古典新詮：劉惠萍的神話文獻與圖像研究
——兼及對神話文獻方法的反思

張多

(北京師范大學 文學院,北京 100875)

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古典新詮：劉惠萍的神話文獻與圖像研究
——兼及對神話文獻方法的反思

張多

(北京師范大學 文學院,北京 100875)

劉惠萍是進入21世紀以來中國神話學研究領域的優(yōu)秀學者，她的著作《伏羲神話傳說與信仰研究》等在學界有很大影響。劉惠萍的神話學方法體現(xiàn)為文獻學與圖像學的神話研究，注重對出土文獻、文物，尤其是其中的圖像的研究。劉惠萍的神話研究體現(xiàn)出她民俗學、民間文學學術訓練的視角，注重實地調查與母題類型方法的運用。與此同時，她在敦煌學領域的建樹也是其研究的一大特色。劉惠萍別具一格的神話研究，能啟發(fā)讀者對神話文獻研究的方法進行反思。

劉惠萍；中國神話學；神話圖像；出土文獻；二重證據法

一如神話學在世界各地的狀況，臺灣地區(qū)的神話學研究也是一個多學科交叉的研究領域。但是，從1950年代以來，臺灣民間文學、民俗學學人對中國神話研究的貢獻頗巨，這一點尤應引起注意。在民俗學、民間文學的視域下評述神話學研究，是本文對劉惠萍教授神話研究進行評述的基本出發(fā)點。

劉惠萍1967年生于臺灣省桃園市。1985～1992年在中國文化大學中文系獲得學士、碩士學位。學習期間，她受到著名民間文學家金榮華教授的影響，對民間文學、俗文學研究產生了濃厚興趣。1999年，劉惠萍考入中正大學中文所攻讀博士學位，師從著名俗文學專家、敦煌學家鄭阿財教授。2003年，她的博士論文《伏羲神話傳說與信仰研究》通過答辯，并由文津出版社出版。此后，劉惠萍曾在花蓮教育大學民間文學研究所任教，現(xiàn)任東華大學(花蓮)中文系教授。

在中國民間文學的諸般領域中，神話研究難度最大，蓋因神話學涵義之豐富、學術史之厚重、研究隊伍之龐大、頭緒之繁復。但劉惠萍依然選擇了這個艱深領域深耕十余載，取得了令人矚目的成績。她的神話研究，不僅拓展了中國神話學的知識與視野，也在方法論問題上給予同儕、后學許多啟發(fā)。

一、古典文獻：中國神話研究的必修課

對進入中國神話研究領域的學者而言，數千年積累的古典文獻是擺在學者面前的一個先在前提。如果研究者沒有經過系統(tǒng)的古典文獻學訓練，就很難把握中國神話自書面媒介誕生以來的復雜面目；即便是對口頭傳統(tǒng)、當代生活中的神話進行研究，也不可能繞過古代文獻。這一客觀現(xiàn)實主要由中國古典文獻的四個特質決定：傳世文獻的復雜性、出土文獻的顛覆性、文獻考訂的系統(tǒng)性、非文字文獻的豐富性。中國神話研究的著名學者如魯迅、顧頡剛、徐旭生、袁珂、白川靜、艾蘭(Sarah Allan)等，無一不是古代文獻的專家。

在中國現(xiàn)代學術體系中，古典文獻的學術訓練主要來自歷史學和語言文學兩個學科傳統(tǒng)，歷史學與語言文學的訓練雖旨趣方法有別，但殊途同歸。中國大學的中國語言文學院系，無不重視古典文獻的研究與教學，且兩岸皆然。劉惠萍在中文學科經過十余年的學術訓練，這為她的伏羲神話研究、古代神話傳說研究、敦煌俗文學研究打下了堅實的基礎。

