會將宋徽宗《燕山亭》視為“略似”，二人均為亡國之君，詞作的差別正在是否將個體生命的體驗上升到宇宙意識的層面。但我們應(yīng)該注意到，王國維用以言說此種情感的概念則是借自西方的“釋迦、嫉妒擔(dān)荷人類罪惡之意”，并不是直接從古代文論話語資源中尋求解釋。他不僅沒有讓西方文論話語主宰自己的思維，并且以積極、主動的姿態(tài)參與到當(dāng)時的文學(xué)理論建設(shè)中。王氏所掌握的文論話語是兼具中西文論色彩，是中國文論在中心匯流的歷史時刻造就的，符合中國學(xué)人所理解的“學(xué)術(shù)規(guī)則”。 可見，王國維并不是“失語”，而是“得語”。

什么是“得語”呢？我們不妨以“意境”作為考察對象進(jìn)行分析。這一概念是《人間詞話》理論體系的核心，它的最終生成以更為全面的姿態(tài)為我們展現(xiàn)了王國維從西方文論中“得語”的過程。一方面，王國維用以印證、闡發(fā)“意境說”的例證都是古典詩詞，這從客觀上塑造了很多人理解《人間詞話》的思維模式；另一方面，“中國意境說”的建構(gòu)是在20世紀(jì)興起、發(fā)展并完成的，它不是中國傳統(tǒng)詩學(xué)的自主發(fā)明，而是經(jīng)由一代學(xué)人的辛苦爬梳之后形成的理論體系。*此處參考了李春青先生發(fā)表于《文學(xué)評論》2013年第5期《略論“意境說”的理論歸屬問題》?！啊饩痴f’是對中國傳統(tǒng)審美經(jīng)驗的理論升華。”[5]36-37“境界”是王國維在融合了傳統(tǒng)詩學(xué)話語資源的基礎(chǔ)上，從西方文論和西方哲學(xué)中獲得靈感，對“興趣說”“神韻說”的再造，也是他對古代文學(xué)的個性化闡發(fā)。雖然構(gòu)建“意境說”的理論基石是西方的，但我們并未產(chǎn)生任何的不適應(yīng)感，是因為王國維做到了兩種思想的巧妙融合。王國維拈出的“境界”是他站在西方哲人的肩上，對中國古典文學(xué)進(jìn)行重新審視的理論成果。他開啟了將“西來意”和“東土法”融合的歷史進(jìn)程，使古代文論在新的歷史語境中獲得了言說的能力，我們稱之為“得語”?！八街?，可以攻玉”，“得語”之“得”在于從西方文論中獲得新的啟示。這種啟示可能是思維模式層面的，也有可能是價值觀層面，關(guān)鍵是它使得我們對于某些問題的認(rèn)識有新的提升或拓展。

二、中國文論“得語”的內(nèi)在邏輯

中國文論“得語”最早的成果是王國維的《紅樓夢評論》和《人間詞話》，但這一歷史性轉(zhuǎn)折不是一蹴而就的，它是中西方文化和文論思想經(jīng)過漫長的浸潤、交流才最終誕生的，其中不乏產(chǎn)生某些失敗的范例。因此，我們有必要針對中國文論“得語”的內(nèi)在邏輯進(jìn)行分析，從而進(jìn)一步提煉“得語”的內(nèi)涵。

