論馬基雅維利政治學(xué)說的向善導(dǎo)向

姜 維 端

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

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論馬基雅維利政治學(xué)說的向善導(dǎo)向

姜 維 端

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

摘 要：馬基雅維利從古以來便是一位極富爭議的思想家，人們普遍認(rèn)為，他對人性持相當(dāng)否定的態(tài)度，并且力主用以惡制惡的方式來維持統(tǒng)治。然而這個(gè)看似邏輯自洽的論斷中卻包含著一個(gè)矛盾：如果馬基雅維利對民眾的本性的觀點(diǎn)真的如此消極，那么一個(gè)正義的共和國便是不可能的了；而共和國的理想?yún)s是馬基雅維利不可放棄的根本目標(biāo)。因此，正義與向善的維度可以看做馬基雅維利的隱秘目的，他要在拒斥空洞的道德說教的同時(shí)從具體復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)出發(fā)達(dá)及善的目標(biāo)，并從另外一個(gè)角度補(bǔ)充了人們對政治合理性的理解。

關(guān)鍵字：馬基雅維利；政治現(xiàn)實(shí)主義；民眾；共和國；向善

近年來，對馬基雅維利的辯護(hù)傾向于從他個(gè)人的經(jīng)歷出發(fā)，在還原一個(gè)真實(shí)的馬基雅維利及其理想、信念與抱負(fù)的基礎(chǔ)上理解他的思想[1]。弗里德里希·邁內(nèi)克在他著名的《馬基雅維利主義》一書中，以“國家理由”為馬基雅維利辯護(hù)，作者認(rèn)為“國家理由”（RagionediStato）的思想源出于古希臘，當(dāng)時(shí)并未出現(xiàn)基督教式的善惡觀，更無從以基督教的方式判決其有罪：古代人將“國家理由”看作“不可制服的天然力量的結(jié)果”，而沒有基督教的二元世界觀給它抹上悲劇色彩。至于馬基雅維利，“他能以古代世界的全部天真，著手從事他那分析‘國家理由’之本質(zhì)的終身工作”。[2]（P86）馬基雅維利只是一個(gè)政治現(xiàn)實(shí)主義者，這種務(wù)實(shí)的理論并未提倡善或惡的任何一方，只是依情境的不同運(yùn)用最合適的方法來解決問題，并將政治與道德相分離。

然而，上述解釋雖然看似客觀公正，實(shí)際上卻正如利奧·施特勞斯所說，這只是“馬基雅維利的學(xué)生”給出的辯護(hù)，“他們對馬基雅維利的思想所作的表面上客觀超然、虛懷若谷的研究，其基礎(chǔ)在于他們對他的原則采取固執(zhí)教條、全盤接受的態(tài)度”，這反而是對馬基雅維利真正片面的理解——“除非我們擺脫馬基雅維利的影響，否則我們不可能看清馬基雅維利思想的真實(shí)性質(zhì)”。[3]（P5）馬基雅利的思想之所以重要，并不是因?yàn)樗邱R基雅維利這個(gè)人的，而在于這個(gè)思想本身的內(nèi)容與意義，這才是我們需要認(rèn)真對待的歷久而彌新的東西。

對于古希臘人而言，完善的政體只有在擁有完善的公民的前提下才可能出現(xiàn)，因此教化是政治的必要條件[4]。馬基雅維利似乎從根本上拋棄了這個(gè)古典的前提而走向了它的反面。在《君主論》中，他將民眾的特征概括為三點(diǎn)：首先，民眾保守，故應(yīng)順應(yīng)其習(xí)慣；其次，民眾善變，易屈服于暴力，卻鮮少為仁慈所感動；第三，民眾具有群氓性質(zhì)——馬基雅維利恰恰是要在這樣的民眾之中建立起一個(gè)統(tǒng)一的共和國，而這正是他的其他思想得以成立的基礎(chǔ)。因此在人們對馬基雅維利形成的刻板印象中，他對人性持相當(dāng)否定的態(tài)度，并且力主用以惡制惡的方式來維持統(tǒng)治。然而這個(gè)看似清楚明白的論斷卻包含著一個(gè)矛盾：如果馬基雅維利對民眾的本性的觀點(diǎn)真的如此消極，那么一個(gè)正義的共和國便是不可能的了；而共和國的理想?yún)s是馬基雅維利不可放棄的根本目標(biāo)。因此，正義與向善的維度可以看做馬基雅維利的隱秘目的，他要在拒斥空洞的道德說教的同時(shí)從具體復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)出發(fā)達(dá)及善的目標(biāo)，并從另外一個(gè)角度補(bǔ)充了人們對政治合理性的理解。本文將以馬基雅維利政治學(xué)說的向善導(dǎo)向這個(gè)基本問題為核心，圍繞其《君主論》中對民眾的三個(gè)特征的描述提出相應(yīng)的三個(gè)問題來加以討論：一、民眾既然如此劣根，其存在的價(jià)值到底是什么，另外，這些劣根是局部還是整體？二、將這樣的民眾以各種方式結(jié)合起來形成國家，其目的何在？三、善對于人而言，是本質(zhì)的還是附加的？

