清末黃帝形象和文化的內(nèi)涵與價(jià)值

陳戰(zhàn)峰

(西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所，陜西西安　710069)

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清末黃帝形象和文化的內(nèi)涵與價(jià)值

陳戰(zhàn)峰

(西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所，陜西西安710069)

為研究清末思想家、革命家鄒容、陳天華對(duì)黃帝形象塑造的問(wèn)題，從黃帝形象建構(gòu)與歷史文化意義、黃帝傳達(dá)的國(guó)家觀念與思想特征、黃帝體現(xiàn)的文化涵義、黃帝傳達(dá)的國(guó)家觀念與思想特色、黃帝體現(xiàn)的文化涵義與價(jià)值進(jìn)行分析。研究認(rèn)為，鄒容、陳天華在對(duì)黃帝形象塑造上體現(xiàn)了濃郁的時(shí)代感與使命感，他們將黃帝文化與文明熔鑄在爭(zhēng)取國(guó)家獨(dú)立與民主進(jìn)步上，批判封建君主專制制度，宣傳和普及民主、共和、獨(dú)立、自由、平等等進(jìn)步理念，通過(guò)融會(huì)多元思想因素的方式表達(dá)對(duì)國(guó)家和民族前途的展望和理想，使黃帝文化彰顯出新的生命力。

清末；黃帝形象；黃帝文化；鄒容；陳天華

黃帝信仰與崇拜產(chǎn)生并發(fā)達(dá)于先秦晚期，《六經(jīng)》特別是比較早的《詩(shī)》《書(shū)》等中未有關(guān)于黃帝的記載。伴隨著戰(zhàn)國(guó)中晚期大一統(tǒng)歷史趨勢(shì)的逐漸形成，炎黃崇拜日漸流行。黃帝文化不僅是對(duì)中國(guó)上古史重新構(gòu)圖的歷史記錄，而且也是針對(duì)社會(huì)歷史變革所提出來(lái)的應(yīng)對(duì)方案。《史記·五帝本紀(jì)》是對(duì)這種歷史重構(gòu)和梳理的總結(jié)，也是先秦至秦漢之際大一統(tǒng)歷史趨勢(shì)在思想文化上的反映，奠定了中國(guó)多民族融合的歷史文化的基本格局。作為一種文化價(jià)值系統(tǒng)，黃帝文化除具有歷史考古學(xué)的意義外，更具有文化與信仰價(jià)值。

黃帝形象的形成和演變本來(lái)就是一個(gè)值得研究和反思的課題。但毋庸諱言，在黃帝形象的傳承和建構(gòu)中，黃帝文化的精神和內(nèi)涵也不斷得到傳播。漢以后至清，追溯與崇拜黃帝與承傳道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)密切相關(guān)，所以出現(xiàn)了不少認(rèn)祖歸宗的歷史文化現(xiàn)象，是對(duì)黃帝文化的歷史認(rèn)同與價(jià)值認(rèn)同。黃帝的形象，也在被一代一代地塑造和豐富，其中的文化意蘊(yùn)尤其值得關(guān)注*當(dāng)然，有學(xué)者認(rèn)為在中國(guó)古代史上，黃帝的形象一直很淡薄，未引起人們的充分關(guān)注，這是可以繼續(xù)研究的問(wèn)題。如石川禎浩認(rèn)為，雖在以《史記》為首的歷代古典史書(shū)中，作為中國(guó)文明之始祖屢被提及，但在漫漫歷史長(zhǎng)河之中，黃帝這個(gè)人物卻一直隱晦不彰，未喚起世人關(guān)注。直到20世紀(jì)初葉，排滿革命論潮席卷全國(guó)之時(shí)，作為漢族之始祖的黃帝倍受矚目，大放異彩，重為世人所樂(lè)道。[1]。