文獻學的研究路徑一直是中國神話研究的主導范式。從顧頡剛發(fā)起的“疑古”運動到徐旭生等人的反思，從袁珂校注《山海經》到其梳理古神話，無不是圍繞著古代神話文獻進行的學術實踐。劉惠萍的神話文獻研究功力，集中體現(xiàn)于其《伏羲神話傳說與信仰研究》一書。該書2005年由臺北文津出版社出版，2013年陜西師范大學出版社出版了經過修訂的簡體漢字版。該著作運用文獻學與民俗學的方法，在伏羲神話領域做出了突出貢獻。在文獻方法上，劉惠萍清晰地認識到傳世文獻變異、改動與出入的問題，但同時也看到文獻的相對穩(wěn)定性。她認為：“書面的模式仍然具有較大的穩(wěn)定性，對于原始伏羲神話的保存與對后世文學、信仰的影響也較明顯，故以之作為進行考索的主要依據?！盵1](P15)但與此同時，她還注意到民間文獻未經文人雅馴改造，具有很高的神話學價值。因此她的文獻學方法，以傳世文獻梳理考辨為主，輔之以出土文獻、民間文獻的歷時文本比較，同時運用共時的民俗、民間信仰調查研究來旁證文獻分析。

對于這種方法，劉惠萍明確表示受到王國維“二重證據法”以及后來的“多重證據法”的影響?；诖耍瑒⒒萜紝Τ鐾恋漠嬒翊u、畫像石、帛畫、壁畫、帛書等考古材料進行了詳細的比較、考據與梳理。也正是在研究考古材料的過程中，她逐漸抓住了神話圖像的要領，這些圖像文本為她打開了一扇神話圖像學之門。當然，在伏羲神話研究階段，劉惠萍還是以刻印本、寫本文獻研究為主，墓葬圖像與民間信仰調查為輔。在這種比較中，她發(fā)現(xiàn)伏羲神話的出現(xiàn)并不像許多前輩文獻學家所言的如此之晚。在戰(zhàn)國至西漢這一時期，伏羲神話被文人加工整合從而歷史化的現(xiàn)象非常突出。對于上古神話人物出現(xiàn)早晚的問題，考古圖像的運用確實能夠有效推進研究，可以彌補傳世文獻的局限。

當然，劉惠萍的研究并不止于文獻梳理和年代推定，她更加注重從思想史、文化史的角度，觀察各個時期的伏羲敘事發(fā)生了怎樣的變異、傳承，扮演著怎樣的文化角色，具有什么文化功能。她從創(chuàng)世神話的基本母題類型入手，分析了圣王誕生的敘事進程，進一步聯(lián)系人首蛇身像，探討了伏羲的形象問題。這一部分由于文獻紛繁復雜、各種神妡名號錯綜交織，更能夠顯示文獻功底的重要性。

基于對伏羲文獻的扎實研究，劉惠萍自然將討論延伸到伏羲女媧并舉的問題上。伏羲女媧的結合，是伏羲神話研究中的關鍵問題，頗有難度。劉惠萍詳細比較了文獻中的敘述，對伏羲女媧的名號、族屬、出現(xiàn)、性別、首次并舉、身份、敘事、文獻性質等問題，都做出了比較圓滿的論述。她對長沙子彈庫帛書、敦煌遺書等出土文獻的運用，為這一問題的論證增色不少，大大推進了證據鏈的完整性。

事實上，由于師從敦煌學家鄭阿財教授，劉惠萍在敦煌學的研究方面頗有心得。她從民間文學、民俗學的視角重新審視敦煌文獻，在冥婚[2]、棄老[3]、舜傳說[4]、孝子故事[5]等論題上都做出了精彩的研究。像冥婚、棄老這一類古代習俗，在近世已幾乎不見，故許多從民俗學角度研究棄老、冥婚的學者，都在習俗溯源研究上頗費心力。而敦煌文獻中恰好有關于這些習俗的大量珍貴信息。劉惠萍兼有敦煌學和民俗學的學術訓練，故而對文獻民俗的把握十分到位，做出了令人信服的論證。而她對敦煌文獻《舜子變》與《尚書·堯典》的堯舜傳說研究，[6]則延續(xù)了伏羲研究中圣王敘事的思路，進一步顯示了文獻功底對于古代神話傳說研究的有效性和重要性。