一

將民眾看做惡的群氓暴民抑或與之相反的觀點(diǎn)，是基于對人不同的理解——將人理解為作為群體的成員的個(gè)體，還是作為個(gè)體的個(gè)體——而產(chǎn)生的。啟蒙運(yùn)動之后，人們普遍認(rèn)為理性乃人所共有，“勇于運(yùn)用自己的理性”，是康德對啟蒙運(yùn)動精神的概括。然而，兩次世界大戰(zhàn)之后，越來越多的人注意到了群體理性缺失的現(xiàn)象。

馬基雅維利很早就樸素地意識到了這種理性的缺失。首先，在他看來，“......如果一些城市或者地區(qū)在君主統(tǒng)治下生活慣了，而現(xiàn)在，君主的家族已被消滅，那么，一方面由于他們現(xiàn)已習(xí)慣與服從；另一方面由于舊日的君主沒有了，他們既不能夠意見一致地在他們當(dāng)中另立一個(gè)君主，同時(shí)他們又不懂得怎樣自由的生活。因此，他們揭竿而起是來得很慢的，從而使一位君主能夠輕而易舉地獲得他們。但在共和國里，就有一種較強(qiáng)的生命力，較大的仇恨和較切的復(fù)仇心。他們緬懷過去的自由，就不平靜，而且也不能夠平靜下來”[5]（P23），這里前后的對比雖然表面看上去是相反的，然而邏輯卻非常一致：無論服從抑或自由，都只是習(xí)慣或者慣性，并不是某種推動事物的原始的力。在共和國中自由排斥了服從，但是對自由的延續(xù)卻已然不再是自由的選擇，反而成了對自由的服從?；谶@種理解，馬基雅維利還給出了許多建議：“習(xí)慣于君主統(tǒng)治的人民，假如偶然獲得了自由，也難以維持”；“試圖對古老城邦的過時(shí)狀態(tài)進(jìn)行革新的人，至少要保持其古老模式的表象”[6]（P91，114）。這些話雖然并不非常理論化，但其中的確包含著對人性的洞見。群體性的認(rèn)可會使每個(gè)成員將其當(dāng)作事實(shí)來接受，如果人們普遍缺乏批判、反思日常事務(wù)的敏感，這種情況便幾乎不可避免；并且，由于缺失了深入思考的向度，所以這一認(rèn)可只停留在表面層次，可以說，這種認(rèn)可只是一種不經(jīng)反思的固守，而固守的到底是什么人們也許并不清楚，所以革新如馬基雅維利所說，只需保持古老的表象才可順利進(jìn)行。這種麻木便是群體易喪失理性的原因之一。其次，“少數(shù)人是不敢反對多數(shù)人的意見的”[6]（P85-86），這一方面說明在群體之中能保持理性者甚少，否則不至于只有“少數(shù)人”，另一方面表明群體具有排斥異己的傾向，由于沒有反思的認(rèn)可只能停留在表面，因此對異己的排斥往往也是盲目的，不論其是否有根據(jù)。而這二者都使得群體反思自身變得艱難甚至不可能。第三，馬基雅維利還提及“人易腐敗”[6]（P156），“人的野心節(jié)節(jié)攀升，先是謀求不受他人侵害，繼而便要侵害他人”[6]（P163），這里提及的是個(gè)體，更確切地說是處于群體之下的個(gè)體，因?yàn)樗说拇嬖?，腐敗侵害等才具有意義，因?yàn)槿藗儠⑺俗鳛樵u價(jià)自己的標(biāo)準(zhǔn)。如《論李維》中提及腐敗之人是貪于“小恩小惠”，或?yàn)椤靶⌒〉囊靶乃杀巍盵6]（P156），而野心的攀升是由于“維護(hù)自由的欲望使雙方都想占上風(fēng)，他們便相互欺壓”[6]（P163）。也就是說，群體的價(jià)值觀在上述麻木作用之后，還有可能使人由于不察而作出惡行。因此，通過群體認(rèn)可而喪失懷疑精神從而導(dǎo)致大多數(shù)人的麻木，再到反抗這種麻木的艱難，最后導(dǎo)致由麻木產(chǎn)生的罪惡，這三個(gè)步驟一點(diǎn)點(diǎn)地泯滅了理性并走向其反面，顯示出可能的各種惡的方面。不過需要注意的是，這只是可能性——即便可能性再高，也絕非必然。

