“以議論為詩(shī)”與理趣之境

易聞曉

(貴州師范大學(xué) 文學(xué)院，貴州 貴陽(yáng)　550001)

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“以議論為詩(shī)”與理趣之境

易聞曉

(貴州師范大學(xué) 文學(xué)院，貴州 貴陽(yáng)550001)

摘要：詩(shī)主情景，但非排除議論。除詠史一體之外，詩(shī)中議論，固以情景為本，須帶情韻以行，寓于物象之中。韓愈以文為詩(shī)，多有敘議，衍為宋人以迄晚清“以議論為詩(shī)”。議論就事論事，限于經(jīng)驗(yàn)之域，而理趣即于形下物事，以見(jiàn)形上之理，具有審美性質(zhì)，當(dāng)許至高境界。

關(guān)鍵詞：議論；理趣；形下；形上；境界

自來(lái)詩(shī)主情景，呈現(xiàn)“意象”、“興象”而具有“意境”，這是中國(guó)詩(shī)的主要審美特質(zhì)。講中國(guó)詩(shī)咸以“情景交融”而指“意境”云云，但于詩(shī)中議論闕如。實(shí)際上自《詩(shī)》不絕議論，詩(shī)中議論具有普遍的和體制的要求。但嚴(yán)羽指斥宋人“以議論為詩(shī)”，卻與“理趣”不同，其中是非高下，必須有所分辨。對(duì)于“理趣”詩(shī)的審美特質(zhì)，應(yīng)當(dāng)作出正確的估價(jià)。凡此都是中國(guó)詩(shī)學(xué)比較重要的基本問(wèn)題。

一、詩(shī)本情景

自“詩(shī)三百”開(kāi)始，中國(guó)詩(shī)即以言志抒情為本，而敘事論理，則歸史傳諸子之文?！对?shī)》主情志，而以比興托物?！对?shī)》“六義”之中，賦、比、興為作詩(shī)之法。朱熹謂“賦者，敷陳其事而直言之者也”；“比者，以彼物比此物也”；“興者，先言他物以引起所詠之詞也”[1]。同代黃徹亦謂“賦者，鋪陳其事；比者，引物連類(lèi)；興者，因事感發(fā)”[2]。賦是直述，比、興則系于景物。比是因物喻志，比的必要性就是追求形象生動(dòng)；興不是直接取喻，而是興起情志，情志托物，形成含蓄的表達(dá)效果，所以劉勰《文心雕龍·比興》謂“比顯興隱”[3]?！对?shī)·鄴風(fēng)·綠衣》“綠兮衣兮，綠衣黃里”，朱注“比也”，綠為間色，黃為正色，“間色賤而以為衣，正色貴而以為里，言皆失其所也”[1]，以綠衣黃里比喻“失所”之意，物、意之間存在“失所”的相類(lèi)性，這是物、意之間得以生成比喻的基礎(chǔ)，古人視物以類(lèi)，物、事乃至主觀情意與物之間都存在普遍的相類(lèi)性，文學(xué)比興的運(yùn)用，乃是類(lèi)推思維的文學(xué)表現(xiàn)[4]。黃徹釋比謂“引物連類(lèi)”，最得本旨。作為寫(xiě)作手法的《詩(shī)》“興”義，朱子最為得之，落實(shí)到《詩(shī)》篇的創(chuàng)作，就是先言某物，然后引起“所詠之詞”的情感抒發(fā)，例如《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·氓》“桑之未落，其葉沃若”，興起“于嗟女兮，無(wú)與士耽”，“桑之落矣，其黃而隕”興起“自我徂爾，三歲食貧”，物事興起之后的詠嘆，是為情感表述，故謂“興情”，所以興乃有情在焉，而比“以彼物比此物”，總在物、物之間，興必有物，比則有物無(wú)情，惟此則比亦用于文章如《莊子》之論，興則《詩(shī)》之專(zhuān)用?！段男牡颀垺け扰d》：“比者，附也；興者，起也。附理者切類(lèi)以指事，起情者依微以擬議?！盵3]這是比、興區(qū)別的要義。黃徹釋興“因事感發(fā)”，同于《樂(lè)記》“感于物而動(dòng)”之說(shuō)①*①《禮記·樂(lè)記》：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變。變成方謂之音。比音而樂(lè)之，及干戚羽旄，謂之樂(lè)。”，“事”與“物”連稱(chēng)“事物”、“物事”，舉偏而概全，這是后世“詩(shī)興”的理解，在于主體情感的發(fā)生，只能視為《詩(shī)》“興”的引申?！对?shī)》中也有少數(shù)篇章寄情于景，如《秦風(fēng)·蒹葭》等，衍于后世，形成借景抒情、情景交融的言情方式，情、景遂成作詩(shī)之要。