劉惠萍在審視古典文獻時，總是注意敘事的變異性、傳承性、口頭性特征，注意民間敘事與文人敘事的關聯(lián)，尤其重視對出土文獻的運用。這些方法、視角上的特點，使得劉惠萍的神話學、民間文學研究區(qū)別于歷史學、古代文學、古典哲學的研究，具有鮮明的學科特色。同時也說明，古典文獻的學術訓練是中國神話研究必不可少的基礎，可謂必修課。對于當代學者而言，出土文獻、文物的豐富，確實是優(yōu)于前輩的有利條件，應當予以重視。近年來，葉舒憲、劉宗迪、尹榮方、高莉芬、劉信芳等神話學者在這一方面都做出了貢獻。

可以說，漢語文獻學方法是中國神話學的基礎范式，更是獨有范式。世界上其他以古代文獻為材料展開的神話研究，幾乎都不具備數千年傳承有序的考據注解、刻寫刊印傳統(tǒng)，更遑論層出不窮的地下出土文本。因此中國神話學在歷經文學研究、功能研究、語境研究的轉變之后，更應該反思自身的古典文獻學術傳統(tǒng)。劉惠萍的神話學實踐也正是在這樣的學術背景中凸顯出價值。

當然，當前的文獻神話研究也存在諸多問題，其中最為迫切的問題是對簡牘帛書、寫本文獻(如吐魯番文書、敦煌文獻、黑水城文獻)的研究嚴重滯后，神話學專業(yè)力量鮮有介入或跟進(近年有劉信芳等的簡帛神話文獻研究等成果值得注意)。尤其是其中非漢文、非中原文化的部分，更是因為專業(yè)人才的緊缺而遲遲未有惠及神話學界的重要成果。因此在這個意義上，劉惠萍的敦煌、吐魯番文獻研究對神話學做出了寶貴的探索。

二、神話研究的圖像學路徑

劉惠萍在進行伏羲神話研究的階段，竭盡所能搜集了先秦至魏晉時期尤其是漢代的考古圖像材料，這些材料以墓室出土為主，包括壁畫、浮雕、局部彩繪、絹帛畫、造像、符號刻畫等。關于圖像對神話學的重大意義，葉舒憲在其《神話意象》等多部著作中已做闡發(fā)。中國不僅是文字文獻大國，更是圖像文獻大國，從古至今的考古圖像和出土文獻一樣是信息源和信息庫。經過對漢畫像石、畫像磚、絹帛畫、壁畫等圖像中伏羲神話的研究，劉惠萍不僅把握了漢代及其前后神話圖像的整體情況，更深刻地認識到圖像的巨大價值和業(yè)已顯現(xiàn)的論題。因此在博士論文完成后，劉惠萍將主要精力放在了繼續(xù)研究圖像上。

早在2003年，劉惠萍就有論文《吐魯番墓葬出土伏羲女媧畫像述論》[7]探討了新疆吐魯番阿斯塔納、哈拉和卓出土的幾幅伏羲女媧絹麻畫。彼時她采納了比較流行的生殖崇拜、祖先崇拜觀點，認為畫像中突出的交尾圖像也說明了這些問題。但經過對神話圖像系統(tǒng)地釋讀、檢視、訓練后，她在2008年發(fā)表了《象天通神——關于吐魯番墓葬出土伏羲女媧圖的再思考》[8]，修正了舊文的觀點。她發(fā)現(xiàn)，研究吐魯番伏羲女媧圖，應當將整幅圖作為一個符號看待，也要把整個墓葬視為一體，而不只是注意到交尾像本身。這樣，圖上的星辰、日月、器具就不再無關緊要，反而是重要的信息；同樣，畫像出土的位置以及墓室環(huán)境也變得有意味起來。通過對符號整體的釋讀和墓室環(huán)境的考察，再比對畫像石、墓室頂畫、曾侯乙墓漆器圖像、淮陽蚌塑等圖像，劉惠萍認為這幾幅伏羲女媧圖透露出了喪葬文化中的宇宙觀(天象)。她通過對伏羲女媧的陰陽符號象征、畫像在葬俗中的功能、墓室天象圖的意義等問題的分析，重新詮釋了神話圖像的內涵，厘清了神話圖像的歷史語境，修正了自身的前期研究。在這個論題上，她還有專文論及墓室日月圖的功能與意義。[9]由此可見，圖像學的釋讀不能簡單化、聯(lián)想化，必須遵循圖像符號的規(guī)律和語境。