然而，群體是由個(gè)體構(gòu)成的，即便在被成員高度認(rèn)可的群體中，二者的張力仍然存在。原因在于，統(tǒng)一的代價(jià)是個(gè)體性質(zhì)的喪失，而個(gè)體間的差異又正是自我同一性得以成立的基礎(chǔ)。正因?yàn)閭€(gè)體與群體間張力的存在，所以當(dāng)個(gè)體能夠抽身出群體之后，便既有了對整體進(jìn)行反思的可能，也有了這種能力，這恰恰意味著理性的復(fù)歸。另一方面，作為個(gè)體的個(gè)體到底會有什么樣的表現(xiàn)呢？首先，絕對個(gè)體擁有理性的絕對可能性，對常人而言沒有無智力無理性的可能，量的多少并不能否定質(zhì)的存有；即便是柏拉圖的銅鐵等級之人的節(jié)制美德也是理性處于領(lǐng)導(dǎo)地位的結(jié)果。在這一前提下，我們可以說，人人都是擁有理性的，這里的“人人”雖看似是復(fù)數(shù)形式，其實(shí)應(yīng)作單數(shù)理解，此處整體并不具有超越于個(gè)體之和的任何超越意義，也不存在對個(gè)體的優(yōu)勢，整體之中的各個(gè)體相互獨(dú)立，類似萊布尼茨的單子，雖處于整體之中但互相不反映不影響，每一個(gè)都是一個(gè)小宇宙。其次，在一種關(guān)系上的平衡層面來講，將人只作單子似的個(gè)人理解時(shí)，不存在整體的維度，人可以在沒有任何約束的情況下依自然傾向構(gòu)建自身的平衡。這種平衡只針對其自身、不指向外界，看似是被自身所局限，然而若做先驗(yàn)的思考，只有這樣才擁有絕對平衡的可能。就像康德的“絕對大”的概念和黑格爾的“好的無限”一樣，絕對是不可能在比較之中產(chǎn)生的，只要有比較，就總是在劃定一個(gè)界限，而對界限的超越只是依賴于界限的超越，自身并不自由。而自由的前提是自足，自足的根據(jù)只在于主體自身，所以，著眼于自身的平衡才有可能成為自由的平衡。