近代著名的思想家、革命家孫中山、黃興、宋教仁、鄒容、陳天華、劉師培、章太炎等人，在其著述與演講中，多次以黃帝為號(hào)召，作為鼓舞士氣，推進(jìn)社會(huì)進(jìn)步，啟迪思想的憑借，在某種意義上，辛亥革命的成功與黃帝文化及信仰的認(rèn)可與重建具有密切的內(nèi)在聯(lián)系。有些學(xué)者稱為“尊黃”思潮[2-3]，雖未必準(zhǔn)確，但卻揭示了當(dāng)時(shí)思想界的基本情形。關(guān)于“尊黃”的價(jià)值與不足的研究，“革命派可以借尊黃來(lái)反清，卻無(wú)法借尊黃來(lái)告別封建主義，實(shí)現(xiàn)三民主義，實(shí)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)的真正轉(zhuǎn)型”[3]，“尊黃”本身還有沒(méi)有更深廣的文化意義和社會(huì)實(shí)踐價(jià)值，都需要進(jìn)一步探討。但毋庸諱言，辛亥革命的研究呈現(xiàn)出不斷豐富和深化的特點(diǎn)[4-5]。

作為當(dāng)時(shí)比較激進(jìn)的思想家、革命家，在革命思想的宣傳與鼓動(dòng)方面立下汗馬功勞的鄒容和陳天華，以《革命軍》《猛回頭》《警世鐘》和《獅子吼》等鼓蕩革命士氣，宣傳民主與自由的思想，但他們本身也因受進(jìn)化論以及固有的儒佛思想的影響，在思想與人生方面呈現(xiàn)出復(fù)雜多樣的面貌。這些作品是生動(dòng)豐富的思想文化研究素材。

考察1903年前后“黃帝熱”興起*1903年夏天劉師培發(fā)表《黃帝紀(jì)年論》，稱黃帝為“制造文明之第一人，而開(kāi)四千年之化者”。后相繼出現(xiàn)《黃帝魂》《黃帝傳》《黃史》等。故章開(kāi)沅曾說(shuō)：“1903年是革命輿論的輝煌歲月。”[6]的緣起、文化內(nèi)涵與意義，離不開(kāi)對(duì)鄒容和陳天華的研究。鄒容和陳天華都是早期民主革命家和宣傳家，同年(1905年冬)去世，前者21歲，后者31歲。鄒容《革命軍》是當(dāng)時(shí)“《蘇報(bào)》案”的重要構(gòu)成者，陳天華在《獅子吼》中用“破迷報(bào)館案”映射“《蘇報(bào)》案”，用“《革命論》”暗指“《革命軍》”，云“尤為痛快。此論一出，人人傳頌”，盡顯惺惺相惜之意。不少著作將二人比較研究*其中陳旭麓著《鄒容與陳天華的思想》帶有“合傳”和“合論”的特色，在《序言》稱二人“為奔走國(guó)事而死，表現(xiàn)了純潔的革命品質(zhì)”。[7-11]，是有道理的。