對于漢畫像，劉惠萍在玉兔、西王母圖像中也找到了學術增長點。她發(fā)現(xiàn)“玉兔搗藥”作為月亮神話中重要的母題，在漢代畫像中卻可以看到神話變異的痕跡。諸如“月兔”、“奔兔”與“搗藥兔”的關系問題[10]、漢畫像中的“月中搗藥兔”[11]等問題，通過圖像的研究，文字記載模糊的缺憾得到了彌補。劉惠萍尤其注意將畫像石、墓室等視為一個整體加以研究，因此像西王母、玉兔、日月、三足烏、蟾蜍、昆侖仙境等漢代畫像中經常出現(xiàn)的神話圖像不能割裂看待。她通過圖像位置、符號鏈條、象征意義、文化功能的比較釋讀，也對西王母[12]、昆侖[13]、三足烏[14]、四象[15]等神話問題做出了精彩的研究。

漢代是中國神話發(fā)展史上一個重要的轉變時期，許多先秦以來的口頭傳統(tǒng)在這一時期進一步交融變異，與民間信仰、社會思想相交織。大量漢代的地下文物出土(畫像石、畫像磚、帛畫、器物文物圖像、簡牘帛書等)，為漢代神話研究提供了強有力的基礎信息。劉惠萍從神話學的理論方法出發(fā)，致力于文獻研究與圖像研究的融通，并且逐漸提出了自己的神話圖像研究思想。這些成果集結于她的著作《神話與圖像——日月神話之研究》中。在此書的緒論中，劉惠萍系統(tǒng)闡述了利用圖像研究神話的方法問題。

相對于史冊典籍或諸子論著，這些漢畫像中的神話題材與內容，除了具有與文獻資料相互印證、互為補充的功能外，有時更能為我們保留當時民間的一些軼聞與觀念，適可提供我們作為考察那些已流失、散佚說法之用。此外，以墓主可考者多為二千石以下地方官員的身份來看，這些墓葬中所刻畫的神話，可能是當時社會上一般人所熟知、喜好的內容及題材，將更能反映出流傳于民間的知識與觀念、體現(xiàn)出當時人們的思想與信仰、保存住更具古老性質的神話內容原貌。因此，這些圖像材料或亦能為我們研究中國古典神話提供一些新的媒介和角度。[16](P5)

劉惠萍通過對漢畫像、敦煌壁畫、馬王堆帛畫等圖像的研究，探索出了一條以圖像為中心的神話研究方法。這種方法注重從圖像本身出發(fā)，將圖像整體視為統(tǒng)一的符號，將圖像載體與出土地視為有機整體，探究圖像所蘊涵的神話學問題。因此劉惠萍近期的研究，相較“以圖證史”的階段，已經更為圓融，不僅僅滿足于將圖像作為文獻的旁證。

事實上，除了本土學者提出的“二重證據法”，考古圖像一直是國際漢學界進行中國古代文明研究的重點領域。諸如小南一郎、魯惟一(Michael Loewe)、梅維恒(Victor H.Mair)、巫鴻、曾布川寬等學者，都在圖像學的實際運用方面提供了較好的范例。這些來自歷史學、藝術史學、古典文學領域的研究，為神話學圖像研究打下了基礎。這其中，梅維恒的繪畫與表演研究[17]，雖然不直接研究神話圖像，但是其注重敘事與媒介的方法尤其值得神話學乃至民俗學學者注意。