然而，問題依舊存在，一方面從現(xiàn)實(shí)的角度考慮，培養(yǎng)一個(gè)單子似的個(gè)人幾乎不可能，即便培養(yǎng)成功這樣的人在現(xiàn)實(shí)社會要么很難生存，要么就是會被現(xiàn)實(shí)社會所同化，這樣，此種教育無論如何都是失敗的，當(dāng)然這只是一個(gè)次要的問題；另一方面，更重要的是，當(dāng)一個(gè)擁有這樣的理性與平衡的人培養(yǎng)成功，他自然而然地會要求他人的認(rèn)可及效仿，即便現(xiàn)實(shí)社會允許他這么做，其中的理論悖論是：他必然又會要求一個(gè)群體（無論它多么?。┑某霈F(xiàn)，雖然他認(rèn)為這是對自身的認(rèn)可，但實(shí)際上這一認(rèn)可反過來超越了他的存在，使他不再自在而是被限制的。所以，個(gè)體渴望群體并因此構(gòu)成群體，而群體反過來又要吞噬個(gè)體的權(quán)利，這是一個(gè)必然。馬基雅維利著重強(qiáng)調(diào)的是后一種情況中何以自處，但是，無論是誰，他所面對的都不是單純的一方面，而是這樣一個(gè)悖謬而又統(tǒng)一的整體，馬基雅維利亦然。民眾是一體兩面的，并不完全是惡的而有善的可能，因此在善惡間抉擇何者有用才是可能的。所以，無論是在《君主論》還是《論李維》中，他都主張?jiān)谔厥鈺r(shí)刻的欺詐、不守信、不講仁慈、悖乎人道與神道的必要，如《君主論》的第16、17、18章[5]（P76-86），《論李維》第2卷第13章“卑賤者能飛黃騰達(dá)，更多地依靠欺詐而非武力”[6]（P242），第3卷第40章“在戰(zhàn)爭中運(yùn)用欺詐是件光榮的事”[6]（P427），第44章“運(yùn)用殘暴無恥的手段，往往可以獲得用正常手段無法獲得的東西”[6]（P434）。但如若人人事事都只依照著一個(gè)原則來行事，馬基雅維利的共和理想事實(shí)上也是無法實(shí)現(xiàn)的。所以，民眾的另外一個(gè)方面、亦即善的方面，可以說才是他政治學(xué)說真正的對象與目的。而且，上述描述所針對的其實(shí)是馬基雅維利在《論李維》中提到的“腐敗的人民”和“腐敗的城邦”，而后者則是“城邦中的民眾沒有腐敗”的情況。因此，他才可以在同一本書中對民眾的性質(zhì)做出截然相反的論述：“忘恩負(fù)義所造成的罪惡，是源于慳吝和猜忌，而人民從來不因慳吝而忘恩負(fù)義，也甚少像君主那樣，因猜忌而忘恩負(fù)義，他們沒有多少猜忌的理由”[6]（P124），“民眾比君主更聰明、更忠誠”[6]（P193），和“優(yōu)秀的公民應(yīng)當(dāng)愛國而不計(jì)私仇”[6]（P438）等。面對這種可能性，我們不禁要問民眾的這兩種性質(zhì)對于馬基雅維利而言意味著什么？而這正是與第二個(gè)問題、即政治的目的密切相關(guān)。

二

無論《君主論》或《論李維》，馬基雅維利的目的似乎都指向意大利的統(tǒng)一與復(fù)興，但是意大利的統(tǒng)一與復(fù)興又是所為何事？是為了民族榮譽(yù)嗎？可是這一詞匯太過寬泛，《論李維》第1卷第53章就在講“人民時(shí)常被善良的假象所騙而自取滅亡；強(qiáng)烈的向往和宏愿能夠?qū)е逻@種結(jié)果”[6]（P179），而且在第47章也提到“人易于被大道理所騙，卻不會在具體事務(wù)上受蒙蔽”[6]（P165），也許對馬基雅維利這位政治現(xiàn)實(shí)主義者而言，應(yīng)當(dāng)有更具體的回答。那么，是為了人民不受欺侮，百姓生活富足安居樂業(yè)，物質(zhì)生活極大豐富嗎？一方面，這一點(diǎn)與意大利的統(tǒng)一并沒有必然的聯(lián)系，另一方面，沒有統(tǒng)一的意大利這一理想仍有實(shí)現(xiàn)的可能。于是，我們在《論李維》第1卷第10章中找到了這樣的描述：“他將看到，在明君統(tǒng)治的時(shí)代，君主和公民融洽相處，世間充滿和平與公正；他還會看到，元老院享有權(quán)威，執(zhí)政官享有名望，富有的公民享受自己的財(cái)產(chǎn)，高貴與德行得以發(fā)揚(yáng)光大。他會看到，安寧與美德無所不在，仇恨、特權(quán)、腐敗和野心銷聲匿跡。他能夠看到一個(gè)黃金時(shí)代，那里人人皆能遵從個(gè)人的愿望，堅(jiān)持和捍衛(wèi)自己的觀點(diǎn)?？傊?，他能夠看到一個(gè)太平盛世，君主享有充分的尊嚴(yán)和榮耀，人民充滿愛心、安居樂業(yè)”[6]（P76）。盡管他的“德行”“美德”具有強(qiáng)力的意味，然而“仇恨、特權(quán)、腐敗和野心”在這里即便作為手段也同樣銷聲匿跡，取而代之的是“和平與公正”“高貴與德行”“尊嚴(yán)和榮耀”，以及“愛心”；而在第55章描述由沒有腐敗的民眾所組成的城市時(shí)所舉的納稅的例子，著重點(diǎn)也在于“（交稅時(shí)）人人誠實(shí)無欺”[6]（P185-186）。這也許可以看做是馬基雅維利的理想，而這一理想在一定程度上是具有普遍性的：柏拉圖的《理想國》中，哲人王的職責(zé)既是對每個(gè)人進(jìn)行合理分類，讓各類人擁有各自的美德其中理性一定是居于最高位置的，而這樣的在理性指導(dǎo)下各司其職各安其位的社會，與馬基雅維利的描述有相似之處。正因如此，馬基雅維利與古典的理想主義政治學(xué)說的區(qū)別就在于，他們達(dá)及這一政治理想所用的方法上的差異，而這種方法的差異則植根于對人的本性的不同理解。