一、黃帝形象的建構(gòu)與歷史文化意義

漢代畫(huà)像石的肖像，是今天黃帝陵祭祀摹刻的主要依據(jù)。而在20世紀(jì)初，關(guān)于黃帝肖像的爭(zhēng)議與取舍，特別是分為寫(xiě)實(shí)風(fēng)格的頭像*1903年6月《江蘇》第1期，1904年1月《黃帝魂》，1905年1月《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第3期，1905年11月《民報(bào)》第1期。與線條畫(huà)武士立像*1905年6月《二十世紀(jì)之支那》第1期。兩種，卻反映了共同的保種救國(guó)排滿的思想傾向與歷史構(gòu)圖的嘗試。至于繼1905年6月《二十世紀(jì)之支那》第1期后興起的《民報(bào)》(1905年11月第1期)卻自覺(jué)選擇了寫(xiě)實(shí)風(fēng)格的畫(huà)像，被視作“反映了革命人士在把近代的英雄風(fēng)貌寄附于遠(yuǎn)古人物時(shí)的一種態(tài)度，或者是一種審美觀”[1]，但是，之所以選擇寫(xiě)實(shí)風(fēng)格的頭像，是因?yàn)樵摦?huà)像形象直觀地顯示了華夏種族西來(lái)的生理特征，也就是與所謂黃帝西方起源論相關(guān)的學(xué)說(shuō)。歷史發(fā)展與學(xué)者研究成果顯示，黃帝西方起源論*此說(shuō)由法國(guó)東方學(xué)學(xué)者拉庫(kù)伯里(一譯為拉克伯里)率先提倡，并經(jīng)日本傳入中國(guó)，其代表著作為《中國(guó)古文化西方起源論》。主張?jiān)谶h(yuǎn)古時(shí)代，漢族由氏族首領(lǐng)黃帝率領(lǐng)，從遙遠(yuǎn)的西方的巴比倫遷徙到中國(guó)。這種觀點(diǎn)影響到當(dāng)時(shí)一批革命者和思想家，鄒容和陳天華也不例外。，雖然在當(dāng)時(shí)留日中國(guó)學(xué)者與學(xué)生中影響深遠(yuǎn)，諸如梁?jiǎn)⒊?、章太炎、劉師培等，在宣傳進(jìn)步思想與革命學(xué)說(shuō)方面也有積極貢獻(xiàn)，但該理論在被引介傳到日本時(shí)已受到一些嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)者特別是引介者(如三宅米吉、桑原隙藏等)的懷疑。關(guān)于中華民族本土起源與多民族共存共生的歷史學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)研究，也促使人們反思這個(gè)時(shí)期關(guān)于黃帝形象建構(gòu)的歷史依據(jù)和文化意義。而當(dāng)時(shí)線條畫(huà)武士立像的倡導(dǎo)者，所意圖傳達(dá)的思想觀念則需要格外關(guān)注，這張圖和陳天華的《警世鐘》《猛回頭》相關(guān)?！包S帝熱”的出現(xiàn)，的確與中國(guó)留日學(xué)生的系列活動(dòng)有關(guān)，時(shí)間的節(jié)點(diǎn)也在1903年。魯迅“我以我血薦軒轅”也發(fā)生在這個(gè)時(shí)期*日本學(xué)者山田敬三曾將同一時(shí)期出現(xiàn)的鄒容《革命軍》與稍晚幾月的魯迅《中國(guó)地質(zhì)略論》進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)二者在思想內(nèi)容與語(yǔ)言表達(dá)方面有驚人的一致，認(rèn)為他們，大概“都徹底反映了當(dāng)時(shí)留學(xué)生之中的革命派的動(dòng)向”(山田敬三《魯迅世界》，韓貞全、武殿勛譯.濟(jì)南：山東人民出版社，1983年)。?？涤袨榈拈T生歐榘甲于光緒二十八年(1902)9月刻版發(fā)行的《新廣東》附《康南海辯革命書(shū)》稱：“中國(guó)漢種之始祖，黃帝也；合中國(guó)漢種各族姓所自出，黃帝之子孫也；漢種雖千萬(wàn)姓，如一族也。”[12]書(shū)籍刊刻正是1902年9月，也屬于1903年左右的范疇，至少在關(guān)于黃帝的看法上，其論調(diào)與革命派恰恰是同一聲氣的。

陳天華在《猛回頭》序后有《黃帝肖像后題》，顯示該文原本應(yīng)有黃帝肖像，才有“后題”的說(shuō)法，但在《陳天華集》等中的《猛回頭》并未保留該圖像。陳天華號(hào)思黃，這一別號(hào)已顯示了他對(duì)黃帝及黃帝時(shí)代文明的態(tài)度和看法，化腐朽為新奇，借古喻今，刻畫(huà)傳播黃帝的肖像自然是合乎情理的。