中國文論“得語”并不局限于“意境”說，而是一場涉及中國文論全方位的重大變革。僅以“文學(xué)”一詞為例，最早出處是《論語·先進(jìn)》，與現(xiàn)今通行的涵義有較大差別?！拔膶W(xué)”在發(fā)展中逐漸形成了三種涵義：“一是指學(xué)識淵博。如桓寬的《鹽鐵論》中的‘文學(xué)’，就是指博學(xué)之士；二是指官名。漢代州、郡和王國皆設(shè)置文學(xué)官職，類似于后世的教官。這種官職位一直延續(xù)到唐代；三是指文章，包括詩、文等?！盵6]167其后，“文學(xué)”的概念融入了“純文學(xué)”*“純文學(xué)”是與“雜文學(xué)”相對的概念，這一概念主要形成于五四新文化運動中，認(rèn)為中國傳統(tǒng)的文學(xué)觀是以“雜文學(xué)”為主。的成分，并在唐代時有了較“文筆說”更進(jìn)一步的發(fā)展。古風(fēng)先生指出：“漢語‘文學(xué)’一詞的現(xiàn)代化是通過兩條線進(jìn)行的，一條是傳統(tǒng)‘文學(xué)’觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，即由《詩》→詩→詩文等轉(zhuǎn)化；另一條是通過翻譯英語‘Literature’來進(jìn)行內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換。”[7]169自五四以來，我們逐漸忘卻了傳統(tǒng)的“雜文學(xué)觀”，轉(zhuǎn)而以西方的純文學(xué)觀來看待文學(xué)。但二者并非完全隔膜的存在，正是由于“雜文學(xué)觀”中隱含著純文學(xué)的基因，才為二者的融合奠定了基礎(chǔ)。通過前述分析，我們就厘清了中國文論“得語”現(xiàn)象第一層面的內(nèi)涵——中國現(xiàn)代文論“得語”的邏輯前提是傳統(tǒng)詩學(xué)和西方文論存在著精神契合的基因。

《人間詞話》的理論核心是“境界”，而判斷境界有無、高下的標(biāo)準(zhǔn)是“隔”與“不隔”。他將叔本華的“直觀說”轉(zhuǎn)化為“話語可以直觀，便是不隔”，又在正式發(fā)表之際將其調(diào)整為“話語都在目前，便是不隔”。羅鋼先生認(rèn)為王國維的改動暴露了《人間詞話》的理論本質(zhì)，我們卻從中發(fā)現(xiàn)王國維利用“目前”與“直觀”的精神契合性，使中國語境孕育的“目前”被賦予了叔本華“直觀說”的理論內(nèi)涵，這是中國現(xiàn)代文論“得語”的例證之一?！暗谜Z”絕非隨意的拼湊，它必須符合中國傳統(tǒng)文論的基本屬性，遵循中國傳統(tǒng)文化的價值規(guī)范。在中西文論匯流的歷史進(jìn)程中，汲取西方的經(jīng)驗固然重要，本國文論的民族特性也不可忽視。這種認(rèn)識很早就得到了中國文論建設(shè)者的重視，郭紹虞先生就曾明確指出：“我國文學(xué)，有它自己的發(fā)展歷史和民族特色，古代文學(xué)理論中許多用語，都是前人從創(chuàng)作實踐經(jīng)驗中概括出來，也是我們應(yīng)該批判地繼承的”。[8]6因此，我們認(rèn)為“得語”之“得”不僅要善于發(fā)現(xiàn)古代文論和西方文論之間的精神互通性，進(jìn)而謀求建構(gòu)二者之間的邏輯聯(lián)系。因此，我們需要重視古代文論的民族特性，只有做到了這一點才能“得語”，否則就成為了西方文論的附庸。

吾人且持此標(biāo)準(zhǔn)，以觀我國之美術(shù)。而美術(shù)中以詩歌、戲曲、小說為其頂點，以其目的在描寫人生故。吾人于是得一絕大著作曰《紅樓夢》。