馬基雅維利的政治方法論可以說是“制衡”，而理想主義則更重視“教化”的作用。對馬基雅維利來說，首要的是在現(xiàn)實(shí)世界建立起一個(gè)國家，而后再慢慢移風(fēng)易俗。所以《君主論》和《論李維》的開篇都是在講君主國或共和國如何建立以及有多少種類（《君主論》第一章“君主國有多少種類？使用什么方法獲得的”，《論李維》第一章“城邦的一般起源，羅馬的起源”，第二章“共和國的類型，羅馬共和國的類屬”）。接下來的話題則是如何有效統(tǒng)治。馬基雅維利曾提及“君主若想追求現(xiàn)世的榮耀，他就應(yīng)當(dāng)占有一個(gè)腐化的城市，不是像凱撒那樣徹底摧毀它，而是如羅慕路斯那樣予以整飭”[6]（P76）?！罢啞痹谶@里具體是指借助良好的法律所進(jìn)行的改良，如第1卷第7章提及的“共和國于法律中設(shè)置讓民眾對某個(gè)公民泄憤的渠道，是多么的有益和必要”[6]（P66），第46章要設(shè)計(jì)一種“使公民不能披著行善的外衣作惡”的“督查辦法”，并且其目的是使“他們的威望對自由有益無害”[6]（P164）。由此可以看出，可教化的民眾以及與之相應(yīng)的理想社會在馬基雅維利這里隱而微現(xiàn)，它暗含在字里行間之中，并且他的政治術(shù)所著重的也不是直接地、正面地達(dá)及，而是意圖通過反面的如何克制惡來意蘊(yùn)理想。但由于其著眼點(diǎn)在于惡的腐敗的現(xiàn)實(shí)，看上去惟一可實(shí)行的方法便是以惡制惡。所以他的邏輯大致如下：先在腐敗的現(xiàn)實(shí)上建立政權(quán)，進(jìn)而規(guī)范法律制度，并在適當(dāng)?shù)那闆r下運(yùn)用適當(dāng)?shù)氖侄蝸硪种茞海瑹o論手段的性質(zhì)為何，進(jìn)而社會才能處于清明之境，進(jìn)而人民也因環(huán)境的清明而形成善的風(fēng)俗；但由于現(xiàn)實(shí)中的人民已然形成了不甚良好的風(fēng)俗，若想改變它必然需要漫長的時(shí)日，而在這些時(shí)間中的大部分情況下似乎以惡制惡才是有效的方法。也正因?yàn)槿绱?，意大利的統(tǒng)一才有意義：一方面一個(gè)強(qiáng)大且廣闊的國家才能保證這樣的環(huán)境不受外在的影響，加之同一民族必然有其相似之處，改造起來較為簡易而且規(guī)模也比單個(gè)城邦大得多，甚至還有可能去影響其他國家；另一方面，民族的歷史感、使命感創(chuàng)造了向心力，這也是目的最終得以實(shí)現(xiàn)的一個(gè)有力保障。由此可以看出，對于馬基雅維利而言，人的善良天性并不是不存在，而是不可能不經(jīng)過任何努力就直接存在，現(xiàn)實(shí)生活中的人總是有著各種缺陷、不足與惡行的，但這些惡行并不能否定善良本性，否則無論擁有什么樣的法律制度也不可能建立一個(gè)有序正義的共和國。對馬基雅維利而言，善良天性的培養(yǎng)必須在現(xiàn)實(shí)的、具體的歷史過程中進(jìn)行，空洞的道德訓(xùn)誡在面對復(fù)雜多變的歷史時(shí)至多只能培養(yǎng)出口不對心的偽君子。