當然，與劉惠萍同時代的中國神話學家，諸如葉舒憲、呂微、高莉芬、陳器文等，也都注意到了神話圖像研究的重要價值。他們對考古圖像的運用，也都深深烙印著民俗學、民間文學的理論方法，注重圖像的整體性，擅長運用民俗志、民族志資料來研究圖像。但劉惠萍對漢代圖像、敦煌文獻與壁畫的研究較為深入和集中，《神話與圖像——日月神話之研究》一書可以視為神話圖像研究領域的重要標志性著作，是2010年代中國神話學的代表作之一。

另外，絲綢之路沿線的神話、傳說、宗教圖像研究，也是劉惠萍研究中的一抹亮色。劉惠萍曾經注意到青海出土東漢畫像磚的神話圖像。經過細致研究，她認為畫像磚“日月舞人”圖像并非如以往學者所言的“女媧”、“西王母”、“嫦娥”，其與波斯文明有密切聯(lián)系。*參見劉惠萍：《古道西風——從青海出土東漢畫像磚看早期中西文化交流》，載第二屆大昆侖文化高峰圓桌會議(德令哈)論文集，2015年9月。劉惠萍對敦煌《佛說十王經》圖卷進行了研究。將其與大足石刻十王造像、寧波出土十王圖等作比較后，她認為，宋代以后，由于各種俗講的盛行、印度傳統(tǒng)地獄形象的影響以及滲入，對地獄審判內容的描繪產生了不小變化，滲入了道德果報觀和現(xiàn)世觀照。[18]她在對莫高窟249、285窟壁畫的研究中，挖掘了壁畫對佛教傳入以及儒釋道交融問題的重要意義。[19]法藏敦煌寫卷P.4518附件24中有四臂女神和日月神話圖像，劉惠萍對此進行研究后認為，這些圖像是中原日月神話影響到佛教、祆教宗教藝術的產物。[20]可見對于出土于新、甘、青、寧、內蒙古等地神話圖像的研究，必須要注意文明交流的特點。

圖像學方法業(yè)已成為中國神話研究的一個重要領域，這一領域不僅需要神話學的功底，更需要藝術學、敦煌學、吐魯番學、考古學、宗教學等多學科的交叉研究。但無論如何，從神話學本身的理論方法出發(fā)，與將神話圖像作為研究對象是有較大不同的。劉惠萍的神話圖像研究不僅是從神話學的立場出發(fā)，更體現(xiàn)了她民俗學、民間文學訓練的眼光與功力。

三、反思文獻方法：從“文獻”到“文化”的論證過程

“二戰(zhàn)”后，臺灣地區(qū)的民俗研究的基本面貌是知識分子業(yè)余從事的風俗研究。1949年后，隨著一批民俗學、俗文學、民間文學研究者遷臺，很快各個研究機構、高等學校建立起了“學院派”的民俗學、民間文學研究體系。其中以婁子匡先生最為典型。他不僅把中國民俗學會(杭州時期)的學術架構帶到臺灣，還在抵臺后影印、主編了若干套大型民俗學、俗文學叢書，為“科學的民俗學”在臺灣生根發(fā)芽做出了巨大貢獻。此后，20世紀六七十年代，一些大學和科研機構在人類學、民族學、文學、歷史學的框架下開辟民俗學研究、民間文學研究方向。但遺憾的是，時至今日，臺灣地區(qū)的民俗學依舊沒有在大學、科研機構獲得獨立的學科地位。與此同時，民間文學作為一門學科，在臺灣各個大學的中國文學系蓬勃發(fā)展，形成了中國民間文學研究的一支重要力量。