明胡應(yīng)麟云：“作詩(shī)不過(guò)情景兩端。”[5]同代謝榛也說(shuō)“詩(shī)乃模寫(xiě)情景之具”[6]1221，總之“作詩(shī)本乎情景”[6]1180，情景是“意象”、“興象”、“意境”的根本，因而就是詩(shī)有審美特質(zhì)的前提。需要指出的是“情景”的所指與并用，“情”與“志”、“意”、“興”、“心”都是作為主體精神的所指，古人舉一端而概其余，則 “情”中有“志”、“意”、“興”、“心”，反之亦然；“景”則概“物”，并稱(chēng)景物，與“象”合，則稱(chēng)“景象”，“象”合“物”，則稱(chēng)“物象”，凡此都是“客觀”自然可視的稱(chēng)謂。因此主客合一、物我相合、心物交融、情景相生，就產(chǎn)生“意象”、“興象”、“意境”，根本在于情志心意不可直露表達(dá)，所以必須寓托景物，乃藉景物之“象”傳達(dá)。進(jìn)而言之，情志心意有不能言傳者，這就是《莊子》“言不盡意”所揭示的情形，尤其情之所起、興之所由，自我不覺(jué)，影跡難求，言語(yǔ)不堪清晰表達(dá)，就需“立象盡意”，這是《易傳》的命題，孔穎達(dá)疏謂“圣人立象以盡意者，雖言不盡意，立象可以盡之也”[7]?！兑住返呢韵笾钥梢浴氨M意”，主要是指具體個(gè)別之象具有寄托深遠(yuǎn)之意的象征作用或可能的蘊(yùn)涵功能，“象”只是一個(gè)有待解說(shuō)或可資領(lǐng)會(huì)的符號(hào)，并不是說(shuō)它能像語(yǔ)言那樣細(xì)致無(wú)余而準(zhǔn)確無(wú)誤地將意清楚地表達(dá)出來(lái)；“象”可能寄托、象征、蘊(yùn)含多端的情意，但是沒(méi)有任何情意不能藉言而能藉象清晰表達(dá)。簡(jiǎn)言之，情意的不可捉摸性恰好借助象的寄托、象征、蘊(yùn)含功能予以呈現(xiàn)，詩(shī)語(yǔ)只是象的呈現(xiàn)，本質(zhì)上非如“思想反映”那樣清晰表意[8]。至有如溫庭筠《商山早行》“雞聲茅店月，人跡板橋霜”者，就連五言句的展現(xiàn)也根本不需任何的“語(yǔ)法結(jié)構(gòu)”，而只是四個(gè)意象的直接呈現(xiàn)。意在象，則是“意象”的呈現(xiàn)；興在象，則是“興象”的呈現(xiàn)，猶情之在景，則是“情景”的呈現(xiàn)；意之在境，則是“意境”的呈現(xiàn)。意象、興象、情景、意境，作為主客物我的合一，蘊(yùn)含無(wú)限，味乃無(wú)窮，故有“言外之意”、“韻外之致”，中國(guó)詩(shī)的審美特質(zhì)，泰半在此。

二、詩(shī)中議論與“以議論為詩(shī)”

詩(shī)本情景，但非概棄議論。及宋人“以議論為詩(shī)”，嚴(yán)羽指陳其弊，于是尊唐黜宋，影響深遠(yuǎn)。如明七子推崇盛唐、王士禎專(zhuān)主神韻，皆從嚴(yán)氏之說(shuō)。嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話(huà)·詩(shī)辯》標(biāo)舉盛唐之作：“詩(shī)者，吟詠情性也。盛唐諸人，惟在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮?！盵9]“吟詠情性”出《毛詩(shī)序》，言“興趣”而“無(wú)跡可求”，則必是情性寄寓景物，才能“言有盡而意無(wú)窮”，這與中唐殷璠《河岳英靈集》所倡“興象”具有同然之妙，宋詩(shī)卻是相反：