而理想主義政治哲學(xué)的方向則與之不同：它首先要求個(gè)人的完善，只有完善的個(gè)人才有可能構(gòu)成完善的國家。國家是大寫的人，個(gè)人的善與不善都將在國家這個(gè)整體中被放大。所以，其著眼點(diǎn)在于善的理想，并以之教化每個(gè)人，使人們向善，或是創(chuàng)造各種適合踐習(xí)善的環(huán)境，使人們因?yàn)楦髯詢?nèi)在的要求而向善，由此淳化風(fēng)俗、國家和社會。

理想主義政治哲學(xué)的缺點(diǎn)在于其形式主義，它幾乎無法實(shí)現(xiàn)，雖然其要求與理想誠然是好的，但所起的只能是類似范導(dǎo)性的作用，我們無法強(qiáng)制性地要求每個(gè)人都以之為生活的準(zhǔn)則。理論內(nèi)部的自洽與外部的可踐行沒有必然聯(lián)系。而馬基雅維利的現(xiàn)實(shí)主義也并非沒有缺點(diǎn)：由于善的理想隱而不顯，所以一旦這種理論被理解為無需這樣的理想來指引各種行動，那么就會有放大了“惡”的危害。因?yàn)槿糁皇菆?zhí)著于以惡制惡的過程，將永遠(yuǎn)只在這個(gè)過程之中循環(huán)。就像馬基雅維利在《論李維》第1卷第2章所描述的六種政體的循環(huán)那樣，由于并不在價(jià)值上推崇善或惡，而惡又顯而易見、易于行使且收獲頗豐，于是側(cè)重現(xiàn)實(shí)性因素退變?yōu)猷笥诂F(xiàn)實(shí)，以惡制惡退變成良善無用且無存。最終所追求的目的一旦被忽略，行為之為行為的意義也就丟失了，社會由于不提倡善也就不可能善。這一切就像黑格爾所說的“在逃遁之中求解放”。

也許有人會說，事實(shí)上并不是這樣的，惡發(fā)展到一定的程度是會向善過渡轉(zhuǎn)變的，康德和黑格爾的歷史哲學(xué)中也包含著眾惡成善的思想。請注意，這正是馬基雅維利的理想——在人們?nèi)粘５纳钪?，道德和善在根本上是被提倡且推崇的；即便行為中有所偏差，但在觀念上，善仍是比惡更可取的選項(xiàng)。人與人之間的信任并沒有完全消失，而且還是人們渴望并追求的。我們制裁各種犯罪行為，并不單純只是針對這些惡行，其實(shí)質(zhì)是要善行當(dāng)?shù)?，處于它?yīng)處的位置，這也是柏拉圖的正義所意指的。正是理想所具有的超越性，使得超越上述惡的循環(huán)既成為可能的，也成為需要被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)。從這種意義上來說，將馬基雅維利理解為不在善惡之間抉擇的現(xiàn)實(shí)主義反而是另一種不現(xiàn)實(shí)。原因在于，一方面，價(jià)值判斷本就是人的認(rèn)知的一部分，馬基雅維利選擇了現(xiàn)實(shí)主義本身也是一種價(jià)值選擇；另一方面，任何現(xiàn)實(shí)主義的思想之中也都是有其理想指向的，這一點(diǎn)至關(guān)重要，也是政治現(xiàn)實(shí)主義與流俗的厚黑學(xué)相區(qū)別的重點(diǎn)。無論是三權(quán)分立式的制衡機(jī)制，還是當(dāng)下盛行的國際法，雖有因現(xiàn)實(shí)中各種不道德行為而設(shè)置的因素在內(nèi)，但其目的仍是指向善的。