忽略中國文論的民族性特征，不可避免地會導(dǎo)致“失語”，王國維的《〈紅樓夢〉評論》就是很好的例證。在這篇文章中，王國維完全依據(jù)叔本華悲觀主義哲學(xué)思想去解讀《紅樓夢》，固然是證明了《紅樓夢》具備濃烈悲劇屬性的審美特征，也留下了很多的遺憾。最為后人詬病的就是王氏以賈寶玉之“玉”為“欲望”之“欲”的影射，進(jìn)而構(gòu)建起評價《紅樓夢》的邏輯架構(gòu)。從思維模式的層面看，王國維將“欲”與“玉”聯(lián)系在一起頗有漢儒以讖緯解經(jīng)的意味，似乎符合中國文論的民族特性。但我們必須認(rèn)識到中國古典詩學(xué)的主體是儒家文論，存在著否定個體欲望、凸顯集體意志的價值傾向，而佛道兩家也不涉及個體生命最為原始的“欲”。而王國維奉為圭臬的叔本華正是將“欲”作為導(dǎo)致生命走向悲劇的根源，他認(rèn)為“生命本質(zhì)上就是痛苦，人類的‘生活意志’支配著人的一切思想和一切行動。意志有著永不知足的欲求，是不能遏止的盲目沖動，它在現(xiàn)實世界中永遠(yuǎn)得不到滿足，因為有限的滿足與無限的欲求之間是不能調(diào)和的，中間的溝壑無法填平，因而人不能脫離痛苦”。[9]61-62王國維完全接受了“可愛而不可信”的叔氏哲學(xué)，并以其作為理論支撐解讀《紅樓夢》。

王國維是將《紅樓夢》作為解答人生與藝術(shù)之關(guān)系的范本來解讀的，他站在叔氏哲學(xué)的理論基點上，完全脫離了中國文學(xué)的文化語境。這就使得叔本華悲觀主義哲學(xué)思想成為了他“解剖”《紅樓夢》的指導(dǎo)思想而不是工具，我們當(dāng)然要承認(rèn)《〈紅樓夢〉評論》在否定索隱派、建構(gòu)中國文學(xué)批評新模式和引入西方文論以邏輯思辨為特征的文學(xué)評論架構(gòu)中取得的成績，卻也不能否認(rèn)《〈紅樓夢〉評論》忽視中國文論民族特性方面的缺憾。

中國文論“德語”重視“民族性”的邏輯延伸就是強(qiáng)調(diào)中國文論的“傳統(tǒng)”。在通常意義上，中西文論的交匯直接表現(xiàn)為“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的對決，其結(jié)局往往是傳統(tǒng)的失利。中國傳統(tǒng)文論正是在這一歷史進(jìn)程中逐漸退縮到社會的邊緣，其中心地位被以歐美文論和馬列文論為代表的學(xué)術(shù)思想所取代。傳統(tǒng)失利會產(chǎn)生兩種結(jié)果：其一是傳統(tǒng)的徹底消亡，成為被觀賞的精神遺存；其二是傳統(tǒng)的文化資源以某種方式得到了延續(xù)，通過一定方式的轉(zhuǎn)換，參與到新階段的文化建設(shè)中來。前者往往發(fā)生在極端激烈的文化沖突中，直接后果是傳統(tǒng)文化資源的徹底“失語”；后者則以較為隱性的方式滲透到世界各國的文化交流中，需要我們通過學(xué)理分析甄別傳統(tǒng)與現(xiàn)代的差別?！暗谜Z”正是后者帶來的積極成果，當(dāng)我們將外來文化資源融入到本民族的傳統(tǒng)中，創(chuàng)造出新的成果后，它儼然就成為了我們的傳統(tǒng)。正如黑格爾所說：“構(gòu)成我們現(xiàn)在的……與我們的歷史性也是不可分離地結(jié)合著。我們必須感謝過去的傳統(tǒng)……結(jié)成一條神圣的鏈子，把前代的創(chuàng)獲給我們保存下來，并傳給我們?！盵9]7-8

三、中國文論“得語”舉偶

我們要挖掘古代文論在當(dāng)下的文學(xué)創(chuàng)作實踐和文化語境中仍然具有言說能力的話語資源，在借鑒西方文論的過程中，使其煥發(fā)出新的光芒，能夠幫助我們解決文學(xué)創(chuàng)作實踐和文學(xué)批評中的現(xiàn)實問題。在20世紀(jì)的中國文論建設(shè)中，“失語”畢竟是極少的，更多的情況是“得語”。以20世紀(jì)的杜詩研究為例，我們將會發(fā)現(xiàn)中國文論“得語”所取得巨大成績，以及“失語”對于我們理解文學(xué)文本、作家本人帶來的負(fù)面影響。