近代諸公，乃作奇特解會(huì)，遂以文字為詩(shī)，以才學(xué)為詩(shī)，以議論為詩(shī)。夫豈不工？終非古人之詩(shī)也。蓋于一唱三歎之音，有所歉焉[9]。

針對(duì)宋人之弊，嚴(yán)羽提出“別材”、“別趣”，前者又作“別才”①*①明王鏊《震澤長(zhǎng)語(yǔ)·文章》：“世謂詩(shī)有別才，是固然矣?！?中華書(shū)局1985年版，第30頁(yè))。，詩(shī)才不在書(shū)本學(xué)問(wèn)；后者不關(guān)理路，以宋人窮理，詩(shī)主議論，別之則“惟在興趣”。當(dāng)然嚴(yán)羽也不是認(rèn)為不需讀書(shū)窮理，“非多讀書(shū)、多窮理，則不能極其至”，但這只是詩(shī)外工夫，但卻不能直接以學(xué)問(wèn)、文字、議論為詩(shī)。嚴(yán)羽切中宋詩(shī)之弊，但棄絕議論而惟主“興趣”，不免失之一偏，后世追隨，則愈騖愈遠(yuǎn)，清周容斥為“嚴(yán)說(shuō)流弊”，乃謂“別材別趣……誤后人不淺”[10]。

實(shí)際上，即如謝榛尚情，也不能無(wú)視詩(shī)中說(shuō)理之實(shí)，因而又說(shuō)“詩(shī)有四格，曰興，曰趣，曰意，曰理”[6]1163。清葉燮則鑒于王士禎“神韻說(shuō)”主情之偏，也斷以“曰理，曰事，曰情，此三言者足以窮萬(wàn)有之變態(tài)”[11]。同代朱庭珍益有評(píng)議：“近人主王孟韋柳一派，以神韻為宗者，謂詩(shī)不貴用典，又以不著議論為高，此皆一偏之曲見(jiàn)也。名手制作，正在使事與議論耳?！盵12]其實(shí)王士禎論詩(shī)，于諸體亦非盡去議論，如謂五言以蘊(yùn)藉為主而“忌著議論”是矣，但于七言，也明白承認(rèn)“發(fā)揚(yáng)蹈厲，無(wú)所不可”[13]。盡管如此，而同代陳僅猶指“此漁洋偏見(jiàn)也”[14]。

詩(shī)中議論，不待宋人，自《詩(shī)》已然，如二雅政治詩(shī)《小旻》、《蒸民》等，及左思詠史詩(shī)、鮑照擬樂(lè)府，唐杜甫五、七長(zhǎng)篇、白居易“新樂(lè)府”，杜牧、李商隱詠史之作，皆著議論，甚至“純乎議論”[15]553。詩(shī)中議論大體有兩種情形，一為詠史等體，本在托史論事，故以議論為主。除此之外，大抵詩(shī)主情景，議論只供其用。如左思《詠史》：“郁郁澗底松，離離山上苗。以彼徑寸莖，蔭此百尺條。世胄躡高位，英俊沉下僚。地勢(shì)使之然，由來(lái)非一朝。金張藉舊業(yè)，七業(yè)珥漢貂。馮公豈不偉，白首不見(jiàn)招?！鼻八木鋵?xiě)“澗底松”、“山上苗”，后八句直詠史事，通篇只就寒門(mén)、世胄的地位高下展開(kāi)議論。又如杜牧《泊秦淮》：“煙籠寒水月籠沙，夜泊秦淮近酒家。商女不知亡國(guó)恨，隔江猶唱后庭花?！鼻耙詫?xiě)景，后說(shuō)商女，都為議論而設(shè)，情景便屬其次。