但是，作為《二十世紀(jì)之支那》的創(chuàng)辦者之一的宋教仁在日記《我之歷史》第二卷1905年1月26日中記載訪友時(shí)的經(jīng)歷：“至越州館田梓琴處午餐，見(jiàn)彼處有《警世鐘》數(shù)冊(cè)，余遂取一冊(cè)，摘其開(kāi)始所印之黃帝肖像，將為插入雜志之用，乃并題數(shù)語(yǔ)于背曰：‘起昆侖之頂兮，繁殖于黃河之滸。藉大刀與闊斧兮，以奠定乎九有。使吾世世子孫有啖飯之所兮，胥(音)賴帝之櫛風(fēng)沐雨。嗟四萬(wàn)萬(wàn)之同胞兮，尚無(wú)數(shù)典而忘其祖?！盵13]這段記載似乎證明《警世鐘》最初是印有黃帝肖像的，但還不能充分說(shuō)明該圖的淵源?！皩椴迦腚s志之用”，絕非虛言，因?yàn)槿沼浲?月9日即記載交付黃帝與華盛頓肖像刻印事宜?！毒犁姟啡闹v述“十個(gè)須知”與“十個(gè)奉勸”，與《獅子吼》目的相同，旨在“喚醒群夢(mèng)”[14]，警示世人免蹈亡國(guó)滅種覆轍，做官的“盡忠報(bào)國(guó)”[15]，當(dāng)兵的“舍生取義”，貴的“毀家紓難”，“富的舍錢”，“窮的舍命”，使天下士人“明是會(huì)說(shuō)，必要會(huì)行”，做“布文明種子”而不是“奴隸種子”的“真讀書(shū)人”[15]。無(wú)疑《警世鐘》視華夏兒女為“神明貴種”，稱漢種為“黃帝公公的子孫”[15]。然而《警世鐘》中并沒(méi)有直接的黃帝肖像插圖的蛛絲馬跡，這昭示我們，如果不是《警世鐘》版刻有較大變化，則是宋教仁日記所記有誤。實(shí)際上，先于《警世鐘》的《猛回頭》，正是1903年夏天刊刻于日本東京。這則刊載于《二十世紀(jì)之支那》第1期的武士全身直立像更應(yīng)是《猛回頭》中《黃帝肖像后題》中的肖像。其形象為左手按劍(刀)，右手懷抱斧戟，穿甲掛胄，長(zhǎng)髯垂胸，威武而不兇惡，反映了渴望強(qiáng)國(guó)自立、以武力救助水火中的國(guó)家的美好愿望。與宋教仁日記中記載的“藉大刀與闊斧”相吻合。宋氏所題數(shù)語(yǔ)，與《猛回頭》中《黃帝肖像后題》“昆侖高高兮，江水清清，乃我始祖所建國(guó)兮，造作五兵。我飲我食兮，無(wú)非始祖之所經(jīng)營(yíng)，誓死以守之兮”相一致，如果判斷不誤，宋氏所題，當(dāng)是受到陳氏語(yǔ)的啟發(fā)，并作了闡釋，因此，宋教仁日記中的《警世鐘》則應(yīng)為《猛回頭》之訛*宋教仁日記1905年5月20載“以《農(nóng)作物病理學(xué)教科書(shū)》及《警世鐘》、《白話〈報(bào)〉》各書(shū)數(shù)冊(cè)贈(zèng)文卿，共封一緘，由郵局寄去”(陳旭麓主編：《宋教仁集》，北京：中華書(shū)局，1981年)，可見(jiàn)《警世鐘》是宋教仁手頭常備書(shū)籍，記載錯(cuò)誤是有可能的。。

黃帝的形象與演變，是饒有趣味的，其中所蘊(yùn)藏的時(shí)代烙印和思想觀念值得人們進(jìn)一步發(fā)掘。

二、黃帝所傳達(dá)的國(guó)家觀念與思想特色

清末，留日學(xué)生通過(guò)黃帝不僅實(shí)現(xiàn)保種、強(qiáng)國(guó)和排滿的目的，更通過(guò)融會(huì)多元思想因素的方式表達(dá)對(duì)國(guó)家和民族前途的展望和理想。