中國民俗學、民間文學向來缺乏清晰的學科定位，這為中國民俗學消除門戶之見、廣采眾家之長提供了可能。因此，來自不同學術訓練背景的學人都可能在民俗學領域發(fā)揮特長。臺灣地區(qū)的神話學研究就具備這種跨學科研究的特質，除了民俗學、民間文學本身的學術訓練，臺灣神話學家普遍都在古典文獻、考古學、民族學、人類學方面有所造詣。

劉惠萍除了神話文獻與圖像的研究，事實上她在學術史(臺灣俗信)、民俗學田野研究(客家講述人)、物質民俗(月餅)、民間文學搜集整理(客家民間文學)、少數民族神話(文面、兄弟共祖神話)等方面都有成果。這里著重介紹她對宜蘭壯圍鄉(xiāng)大福村補天宮、花蓮豐濱鄉(xiāng)女媧娘娘廟的研究。《愛神廟？姻緣の媒神？——文化再生產下的女媧神話》一文，在當代語境下探討了情人節(jié)民俗、月老信仰、傳統(tǒng)發(fā)明的問題。[21]除了一如既往運用文獻與圖像之外，她對當下神話活態(tài)傳承之研究以及當代田野圖像的運用令人耳目一新。這篇女媧神話的研究，除了研究內容本身運用民俗學方法令人印象深刻，更值得注意的是其方法論的反思性。

周星曾經指出，中文背景的民俗學者，容易在“文學”與“文化”之間，不經過論證就過渡了。*參見周星：“本土人類學與民俗學”，北京師范大學文學院民間文學研究所演講，2016年9月6日。這一點也值得民俗學文獻研究者注意。文獻民俗學的研究往往在運用文獻論證民俗文化時，容易不加以考辯，憑借聯(lián)想就對論據之間的關聯(lián)下結論。神話研究尤其如此。由于溯源的困難、資料的匱乏等原因，許多古代神話研究多多少少都有“猜想”的成分。許多看似宏大、振奮人心的神話研究，細細考辯其論證過程，都是有問題的。因此古典神話研究的學術成果中充斥著大量“文學式”的、“文藝批評式”的文化和歷史研究。這些研究固然有其重要價值，但其缺陷是顯而易見的。而劉惠萍的神話文獻與圖像研究，雖不能說完全不存在這種問題，但是她對材料的論證非常講究證據分析。以《愛神廟？姻緣の媒神？——文化再生產下的女媧神話》一文為例，她試圖運用文獻、圖像的證據來說明女媧作為媒神的演進。她首先考辯論證了“月下老人”作為媒神的來源問題，除了文獻方法，她運用母題類型方法做了橫向論證，說明存在比“月老”更為古老和本土的媒神。但是她并未直接采信前人關于女媧為媒神的論證，經過一番考辯，她對女媧神格與媒神之間的錯綜的關系做出了清晰的解釋。經過這一系列研究后，劉惠萍方才落腳到臺灣兩座女媧廟的婚姻愛情俗信文化，進而討論神話傳統(tǒng)如何在新的語境中被重述改造。這篇文章在研究方法上的探索，將劉惠萍文獻、圖像的功力與其民俗學的理論思考融為一體，提示神話研究有可能的路徑，也為神話學文獻、文本、田野綜合研究提供了一個范例。她諸如此類頗有探索性、反思性的研究還有不少，在此不一一贅述。

有關神話文獻、圖像研究的方法論，還有一個重要問題需要討論——“二重證據法”本身。旅華日本學者西山尚志在《我們應該如何運用出土文獻？——王國維“二重證據法”的不可證偽性》一文中，對“二重證據法”不可證偽的局限提出了批評。西山尚志主要借鑒了卡爾·波普爾(Karl Raimund Popper)的批判性合理主義來定義“科學”，從而審視“二重證據法”的科學性。他認為“二重證據法”沒有設想出土文獻的記載有“偽”；出土文獻與傳世文獻記載不一致時可能二者皆“偽”；即使出土文獻與傳世文獻內容一致，也不能“全為實錄”；“二重證據法”是典型的證實主義且不可證偽。[22]他的批評是為了反駁近人對“疑古學派”的否定性意見，認為“疑古”方法反而更具備“科學性”。西山尚志的這一批評無疑和神話學有著莫大關聯(lián)。