三

也許從傳統(tǒng)的研究視角來看，將馬基雅維利的思想解讀為另一種追求善與正義的政治哲學(xué)只是某種過度詮釋，然而這種詮釋本身對于理解馬基雅維利的特殊困難具有某種積極意義：在上述求善的根本目的的指引下，規(guī)避馬基雅維利的矛盾——無人有意為惡，卻在行為中不自覺或被迫行惡——才有可能實(shí)現(xiàn)。這一實(shí)現(xiàn)所依賴的方法是在“事實(shí)是怎樣”與“應(yīng)當(dāng)要怎樣”之間加入“希望能怎樣”環(huán)節(jié)，從而將“事實(shí)”指向“應(yīng)當(dāng)”。事實(shí)之所以為事實(shí)，其自身就是自身的界限，故而無法自我超越，否則也就不能是其所是了。而我們?nèi)糁话词聦?shí)行事，生活也只能是其所已然是。但希望這種能力是人所特有的，對馬基雅維利而言，意大利的統(tǒng)一是他畢生的希冀，正是希望使我們有可能超越現(xiàn)實(shí)，而超越的方向必然指向更好與更善。當(dāng)然，僅憑希望是不夠的，因?yàn)榛诂F(xiàn)實(shí)的希望仍然被現(xiàn)實(shí)所束縛，它要求有更高的超越性的導(dǎo)向存在，而這正是“應(yīng)當(dāng)”。所以，應(yīng)當(dāng)、希望、事實(shí)三者是內(nèi)在地統(tǒng)一在一起的，“應(yīng)當(dāng)”并非是由外在強(qiáng)加給人的，相反它是“事實(shí)”和“希望”所必然要求的?！笆聦?shí)”代表一種確然，“希望”則意味著無窮可能性的發(fā)展，而“應(yīng)當(dāng)”給予可能性以發(fā)展的方向，從而避免由任意引發(fā)的混亂；同樣，“應(yīng)當(dāng)”的理想也借由“希望”的力量轉(zhuǎn)化成為“事實(shí)”以實(shí)現(xiàn)完成顯現(xiàn)自身。所以，現(xiàn)實(shí)中我們對道德的各種討論也許并非空談，而是在喚起人們的“希望”，并借此使之成為真正的現(xiàn)實(shí)。另外，如果一味將關(guān)注點(diǎn)放在人性的可能惡的方面從而造成惡的放大時(shí)，即便只是空談道德也存在其挽救性的意義。

因此，第三個(gè)問題，善對于人而言到底是本然的還是附加的，便不單純是一個(gè)事實(shí)的問題了。對于現(xiàn)實(shí)生活中的各種善行和惡行我們只擁有經(jīng)驗(yàn)，然而從經(jīng)驗(yàn)中歸納不出必然與絕對，所以無論善惡，所能做的只是經(jīng)驗(yàn)的列舉，而不能得出普遍必然的判斷。由于這里的本然和附加都是先于經(jīng)驗(yàn)的概念，現(xiàn)實(shí)中的例子不能證偽超經(jīng)驗(yàn)的命題，我們自身始終受經(jīng)驗(yàn)的限制。但其實(shí)，東西方各種不同的文明都已然不約而同地選擇了向善，古往今來，人們都要求并希望社會公正、父慈子孝、朋友親善，就像之前提及的馬基雅維利描述的理想社會的場景，而正是這樣的理想引領(lǐng)著人類的腳步。另外，如果善真的只是附加于人的，它對人們而言就沒有任何必然的約束，那么法律等規(guī)范的合法性就會喪失，因?yàn)橐坏┬湃蔚母浪?、亦即善的普遍有效性喪失，那么它終究會消失在歷史的云煙中。況且，如前所述，應(yīng)當(dāng)、希望、事實(shí)是一個(gè)整體，而應(yīng)當(dāng)又必然與善相聯(lián)系，既然應(yīng)當(dāng)是內(nèi)在于人的必然要求，那么善也理應(yīng)擁有同等地位。因此我們可以說，附加之善不具有存在的可能與意義，而一種本然之善才是我們應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持和相信的。

但是，當(dāng)我們將馬基雅維利的政治思想與向善、道德或正義關(guān)聯(lián)在一起時(shí)，需要倍加小心，因?yàn)檫@之中隱藏著一個(gè)巨大的危險(xiǎn)。上文我們所論證的是，馬基雅維利政治現(xiàn)實(shí)主義的思想只是為了達(dá)及最終的善的目標(biāo)的手段，從根本上而言他也是求善的，而之所以如此做乃在于他對空洞的道德教條的拒斥、以及對社會歷史現(xiàn)實(shí)切實(shí)且充分的關(guān)懷。然而這個(gè)論斷是不可逆的：也就是說，我們不能夠說，普遍的善、正義、道德就是馬基雅維利在書中直接說出的樣子。這一點(diǎn)至為關(guān)鍵。正如那座拉奧孔被蟒蛇絞死的著名雕塑一樣，無疑它是某種美的表達(dá)，但它同樣也是驚悚的、無助的、令人恐懼的等等，我們可以說后者在一定的意義下也是有其美感的，但不能說美就是驚悚、恐懼或無助。同理，如果貿(mào)然地將善定義為馬基雅維利的思想，并費(fèi)盡心力地證明它，所損失的就不僅是對馬基雅維利的真正理解，更是在破壞政治以及政治合理性的意義。相反，承認(rèn)這一點(diǎn)事實(shí)上并不會有損于馬基雅維利思想的真正價(jià)值，他思想當(dāng)然有其積極意義，但所有具體的價(jià)值與意義都不是絕對的、無條件的，它們是在整體性的意義結(jié)構(gòu)之中獲得自身的合理性與可理解性，馬基雅維利的思想亦然。他的思想的目的、根基是理解他的具體學(xué)說的不可或缺的背景，而這也正是本文試圖證明的向善的導(dǎo)向。