自稱“革命軍中馬前卒”的鄒容撰著《革命軍》，自序明標(biāo)“歲次癸卯三月日”[16]，即完成于1903年3月。鄒容在序言中不無(wú)痛惜地稱“中國(guó)人，奴隸也。奴隸無(wú)自由，無(wú)思想”，渴盼“言論自由，思想自由，出版自由”，自信“文字收功日，全球革命潮”[16]。該書(shū)目的是“立懦夫，定民志”，“其所規(guī)畫(huà)，不驅(qū)除異族而已，雖政、教、學(xué)術(shù)、禮俗、材性猶有當(dāng)革者焉”[17]，涉及的范圍甚廣，基本是對(duì)未來(lái)國(guó)家的規(guī)劃和設(shè)想?！陡锩姟返谝徽隆毒w論》破題便是空谷足音：“掃除數(shù)千年之專制政體，脫去數(shù)千年種種之奴隸性質(zhì)”，“使中國(guó)大陸成干凈土，黃帝子孫皆華盛頓”[18]。作者聲嘶力竭，熱情謳歌“豎獨(dú)立之旗，撞自由之鐘”，呼吁“犧牲個(gè)人，以利天下，犧牲貴族，以利平民，使人人享其平等自由之幸?！盵18]，要旨是宣傳獨(dú)立平等自由的觀念，這些觀念在黃帝形象與復(fù)雜的思想因素交織中呈現(xiàn)出微妙的狀態(tài)?！陡锩姟穼?duì)當(dāng)時(shí)士農(nóng)工商的現(xiàn)狀與職責(zé)逐一進(jìn)行剖析，表露新民的思想，以士人(即讀書(shū)人)為例，疾呼：“中國(guó)士子者，實(shí)奄奄無(wú)生氣之人也。”“俾之窮年矻矻，不暇為經(jīng)世之學(xué)?！薄翱棺h發(fā)憤之徒絕跡，慷慨悲咤之聲不聞。”[18]試圖喚醒士人學(xué)以致用、獨(dú)立自主、關(guān)切國(guó)家興亡責(zé)任的士人精神。鄒容譏諷士人中的“漢學(xué)”者“《六經(jīng)》之奴婢”，“宋學(xué)”者“立于東西廡上一瞰冷豬頭”，“詞章”者“大唱其姹紫嫣紅之濫調(diào)排腔”，“名士”者“鉆營(yíng)奔競(jìng)，無(wú)所不至”[18]。他求學(xué)期間“非堯舜，薄周孔”[19]，但是對(duì)滿清割膠州灣給德國(guó)憤恨不已，其中的原因卻是“請(qǐng)德人侮毀我堯舜禹湯文武周公遺教之地，生民未有。神圣不可侵犯之孔子之鄉(xiāng)，使神州四萬(wàn)萬(wàn)眾，無(wú)教化而等倫于野蠻”[18]，在對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是儒家文化方面有一定的矛盾性，但是重視“文明”是其中十分重要的因素，形象一點(diǎn)表達(dá)就是保存“漢官威儀”與“唐制衣冠”[18]的禮樂(lè)文化與精神。他面對(duì)傳統(tǒng)的倫理道德時(shí)，也是如此。如關(guān)于“忠”“孝”，就強(qiáng)調(diào)：“夫忠也，孝也，是固人生重大之美德也。以言夫忠于國(guó)也則可，以言夫忠于君也則不可。何也？人非父母無(wú)以自生，非國(guó)無(wú)以自存，故對(duì)于父母國(guó)家，自有應(yīng)盡之義務(wù)焉，而非為一姓一家之家奴走狗者所得冒其名以相傳習(xí)也。”[18]甚至不無(wú)偏激地疾呼：“柔順也，安分也，韜晦也，服從也，做官也，發(fā)財(cái)也，中國(guó)人造奴隸之教科書(shū)也。”“拔去奴隸之根性，以進(jìn)為中國(guó)之國(guó)民”[18]。鄒容的理想是學(xué)習(xí)美國(guó)依靠本國(guó)民建立共和國(guó)，大膽追求和渴盼實(shí)現(xiàn)男女平等、尊重生命、言論思想出版自由的天賦權(quán)利，“這些都是屬于資產(chǎn)階級(jí)民主主義范疇的理念，其思想意識(shí)的基礎(chǔ)是極其強(qiáng)烈的民族主義”[20]。

鄒容主張“中國(guó)者，中國(guó)人之中國(guó)也”[18]，這種觀念當(dāng)然可追溯到《呂氏春秋·孟春紀(jì)·貴公》等關(guān)于“天下非一人之天下，乃天下人之天下”的看法，又有了時(shí)代感和救亡圖存的使命感以及明確的自由獨(dú)立的“中華共和國(guó)”的國(guó)家觀念。鄒容將這種觀念和黃帝聯(lián)系起來(lái)，稱“中國(guó)之一塊土，為我始祖黃帝所遺傳，子子孫孫，綿綿延延，生于斯，長(zhǎng)于斯，衣食于斯，當(dāng)共守而勿替”，以免“羞我始祖黃帝于九原”[18]，把黃帝與中國(guó)文明史與保種強(qiáng)國(guó)聯(lián)系起來(lái)，賦予黃帝文化以新的內(nèi)涵。他稱漢人種為“黃帝神明之子孫”，“黃帝之子孫，神明之胄裔”，力倡做“清清白白黃帝之子孫”[18]。因?yàn)槭芫唧w時(shí)代與歷史形勢(shì)的限制，“黃帝神明之漢種”[18]，不免有狹隘的民族觀念，后來(lái)在辛亥革命后逐漸為革命者、思想家所自覺(jué)改變*林家有《辛亥革命與少數(shù)民族》(鄭州：河南人民出版社，1981年)論述了包括滿族在內(nèi)的少數(shù)民族反抗清王朝的奮爭(zhēng)，說(shuō)明辛亥革命并不是漢滿之間的種族沖突和斗爭(zhēng)。，以漢、滿、蒙、回、藏“五族共和”代替“驅(qū)除韃虜”，反映了時(shí)代遞變和思想演進(jìn)的客觀歷程。但是，“漢種”并不僅僅簡(jiǎn)單是漢族*辛亥革命前后“黃帝子孫”稱謂存在錯(cuò)位與復(fù)歸現(xiàn)象，是對(duì)“炎黃文化凝結(jié)而成的文化符號(hào)”與“單純的血緣符號(hào)”選擇的反映。參見(jiàn)高強(qiáng)：《辛亥革命時(shí)期“黃帝子孫”稱謂的錯(cuò)位》，《貴州文史叢刊》2001年第4期。[19]，黃帝子孫的表述幾乎等同于中華民族。