中國古典神話研究中有一支“古史重建”的方向，力圖通過出土材料來“還原”或“重述”歷史(或曰“神話歷史”)。這類溯源、宏大的研究往往有如前文所述的“論證瑕疵”，而究其根源，很大一部分原因就是對出土文獻、文物不加懷疑。倘若出土文獻和文物的“真?zhèn)巍鄙形创_定，那么它也就不具備對傳世文獻真?zhèn)蔚淖糇C功能。因此“多重證據”也一樣，倘若不能說清民族志材料、圖像材料本身的性質和證據力，也就不能用于嚴密地論證神話學、民俗學問題。因此，神話學方法論的選擇，有必要考慮方法本身的局限性，這樣才能在研究時有針對性地論述。

劉惠萍的文獻與圖像方法對于“二重證據法”的方法原則有較多借鑒。雖然她的研究也沒有完全解決出土文獻、圖像的真?zhèn)涡再|這一難題，但是她已經在力圖避免陳述的草率。她對神話圖像本身的來源、整體情形、符號特征已經有較深程度的討論，這樣做出的判斷也就有說服力。再者，劉惠萍晚近的著述已經越來越偏向從圖像本身出發(fā)，并不強調用圖像去證實傳世文獻，所以和王國維“二重證據法”尚有所區(qū)別。

回到民俗學人的神話研究，今日的學者有必要思考方法論的問題，應當重視從文獻到文化的論證過程。在許多民俗學家極力倡導中國民俗學社會學化或社會科學化的情況下，就更有必要討論作為科學的人文學術與社會學術到底應該如何擺正關系。中國神話學雖然不能完全被民俗學涵括，但顯然無法對“疑古”、“二重證據”、“歌謠運動”這些本土學術史問題置身事外。

總的來說，劉惠萍教授在神話圖像研究方面做出的開拓，對當下中國神話學乃至民俗學都有所推動。同時她對兩岸學術文化交流做出了巨大貢獻。劉惠萍教授的神話研究尚處在高峰時期，未來必定還有進一步的推進。因此本文只是在學習其前一階段研究后生發(fā)的心得，從她的研究中獲得啟發(fā)，探討了一些方法論問題。需要強調的是，回到學者的研究本身，依然是發(fā)散性評論不能替代的。

[1]劉惠萍.伏羲神話傳說與信仰研究[M].西安:陜西師范大學出版社,2013.

[2]劉惠萍.唐代冥婚習俗初探——從敦煌書儀談起[A].敦煌學(第二十六輯)[C].臺北:樂學書局有限公司,2005.

[3]劉惠萍.敦煌寫本所見“孫元覺”故事考——兼論中國“棄老”故事的來源與類型[A].敦煌學(第三十二輯)[C].臺北:樂學書局有限公司,2016.

[4]劉惠萍.在書面與口頭傳統(tǒng)之間——以敦煌本“舜子變”的口承故事性為探討對象[J].民俗研究,2005(3).

[5]劉惠萍.敦煌類書《事森》與漢魏六朝時期的孝子故事[A].王三慶,鄭阿財.2013敦煌、吐魯番國際學術研討會論文集[C].臺南:成功大學中國文學系,2014.

[6]劉惠萍.由神圣敘事到道德闡釋——以《尚書堯典》“堯舜禪讓”說的傳承為例[A].陳器文.通俗文學與雅正文學——文學與經學第六屆學術研討會論文集[C].臺中:中興大學中國文學系,2006.

[7]劉惠萍.吐魯番墓葬出土伏羲女媧畫像述論[A].第六屆唐代文化學術研討會論文集[C].臺北:中國文化大學,2003.