但在多數(shù)詩(shī)作，即有議論，也是述情為主而議論為次。在此情形中，議論僅有隨意性、暫時(shí)性和片斷性的功用，它以情志抒寫(xiě)的需要而被置于次要地位，并受情事物象的總體制約。如李白《將進(jìn)酒》，通篇驅(qū)遣景物事象，借以抒發(fā)激越的情感，至中間四句，“人生得意須盡歡，莫使金樽空對(duì)月。天生我材必有用，千金散盡還復(fù)來(lái)”，則隨意議論，又立即轉(zhuǎn)入抒情，議論只為抒情而設(shè)。李詩(shī)又如《日出入行》，自始至終虛想太陽(yáng)出入景象，盡皆恢奇詭譎，藉以慨嘆人生，便擬游心物外，其中僅得“人非元?dú)獍材芘c之久徘徊”一語(yǔ)以為議論，顯見(jiàn)議論的隨意性、暫時(shí)性和片斷性。

惟因詩(shī)之議論處于情景為主的整體語(yǔ)境中，所以不免受到情事景物的制約，從而帶上情感、物象的影響，反應(yīng)為“議論須帶情韻以行”[15]553的普遍要求。例如杜甫《自京赴奉先縣詠懷五百字》中的議論：“葵藿傾太陽(yáng)，物性固莫奪。顧惟螻蟻輩，但自求其穴。胡為慕大鯨，輒擬偃溟渤。以茲悟生理，獨(dú)恥事干謁。兀兀遂至今，忍為塵埃沒(méi)。終愧巢與由，未能易其節(jié)?！边@段議論始終出以深厚的情感，誦之則抱忠守義之心見(jiàn)于言表，而又廣以譬喻形容，議論隱于物象情事之中。近體如《蜀相》“三顧頻煩天下計(jì)，兩朝開(kāi)濟(jì)老臣心”，議論隱于極其簡(jiǎn)括精到的事象中，與尾聯(lián)“出使未捷身先死，長(zhǎng)使英雄淚滿(mǎn)襟”相為融合，極盡仰慕而感慨無(wú)窮，堪稱(chēng)詩(shī)中議論范例。

詩(shī)中議論的又一特點(diǎn)，則是“就事論事”的議論方式。所謂議論，無(wú)非議論人事，總是限于人倫世事的范圍。這主要是與“理趣”比較而論，兩者區(qū)別明顯。在一般情況下，議論是就詩(shī)中情景或情事而發(fā)，如杜甫《新婚別》“嫁女與征夫，不如棄路旁”，及“婦人在軍中，兵氣恐不揚(yáng)”，只是就題議論；又《戲題王宰畫(huà)山水圖歌》“尤工遠(yuǎn)勢(shì)古莫比，咫尺應(yīng)須論萬(wàn)里”，也是即此畫(huà)圖而論，這也反映了詩(shī)中議論的輔助作用和隨意性質(zhì)。稍有特殊的是詠史之制，乃托古事而發(fā)議論，但議論的指向，總歸今世人事，那么古今人事的時(shí)代懸隔也就拉開(kāi)了遠(yuǎn)闊的距離。然而此類(lèi)議論，都是鑒往推今，猶謂“推原往驗(yàn)以處來(lái)事”[16]，因而亦必限于人事經(jīng)驗(yàn)的視域，也就是說(shuō)，這也并未超出“就事論事”的固有拘限。

至于宋人“以議論為詩(shī)”，當(dāng)然由于宋人好議論、好窮理，理學(xué)的興盛就是明證，尤其招致“宋人議論未定，兵已渡河”的嘲諷[17]。但在詩(shī)學(xué)歷史的演進(jìn)中，卻是受到中唐韓愈的巨大影響，事實(shí)上所謂“以文字為詩(shī)，以才學(xué)為詩(shī)，以議論為詩(shī)”，早在韓愈那里已經(jīng)發(fā)生，而宋人雅好議論窮理的時(shí)代風(fēng)氣導(dǎo)致對(duì)韓愈的特別鐘愛(ài)，對(duì)于韓愈為詩(shī)路向的接續(xù)，又伴隨著韓愈古文的影響，“唐宋八大家”形成了古文的兩代傳承。詩(shī)至中唐，李杜之后難以為繼，于是元白自杜甫《三吏》、《三別》等即事詩(shī)衍為“新樂(lè)府”，如白居易《賣(mài)炭翁》、《新豐折臂翁》之為代表，但其稱(chēng)名者卻在《長(zhǎng)恨歌》之類(lèi)的感傷詩(shī)，原因就在于“新樂(lè)府”將杜甫即事詩(shī)的敘述、議論衍為平白無(wú)味；另一方面，韓愈則自杜甫《北征》，《自奉先詠懷》等篇翻出，擴(kuò)張敘議，但不流于平直，而是憑借傲兀的性格、雄大的才力、淵博的學(xué)問(wèn)造就奇特的意象，卒以僻澀險(xiǎn)怪、生硬倔僵，振起凡俗，影響宋代蘇、黃以迄晚清“宋詩(shī)派”程恩澤、祁寯藻、鄭珍、莫友芝、何紹基、曾國(guó)藩諸人，沾溉既遠(yuǎn)，而流弊亦甚。