《警世鐘》宣揚(yáng)“國(guó)家是人人有份的”的觀念，主張“國(guó)家”與“身家”密切聯(lián)系，這自然受到中國(guó)古代修身齊家治國(guó)思想的影響，但又輸入移植了新的民主和法權(quán)意識(shí)，稱“身家都在國(guó)家之內(nèi)，國(guó)家不保，身家怎么能保呢？國(guó)家譬如一只船，皇帝是一個(gè)舵工，官府是船上的水手，百姓是出資本的東家，船若不好了，不但是舵工水手要著急，東家越加要著急。倘若舵工水手不能辦事，東家一定要把這些舵工水手換了，另用一班人，才是道理。斷沒(méi)有袖手旁觀，不管那船的好壞，任那舵工、水手胡亂行使的道理”[15]。所以，又強(qiáng)調(diào)“要拒外人，須要先學(xué)外人的長(zhǎng)處”，“要想自強(qiáng)，當(dāng)先去掉自己的短處”，養(yǎng)成“有學(xué)問(wèn)”“有公德”“知愛(ài)國(guó)”，“政治、工藝無(wú)不美益求美、精益求精”[15]的良好社會(huì)風(fēng)尚，死后被譽(yù)為“愛(ài)國(guó)根于天性之人”*宋教仁：《陳星臺(tái)先生〈絕命書(shū)〉跋》(載陳旭麓主編《宋教仁集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第20頁(yè))，該跋語(yǔ)署名“勥齋”，作于1905年12月25日，但曹亞伯《武昌革命真史》稱為黃興所作。1906年1月22日，宋教仁撰寫(xiě)《烈士陳星臺(tái)小傳》贊其“愛(ài)國(guó)之忱，發(fā)于天性”，“日惟著述以鼓吹民族主義；近年革命風(fēng)潮簸蕩一時(shí)者，皆烈士提倡之也”(陳旭麓主編：《宋教仁集》，北京：中華書(shū)局，1981年)，可證“勥齋”當(dāng)為宋教仁。。

當(dāng)然，鄒容也受到佛學(xué)的影響，在獄中與章太炎講論佛學(xué)*章太炎1903年在上海入獄，肇端于筆禍，一是為《革命軍》作序，一是在《蘇報(bào)》發(fā)表著名的《駁康有為論革命書(shū)》，被判刑3年；鄒容被判刑兩年，但終在1905年冬死于獄中。，“兩人日會(huì)聚說(shuō)經(jīng)，亦時(shí)時(shí)講佛典，炳麟授以因明入正理論”[19]，在《革命軍》中也多有佛學(xué)印痕，如“但愿我身化為恒河沙數(shù)，一一身中出一一舌，一一舌中發(fā)一一音”，“但愿我身化為無(wú)量恒河沙數(shù)名優(yōu)巨伶”[18]等。