杜詩是我國古典文學(xué)研究的重鎮(zhèn)，宋代即形成了“千家注杜”的盛況，以杜甫研究作為考察對象能夠幫助我們更好地了解中國文論在20世紀(jì)的發(fā)展脈絡(luò)。劉明華先生在《現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野下的杜甫研究》一文中將20世紀(jì)的杜甫研究劃分為三個階段：第一個階段是“現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想在杜甫研究領(lǐng)域的建立”……第二個階段則是杜甫研究的過渡期，“世界觀、人民性、愛國主義”等話題被重點討論；同時還出現(xiàn)了“文革”時期“評法批儒”和郭沫若的《李白與杜甫》。第三階段是“杜甫研究的活躍期”，“現(xiàn)代學(xué)術(shù)意識，在這一批學(xué)者身上表現(xiàn)相當(dāng)明顯”。[11]158-15920世紀(jì)的杜甫研究在取得豐碩成果的同時，也暴露出很多問題。這些問題不僅是杜甫研究領(lǐng)域的個別現(xiàn)象，也在中國文論研究中有所顯現(xiàn)。因此，以杜甫研究作為我們考察中國文論發(fā)展中出現(xiàn)的“得語”“失語”現(xiàn)象就兼具學(xué)術(shù)史價值和文學(xué)實踐的針對性。

杜甫及杜詩研究的轉(zhuǎn)變歷程體現(xiàn)了中國古典文學(xué)研究基本范式的變化，早期的學(xué)者延續(xù)了注釋、?？钡墓诺湮墨I(xiàn)學(xué)模式。在西方學(xué)術(shù)方法傳入之后，杜甫研究開始出現(xiàn)新的元素。

“梁啟超1922年詩學(xué)研究會的演講《情圣杜甫》，首開以西方‘真善美’為標(biāo)準(zhǔn)評杜詩的風(fēng)氣，針對傳統(tǒng)道德標(biāo)準(zhǔn)第一的‘詩圣’提法，稱杜為‘情圣’”[12]5梁啟超的觀點頗具新意，被一部分人所接受。以西方學(xué)術(shù)研究方式實現(xiàn)古典文學(xué)研究的更新，絕非梁啟超一人。正是在這一原則引導(dǎo)和促進(jìn)之下，“得語”的原則得到了體現(xiàn)。對于20世紀(jì)的文學(xué)閱讀者而言，忠君的思想已被拋卻，而杜甫的忠君品質(zhì)仍需要得到繼承，這就需要研究者以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的思維來重新闡釋杜甫及杜詩的意義。由于杜甫對民生疾苦有切身的體驗。我們就不會將“致君饒舜上，再使風(fēng)俗淳”視為士大夫高高在上的訓(xùn)誡，而是為人夫、為人父、為人子者最真實的情感表達(dá)。梁啟超以“情圣”作贊，無疑是極大地提升了杜詩的審美內(nèi)涵。

在五四新文化運動的時代浪潮中，胡適是較早采用“科學(xué)方法”研究杜甫的先驅(qū)。在《白話文學(xué)史》一書中，胡適曾就杜甫作專章討論。首先，胡適贈給杜甫“寫實派”的冠冕，這成為后來研究者從“現(xiàn)實主義”考察杜詩的理論淵藪。在運用社會學(xué)研究方法的過程中，杜詩中“流離隴蜀，畢陳于詩”的價值被極大地提煉了，成為新時代語境下“詩史互證”的典范。胡適研究杜詩最大貢獻(xiàn)是將“問題詩”作為杜甫的貢獻(xiàn)，認(rèn)為“其亂離中詩歌的藝術(shù)風(fēng)格是：觀察細(xì)密，藝術(shù)愈真實，見解愈深沉，意境愈平實忠厚?！盵13]6其次，我們也必須承認(rèn)胡適的研究存在著“失語”的情況，主要表現(xiàn)為胡適將杜甫作為論證白話文興起的重要標(biāo)志。他將杜詩中俗語、俗詞視為白話文發(fā)展的產(chǎn)物，進(jìn)而將其界定為杜詩的審美特征。很顯然，從第一個層面來說，胡適針對杜甫的研究是成功的。但若就后一個層面的研究而言，由于主題先行、觀念先行的干擾，胡適沒有把握到杜詩的精髓，故可視為“失語”。