另外，善、正義、合理性這些具有目的論意義的理念之所以具有普遍的價(jià)值，恰恰在于它們并不是只有一種單一的、固定的、僵死的內(nèi)涵與表達(dá)方式，馬基雅維利的思想正是一個(gè)很好的例證。蘇格蘭啟蒙思想家曼德維爾（BernardMandeville）后來提出的“私惡即公利”的重要思想也具有類似的價(jià)值[7]。這些思想讓我們注意到現(xiàn)實(shí)的、具體的特殊歷史與超越的、永恒的普遍理念之間的區(qū)別與聯(lián)系。但這些只是一個(gè)側(cè)面的表達(dá)而已，并不是善的概念的全部。反過來，如果我們想要對馬基雅維利做出真正完善且客觀的評價(jià)，必須要在對政治合理性的確切理解的基礎(chǔ)上才有可能完成。正如文章開頭所引用的施特勞斯的講法，如果不能擺脫馬基雅維利這個(gè)人的影響，我們就無法對他有真正的理解；同樣，如果完全被他的想法帶著走，我們至多也只能成為他的擁躉，而無法成為理解者與解釋者。

總而言之，馬基雅維利的政治現(xiàn)實(shí)主義充分洞悉了社會與歷史現(xiàn)實(shí)中的復(fù)雜性與陰暗面，這是空洞的形式主義道德觀最為匱乏內(nèi)容。馬基雅維利一方面深刻地認(rèn)識到這一層問題，同時(shí)堅(jiān)定地固持著他一以貫之的政治理想，希望通過一種現(xiàn)實(shí)可行的方法建立起能夠恢復(fù)古典理想的共和國。在他看來，共和國是可以實(shí)現(xiàn)的，它與民眾與社會各方面的不足同樣現(xiàn)實(shí)的。因此，從根本上講，馬基雅維利的現(xiàn)實(shí)主義的手段是達(dá)及正義的共和國的手段，這個(gè)正義的理想才是他一切具體措施的旨?xì)w。

參考文獻(xiàn)：

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[6]尼科洛·馬基雅維利.論李維[M].馮克利譯.上海:上海人民出版社,2005.

[7]伯納德·曼德維爾.蜜蜂的寓言[M].肖聿譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,2002.

責(zé)任編輯：侯德彤

中圖分類號：D09

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1005-7110（2016）03-0106-06

收稿日期：2016-04-26

基金項(xiàng)目：教育部人文社會科學(xué)研究基金（2015年度）項(xiàng)目“承認(rèn)的政治與法的形而上學(xué)：黑格爾早期法哲學(xué)思想研究（1788-1807）”（15YJC720017）

作者簡介：姜維端（1989- ），女，陜西西安人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)楣畔ＥD哲學(xué)與文化。

The Meliorism of Machiavelli's Theory of Politics

JIANG Wei-duan
( School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China )

Abstract:Machiavelli, one of the most controversial thinkers in the western history and a disciple of the theory of original evil of human nature, believes that the best way to govern is schemes and intrigues. This conclusion, however, has a contradiction. If Machiavelli really holds a negative attitude towards human nature, a righteous republic will never be possible, though a republic is the ultimate goal of his political thinking. Therefore, the justice and the good are Machiavelli's secret ends, which can only be realized in the complex reality rather than a transcendental paradise. His theories give us a new dimension in understanding what the political rationality means.

Key words:Machiavelli; Political Realism; the public; republic; meliorism.