陳天華思想中也有復(fù)雜的成分，他雖然是《革命方略》的主要執(zhí)筆者，參與創(chuàng)立《民報(bào)》等，具有革命性和創(chuàng)新性。在思想深處，相較鄒容而言，雖然同受西方進(jìn)化論等新思想的影響，但陳天華受儒釋道的影響更大一些。陳天華在《猛回頭》的《序》中就以“如來(lái)座下現(xiàn)身說(shuō)法的金光游戲”“唱幾曲文明戲”[21]開(kāi)篇，這還不是為藝術(shù)的方便，而是陳氏思想的反映，因?yàn)樵凇督^命辭》中他也鄭重表露心跡：“凡作一事，須遠(yuǎn)矚百年，不可徒任一時(shí)感觸而一切不顧，一哄之政策，此后再不宜于中國(guó)矣。如有問(wèn)題發(fā)生，須計(jì)全局，勿輕于發(fā)難，此固鄙人有謂而發(fā)，然亦切要之言也。鄙人于宗教觀念，素來(lái)薄弱。然如謂宗教必不可無(wú)，則無(wú)寧仍尊孔教，以重于違俗之故，則兼奉佛教亦可。至于耶教，除好之者可自由奉之外，欲據(jù)以改易國(guó)教，則可不必?！盵22]1905年12月，陳天華投海自殺。宋教仁在日記中多次記載對(duì)陳天華的回憶和摯真之情*如1906年1月4日載“仰天歌陳星臺(tái)《猛回頭》曲，一時(shí)百感交集，歌已，不覺(jué)凄然淚下，幾失聲”(陳旭麓主編：《宋教仁集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第560頁(yè))，1月22日載“至東新譯社訪曾摶九，詢陳星臺(tái)遺文存者有幾，遂得其《獅子吼》小說(shuō)及所譯《孫逸仙傳》，余皆欲為之續(xù)竟其功者，遂持回”(陳旭麓主編：《宋教仁集》，北京：中華書(shū)局，1981年)，等等。。

鄒容與陳天華思想中含藏著中國(guó)固有傳統(tǒng)文化的因素，也有受進(jìn)化論和美國(guó)獨(dú)立革命思想影響的鮮明烙印，在對(duì)未來(lái)國(guó)家規(guī)劃和建設(shè)上帶著空想的成分，但是在批判封建君主專制、宣傳和普及民主共和獨(dú)立自由平等的進(jìn)步理念方面做出了重要貢獻(xiàn)*如“凡為國(guó)人，男女一律平等，無(wú)上下貴賤之分”，“各人不可奪之權(quán)利，皆由天授”，“生命，自由，及一切利益之事，皆屬天賦之權(quán)利”，“不得侵人自由，如言論、思想、出版等事”(鄒容：《革命軍》，北京：中華書(shū)局，1958年)。。他們將黃帝文化與文明熔鑄在爭(zhēng)取國(guó)家獨(dú)立與民主進(jìn)步上，賦予黃帝文化以新的歷史內(nèi)涵。

三、黃帝所體現(xiàn)的幾種文化涵義與價(jià)值

鄒容、陳天華對(duì)黃帝文化的理解具有特色，《革命軍》《警世鐘》《猛回頭》《獅子吼》等多次提到黃帝一詞，但約略而言，其對(duì)黃帝文化的界定與對(duì)“革命”的界定緊密相關(guān)。鄒容認(rèn)為，“革命”是“天演之公例”“世界之公理”，使社會(huì)“由野蠻而進(jìn)文明”“去腐敗而存良善”[18]的歷史活動(dòng)。陳天華則力主“革命者，救人救世之圣藥也；終古無(wú)革命，則終古成長(zhǎng)夜矣”[23]。

在這種意義上，他們所理解的黃帝大略有這樣幾種含義：

第一是作為中華民族的代稱，黃帝是中華民族的起源。在鄒容與陳天華那里，當(dāng)然帶有排滿情緒，一定程度上忽視了滿清統(tǒng)治者也自認(rèn)為是黃帝傳人的歷史事實(shí)，這主要源于對(duì)專制與封建的批判，所以其對(duì)黃帝的界定，作為民族的指稱，不僅取決于血緣的紐帶，更著重在精神與自主上。