新時期以來，西方學(xué)術(shù)界成果被大量介紹到國內(nèi)。特別是20世紀(jì)80年代的文學(xué)熱、美學(xué)熱，在推動思想解放的同時，也促進(jìn)了學(xué)術(shù)研究自由度的提升。本師劉明華先生在《社會良心——杜甫魅力新探》中就以西方知識分子的研究視角，為我們揭示出一個全新的杜甫。而杜甫所具備的憂患、批評和重建不僅讓杜甫在宋代得到了認(rèn)可，也是今日我們認(rèn)識杜甫的最佳切入點。特別需要強(qiáng)調(diào)的，西方知識分子理論建立在政府與民眾的二元對立和知識分子作為社會公共話語空間的文化背景下，與杜甫的士大夫身份有較大區(qū)別。在這一點上，明華師并沒有陷入到以理論圖解杜甫的泥沼中，而杜詩中的人道主義情懷正好與宋明理學(xué)中“民胞物與”的思想保持了精神內(nèi)涵的同構(gòu)特征?！岸鸥δ切┟鑼懹H情的詩篇固然充滿情韻，顯示了詩人親切的一面，但杜甫那些同情不幸者，關(guān)心弱小者，幫助受難者的詩篇更顯示出人性的光輝。這是杜甫迥異于時人并在歷史獨具風(fēng)采的原因?！盵14]54唯有從此理解，才能體會杜甫能夠挺身營救房琯。這當(dāng)中既有私人友情的成分，也是杜甫悲天憫人的人道主義情懷在發(fā)揮作用。

從梁啟超提出的“情圣”到蕭滌非先生提出的“人民性”，早期的杜甫研究中所取得那些能夠傳諸后世的成果，無一例外都是中西文化匯流的成果。而胡適的“現(xiàn)實主義”雖然開啟后世杜甫研究的新法門，卻陷入到主題先行的泥沼中，成為“失語”的典范。將前人的成果與劉明華先生拈出的“民胞物與”相結(jié)合，我們就會發(fā)現(xiàn)只有在尊重文化傳統(tǒng)、突出民族本位文化當(dāng)下意義的基礎(chǔ)上，才能激發(fā)出中國文論的話語言說能力。將這些成果匯聚在一起，就是中國文論“得語”的最佳證據(jù)。

四、療治“失語癥”的藥劑

我們認(rèn)識到單純堅守中國傳統(tǒng)文論的“學(xué)術(shù)規(guī)則”是無法真正融入到當(dāng)下的文論建設(shè)中來的，更遑論發(fā)揮文學(xué)理論的現(xiàn)實干預(yù)性?！笆дZ癥”的本質(zhì)是由于擔(dān)心傳統(tǒng)文論失去了既有的中心地位，直接原因是古代文論在面對當(dāng)下的文學(xué)創(chuàng)作實踐時所表現(xiàn)的“乏力感”。這不是因為中國文論患上了“失語癥”，而是中國文學(xué)的實際發(fā)生了轉(zhuǎn)換。在詩文已不居于主流地位，以及西方的小說、戲劇、散文被大量譯介到中國的現(xiàn)代語境中，傳統(tǒng)文論的蒼白感是無法避免的。