[8]劉惠萍.象天通神——關于吐魯番墓葬出土伏羲女媧圖的再思考[A].敦煌學(第二十七輯)[C].臺北:樂學書局有限公司,2008.

[9]劉惠萍.天文與人文：日月圖像在漢代墓室中的功能與意義[A].陳器文.新世紀神話研究之反思——第八屆通俗文學與雅正文學學術研討會論文集[C].臺中:中興大學中國文學系,2010.

[10]劉惠萍.漢畫像中的“玉兔搗藥”——兼論神話傳說的借用與復合現(xiàn)象[A].中國俗文化研究(第五輯)[C].成都:巴蜀書社,2008.

[11]劉惠萍.玉兔因何搗藥月宮中——利用圖像材料對神話傳說所做的一種考察[J].長江大學學報(社科版),2014(11).

[12]劉惠萍.多元傳承與地域特色：西王母圖像在四川漢畫像中的表現(xiàn)[A].臺灣王母信仰文化世界學術研討會論文集[C].花蓮:花蓮勝安宮管理委員會,等,2009.

[13]劉惠萍.從實際地理到神話想象空間的昆侖[A].趙宗福.昆侖神話的現(xiàn)實精神與探險之路國際學術論壇論文集[C].西寧:青海人民出版社,2013.

[14]劉惠萍.太陽與神鳥：“日中三足烏”神話探析[J].民間文學年刊,2009(2S).

[15]劉惠萍.從北方麒麟到北方玄武[J].東華漢學,2011(夏季特刊).

[16]劉惠萍.神話與圖像——日月神話之研究[M].臺北:文津出版社,2011.

[17]Victor H.Mair.Painting and performance:Chinese Picture Recitation and its Indian Genesis[M].Honolulu:University of Hawaii Press,1996.

[18]劉惠萍.地獄審判の噰向——唐、宋地獄十王圖像を中心として[A].荒見泰史,譯.第三屆東亞宗教文獻國際研究集會論文集[C].廣島:廣島大學,2014.

[19]劉惠萍.試論佛教藝術對中國神話題材的融攝——以敦煌249、285窟為中心[J].興大中文學報,2008(23S).

[20]劉惠萍.圖像與文化交流——以P.4518(24)之圖像為例[A].張廣達先生八十華誕祝壽論文集[C].臺北:新文豐出版公司,2010.

[21]劉惠萍.愛神廟？姻緣の媒神？——文化再生產下的女媧神話[A].陳益源.府城四大月老與月老信仰研究[C].臺北:里仁書局,2016.

[22](日)西山尚志.我們應該如何運用出土文獻？——王國維“二重證據法”的不可證偽性[J].文史哲,2016(4).

特約編輯 孫正國

責任編輯 強 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

A New Interpretation of Classical Mythology:Liu Huiping’s Myth Literature and Image Research —— Reflection on Myth and Literature Method

ZhangDuo

(CollegeofChineseLanguageandLiterature,BeijingNormalUniversity,Beijing100875)

Liu Huiping is an outstanding scholar who has entered the field of Chinese mythology since twenty-first Century,and her works have a great influence on the academic circles,such asFuXi’sMythsandBeliefresearch.Liu Huiping’s mythology method is embodied in the research of the myth of literature and image science,focusing on the unearthed documents,cultural relics,especially in the image of the study.In addition,Liu Huiping pays attention to the use of field survey and motif type method from the perspective of folklore,folk literature academic training.At the same time,a major feature of her contribution is the research field in Dunhuang.Liu Huiping’s unique style in mythology research can inspire the readers to reflect methods on mythology literature.

Liu Huiping;Chinese mythology;mythical;unearthed documents;double evidence method

2016-10-15

張多(1989-),男，云南昆明人，博士，主要從事神話學、民間文學研究。

B932

A

1673-1395 (2016)11-0012-06