第二是作為社會(huì)歷史文明推進(jìn)的標(biāo)志。黃帝是中華民族的人文始祖，是中國(guó)人類文明演進(jìn)大發(fā)展中的重要?dú)v史階段，相傳指南車、火藥、文字、衣冠、禮制、舟車等均在黃帝時(shí)代已經(jīng)萌芽并發(fā)展，所以，黃帝文化不僅意味著對(duì)既有文明成果的總結(jié)，更預(yù)示著新的文明曙光的到來(lái)。重視并凸現(xiàn)黃帝的歷史文化內(nèi)涵，特別是文明與人文化成的意義，是《革命軍》《警世鐘》《猛回頭》等在黃帝文化內(nèi)涵甄別與確定上的重要特色。

第三是作為革命者，黃帝是革命者團(tuán)結(jié)與聯(lián)結(jié)的紐帶。作為中華民族的共同起源，黃帝的子孫——革命者應(yīng)具有新的素質(zhì)與品德，才能承擔(dān)革命的光榮職責(zé)。

第四是黃帝文化具有包容創(chuàng)新，尚知重行，關(guān)注問(wèn)題的精神，是后來(lái)思想與實(shí)踐的重要因素之一。革命者所具有的歷史人格力量與文化傳承角色，要和同萬(wàn)物，不能偏執(zhí)狹隘，某種程度上吸收了先秦末期至西漢時(shí)期的黃老思想，以一種寬廣包容的心態(tài)對(duì)待革命的對(duì)象與歷史任務(wù)。

第五是黃帝文明被作為宣傳民主與自由的工具。它兼涉西方革命英雄(如華盛頓等)，探尋“文明之真價(jià)”[24]，煥發(fā)出新的時(shí)代感和責(zé)任感。

四、結(jié)語(yǔ)

與孫中山、章太炎、黃興、宋教仁等相比較，《革命軍》《警世鐘》《猛回頭》等顯示了鄒容與陳天華對(duì)黃帝文化的界定與理解更加深刻，運(yùn)用更加寬廣。他們沒(méi)有將“革命”狹隘地界定為一個(gè)階級(jí)(被統(tǒng)治階級(jí))對(duì)另一個(gè)階級(jí)(統(tǒng)治階級(jí))的反抗與斗爭(zhēng)，而是從和同民族、推進(jìn)社會(huì)文明的角度，將革命區(qū)分為“野蠻之革命”與“文明之革命”[18]，與黃帝文化的時(shí)代內(nèi)涵相一致，堪稱“精神界之戰(zhàn)士”(魯迅《摩羅詩(shī)力說(shuō)》)。這些內(nèi)容，在客觀上構(gòu)成了中華民族偉大復(fù)興理論與實(shí)踐的重要構(gòu)成部分，即使在今天，也依然具有十分深刻的學(xué)術(shù)價(jià)值與歷史意義。

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[23]陳天華.中國(guó)革命史論[C]//劉晴波，彭國(guó)興，饒懷民.陳天華集.長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1958：213-227.

[24]陳天華.紀(jì)東京留學(xué)生歡迎孫君逸仙事[C]//劉晴波，彭國(guó)興，饒懷民.陳天華集.長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1958：169-175.Image of Huang Emperor in the late Qing Dynasty and the cultural connotation and value

CHEN Zhan-feng

(Institute of Chinese Ideology and Culture, Northwest University, Xi’an 710069, Shaanxi, China)

In order to study the portrayal of Huang Emperor by ZOU Rong and CHEN Tian-hua, thinkers and revolutionists in the late Qing Dynasty, this paper explored the image construction of Huang Emperor and historical and cultural significance, the national concept and ideological characteristics, and the cultural connotation and value of Huang Emperor. It is suggested that ZOU Rong and CHEN Tian-hua have a strong sense of the times and mission in the portrayal of Huang Emperor. They integrated the culture and civilization of Huang Emperor in striving for national independence and democratic progress. In addition, they criticize feudal autocratic monarchy system, and propogada and popularize the progressive ideas of democracy, republicanism, independence, freedom and equality. By mixing pluralism thoughts, they express their prospects for the nation’s future, making the Huang Emperor culture display new vitality.

the late Qing Dynasty; Huang Emperor image; Huang Emperor culture; ZOU Rong; CHEN Tian-hua

2016-05-11

陜西高校人文社會(huì)科學(xué)青年英才支持計(jì)劃(HSSTP)；陜西省重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目(13JZ050)

陳戰(zhàn)鋒(1973-)，男，陜西藍(lán)田人，副教授，歷史學(xué)博士。

K203

A

1671-6248(2016)03-0001-05