蔣寅先生曾為“失語癥”開出過這樣的藥劑：

病狀：失語癥。此癥多發(fā)作于國際文化交流的場合，經(jīng)常伴有嚴(yán)重的文化自卑感與精神焦慮。

病因：脫離文學(xué)研究活動，缺乏藝術(shù)感受力與文學(xué)批評經(jīng)驗，于文本本身殊無知解，故隨波逐流，略無定見。

處方：配以古今并舉、中西雙修之操，多看作品，多做研究，留意創(chuàng)作，留意批評。[15]34-35

孕育“失語癥”的話語背景是國際文化交流，即中國傳統(tǒng)文明與西方現(xiàn)代文明的交匯，具體表現(xiàn)為從“傳統(tǒng)社會”過渡到“現(xiàn)代社會”中所發(fā)生的“現(xiàn)代性體驗”。根據(jù)吉登斯的觀點，“現(xiàn)代性”最為重要的三個特征分別是“時空分離”“社會制度的抽離化機(jī)制”和“現(xiàn)代性的反思性”。上述三者對傳統(tǒng)文論的影響分別表現(xiàn)為西方文論的強(qiáng)制介入，使得“實行數(shù)千年的原生性古典時空觀傳統(tǒng)被迫突然中斷，轉(zhuǎn)而實行來自西方的現(xiàn)代時空觀”；“抽離化機(jī)制在中國也是意味著中國古典知識型的斷裂和外來西方現(xiàn)代知識型的置入”；現(xiàn)代性反思則體現(xiàn)為“對中國古典傳統(tǒng)的反思和對被置入進(jìn)來的西方現(xiàn)代知識型的反思，以及對于兩者之間的復(fù)雜關(guān)系的反思。”[16]37正是在這一過程中，中國傳統(tǒng)文化中“深層的價值秩序”發(fā)生了位移和重構(gòu)，“價值序列最為深刻的轉(zhuǎn)化是生命價值隸屬于有用價值；在轉(zhuǎn)化過程中，這種隸屬的程度日增，隨工業(yè)精神和商業(yè)精神戰(zhàn)勝軍事和神學(xué)——形而上學(xué)精神日益深入到最具體的價值觀中?！盵17]142他們最終凝聚成為“現(xiàn)代性體驗”的“怨羨情結(jié)”，并直接投射到20世紀(jì)的中國文論發(fā)展和建設(shè)中，成為影響，甚至左右我們理解文學(xué)的外在因素。

所謂“怨羨情結(jié)”是王一川先生針對中國社會現(xiàn)代性體驗的發(fā)生提出的觀點，他認(rèn)為現(xiàn)代性體驗并非單純意義的重大歷史事件和天災(zāi)人禍，還應(yīng)落實到十分具體的“器物”層面，這就囊括了古典文學(xué)和古代文論。當(dāng)黃遵憲提出“我手寫我口，古豈能拘牽”之際，中國人的確是逐漸開始擺脫傳統(tǒng)的束縛。而梁啟超發(fā)表《論小說與群治之關(guān)系》一文，則意味著傳統(tǒng)文人開始走出“華夏中心論”的思維。但我們?nèi)耘f可以在他們的身上感受到時隱時現(xiàn)的“怨羨情節(jié)”——“怨恨具體地表現(xiàn)為對中國自身狀況的怨貧恨弱心態(tài)和對西方的怨強(qiáng)恨霸心態(tài)。……人們在怨貧恨弱時也會更加急切地渴望實現(xiàn)現(xiàn)代性目標(biāo)，即羨慕西方現(xiàn)在的富強(qiáng)，并以此為目標(biāo)而渴望自身盡快實現(xiàn)甚至超過西方的富強(qiáng)?！盵18]75

受到如此文化氛圍和時代背景的影響，我們形成了這樣幾種認(rèn)識：其一，古代文論缺乏系統(tǒng)性，沒有形成類似于西方文論的邏輯思辨體系；其二，古代文論的話語資源喪失了言說能力，不能幫助當(dāng)代人構(gòu)建中國現(xiàn)代文論做出貢獻(xiàn)；其三，中國文論曾在特定歷史階段被視為“封建糟粕”，認(rèn)為應(yīng)批判地繼承，并且是以“批判”為主。正是這些因素對我們正確、全面、系統(tǒng)地認(rèn)識古代文論形成了遮蔽，才最終導(dǎo)致了“失語癥”學(xué)說的提出。事實上，在中國社會被卷入到“現(xiàn)代性體驗”的歷史進(jìn)程伊始，偶爾出現(xiàn)、零星發(fā)生的“失語”現(xiàn)象的確存在，但它絕不是古代文論在20世紀(jì)的主流，而應(yīng)被視為前進(jìn)道路中短暫出現(xiàn)的“回波逆流”。