韓愈詩(shī)作，人所熟知者如《山石》：“山石犖確行徑微，黃昏到寺蝙蝠飛。升堂坐階新雨足，芭蕉葉大支子肥。僧言古壁佛畫(huà)好，以火來(lái)照所見(jiàn)稀。鋪床拂席置羹飯，疏糲亦足飽我饑……”，都是得于散文語(yǔ)言的敘述，然其中有象，簡(jiǎn)括精煉。議論則“人生如此自可樂(lè)，豈必局束為人鞿”云云，落于淺直，在韓愈詩(shī)作中，比比皆是。如《感春四首》第二略云：“豈如秋霜雖慘冽，摧落老物誰(shuí)惜之？為此徑須沽酒飲，自外天地棄不疑。近憐李杜無(wú)檢束，爛漫長(zhǎng)醉多文辭。屈原《離騷》二十五，不肯餔啜糟與醨。惜哉此子巧言語(yǔ)，不到圣處寧非癡?！背孜寰渫猓ㄆ际亲h論，但以散語(yǔ)生硬詘折、取象用字如“摧落老物”之險(xiǎn)怪,取境如“自外天地”之雄大，較元白“新樂(lè)府”如白居易《新豐折臂翁》“是時(shí)翁年二十四，兵部牒中有名字”的淺直，及《長(zhǎng)恨歌》“玉容寂寞淚闌干，梨花一枝春帶雨”之甜熟，自是別取一徑，生新奇特，乃能振起凡俗，令人悚觀。尤其《南山詩(shī)》、《陸渾山火》、《石鼓歌》等篇，資于典籍學(xué)問(wèn)，想象險(xiǎn)怪，用字繁難，驚心動(dòng)魄。如《陸渾山火》寫(xiě)“擺磨出火”、“天跳地踔”、“神焦鬼爛”情狀，駭人心骨；《石鼓歌》“金繩鐵索”、“剜苔剔蘚”“敲火礪角”云云，想象根于典籍，深于文字之學(xué)，藐視千古，別造一境，宋代蘇黃及晚清道咸諸人為詩(shī)敘議而佳者，率從此路。