總結(jié)上述討論的成果，我們認(rèn)為療治“失語癥”應(yīng)從以下幾個方面著手：

首先，準(zhǔn)確認(rèn)清古代文論在中國當(dāng)代社會的文化定位，以及它在經(jīng)歷百年現(xiàn)代化歷史進(jìn)程之后的社會屬性?，F(xiàn)在社會架構(gòu)中的文論思想退出了社會中心地位，士大夫階層的消亡使得古代文論更多地成為了精神資源，而非“言志”的工具。“青山遮不住，畢竟東流去”的境遇的確令人感到遺憾，但這或許也是文學(xué)之幸，它獲得了相對僻靜的生存空間，能夠以更為冷靜、客觀、審慎的態(tài)度去整理百年走過的道路。其次，理性面對中國傳統(tǒng)文化經(jīng)歷現(xiàn)代性過程中的選汰，較少摻雜民族主義情感，代之以學(xué)理性的分析。西方文論所提供的話語資源已經(jīng)改造了我們理解文學(xué)的思維模式，試圖回到傳統(tǒng)文化語境更多的是研究者的愿景，而非現(xiàn)實生活中可以實現(xiàn)的目標(biāo)。因此，謹(jǐn)守古代文論的“學(xué)術(shù)規(guī)則”是無法正視當(dāng)下的現(xiàn)實訴求的。再次，重新評估中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的創(chuàng)作實際，在適當(dāng)借鑒西方文論思想成果的基礎(chǔ)上，充分挖掘古代文論話語資源中可資借鑒的合理成分，在遵循精神契合性、民族性、傳統(tǒng)性的前提下多多創(chuàng)造“得語”個例，為構(gòu)建中國現(xiàn)代文論體系奠定基礎(chǔ)。現(xiàn)代文學(xué)的主流不是詩文，而是小說、戲劇、散文。它們或是古典文學(xué)中根本不存在、或是被視為末流的，希冀古代文論對其展現(xiàn)言說能力是很難做到。

[1] [2] 曹順慶.文論失語癥與文化病態(tài)[J].文藝爭鳴1996(2):50,51.

[3] [9] 代迅.成功與失誤：王國維融匯中西文論的最初嘗試[J].文藝?yán)碚撗芯?1999(2):66,61-62.

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[5] 李春青.略論“意境說”的理論歸屬問題[J].文學(xué)評論,2013(5):36-37.

[6] [7] 古風(fēng).中國傳統(tǒng)文論話語存活論[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社.2013:167,169.

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[10] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄(第一卷)[M].賀麟、王太慶譯.北京：商務(wù)印書館.1997:7-8.

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[18] 舍勒.道德建構(gòu)中的怨恨[M].劉小楓編校.北京：三聯(lián)書店，1997：142.

(責(zé)任編校：朱德東)

Whether It Is Having Nothing to Say or Having Something to Say—On the Solution to Having Nothing to Say

CHEN Meng-xiong

(SchoolofLiterature,SouthwestUniversity,Chongqing400715,China)

In the modern literature discussion of China, there is frequently having nothing to say, but it is not the main body. More mainstreaming is having something to say based on compatibility, nationality and tradition in Chinese and western literature discussion. In the Du Fu research in the 20thcentury, the advance of the concept of people’s character, realism and people being my brothers and I sharing the life of all creatures demonstrates the strong vitality of Chinese literature discussion, which is the verification of having something to say. The treatment of having nothing to say should be under the premise of Chinese literature discussion, should clarify the cultural position of ancient literature discussion in modern society and its social attribute in the process of one hundred years modernization experience history, should seldom adulterate nationalism feelings, should use the learning rationality analysis and should reevaluate the creating practice of Chinese modern literature.

having nothing to say; having something to say; compatibility; nationality; tradition; modern experience

10.3969/j.issn.1672- 0598.2016.06.018

2016-02-17

陳夢熊(1984—)，男，湖北恩施人；西南大學(xué)文學(xué)院2013級古代文學(xué)博士研究生。

I206

A

1672- 0598(2016)06- 0119- 06