蘇黃深于學(xué)問(wèn)，蘇詩(shī)如《百步洪》、《起伏龍行》，驅(qū)遣學(xué)問(wèn)，馳騁想象，運(yùn)用散語(yǔ)，夾雜敘議，的然韓詩(shī)一路。但蘇以天縱，故宋人多學(xué)黃，成為“江西詩(shī)派”，影響巨大，突出顯示宋詩(shī)“以文字為詩(shī)，以才學(xué)為詩(shī)”的普遍傾向。黃庭堅(jiān)論詩(shī)，主張“奪胎換骨”[18]、“點(diǎn)鐵成金”，強(qiáng)調(diào)“無(wú)一字無(wú)來(lái)處”[19]，要在學(xué)問(wèn)。至于“以議論為詩(shī)”則是蘇軾本色，如《題西林壁》“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”，“不識(shí)”、“只緣”，推度較然。這種擬議推度的心理甚至成為一種造語(yǔ)習(xí)慣，即便寫(xiě)景抒情也是如此。又如朱淑真《元夜三首》其一后四句云：“但愿暫成人繾綣，不妨常任月朦朧。賞燈那得工夫醉，未必明年此會(huì)同?！痹诖恕暗浮?、“不妨”、“那得”、“未必”的虛字提挈與連帶，顯見(jiàn)理路的擬議計(jì)較?？傊稳俗h論成為一種甚至不自覺(jué)的心理習(xí)慣，出言理即依理路，而不是唐人那樣習(xí)慣于意象的呈現(xiàn)，那是才情意興的偶然興會(huì)，只是借助景象呈現(xiàn)。拙著《會(huì)山堂初集》收錄了唐宋先祖詩(shī)，以唐宋易代，雖祖孫氣脈相承，亦以時(shí)代精神不同，為詩(shī)遂判。唐武宗易重①*①易重，字鼎臣，世居長(zhǎng)沙，唐武宗會(huì)昌五年一甲第二名進(jìn)士，再試升一甲第一，入翰林，官至大理評(píng)事，著文千余篇?；掠谓魃细?，以黃巢事起，遂家邑治，為上高及宜豐易氏始祖?！都暗诤蠹牡堋贰吧蠂?guó)風(fēng)光初曉日，御階恩渥暮春時(shí)”，及《中秋》“黃道星辰環(huán)北極，青冥風(fēng)露洗南陲”，雖晚唐而存盛唐氣象，興象宛然。至其孫延慶②*②易延慶，字余慶，重公孫，宋開(kāi)寶二年進(jìn)士，授翰林職，以孝行稱(chēng)，世稱(chēng)純孝先生?！锻扑加H》“吾廬渺何許，乃在白云間”之散語(yǔ)為詩(shī)，及《閑坐書(shū)懷》“兩儀覆載生成德，百歲期頤孝友心”，則徑直說(shuō)理，唐、宋分別，迥然不同。是如嚴(yán)羽所指宋詩(shī)之弊，于是明人矯之，重倡“文必秦漢，詩(shī)必盛唐”，標(biāo)舉格調(diào)，尊唐黜宋。及清有尊唐宗宋之爭(zhēng)，至道、咸衍為“宋詩(shī)派”，程恩澤、祁寯藻相與倡導(dǎo)，祁氏早卒，而程門(mén)鄭珍、何紹基及莫友芝、曾國(guó)藩等，共宗宋詩(shī)，其實(shí)都是韓愈敘議一路，以文造語(yǔ)，甚至衍為以考據(jù)為詩(shī)，多用敘議，將“以議論為詩(shī)”衍為極致，詳見(jiàn)拙文《程恩澤詩(shī)宗韓、黃與道咸詩(shī)風(fēng)》[20]、《鄭珍“學(xué)人詩(shī)”的學(xué)韓路向》[21]、《鄭珍為詩(shī)為詩(shī)取徑的主次分軌》[22]、《莫友芝為詩(shī)路向的體制分殊》[23]諸文。

三、理趣及其境界

所謂“就事論事”的拘限，是指議論一般發(fā)生于形而下的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，這當(dāng)然不是議論的缺陷，只是與“理趣”上通形上境域比較而言。議論也是說(shuō)理，但其所說(shuō)之理，卻與理趣之“理”有別，后者是在形而上的本體之域，在宋代理學(xué)，這就是“理”，即作為萬(wàn)物本原與終極根據(jù)的“天理”，儒學(xué)將道德倫理建立于“天”的自然性之上，借以確立道德倫理至高無(wú)上的“自然法則”，所以天理粹然至善，人稟天理而生，故必有善性，但以天理生物，必須經(jīng)過(guò)“氣”的中介或物質(zhì)媒介，在其“氣稟”的過(guò)程，不免帶上“氣質(zhì)之性”，故有不善。宋人以“理趣”論詩(shī)，如呂南公《與王夢(mèng)錫書(shū)》：“嘗與季源言，今同輩中識(shí)悟理趣如夢(mèng)錫者為不少。至于思致清拔，每遣詞設(shè)色，即便過(guò)人，未見(jiàn)有如夢(mèng)錫者?！盵24] ]373宋代理學(xué)以“理一分殊”作為思辨的基石。天理為本而周遍萬(wàn)物，所以“物物皆有理”[24]247；人稟天理而生，其與生俱有的天理善性作為內(nèi)在的基質(zhì)決定他對(duì)形上天理的自我體認(rèn)，而必依循“格物窮理”的切要方式[25]，這是程頤的發(fā)明。至朱子總結(jié)理學(xué)，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)理在物中的整一性和完滿(mǎn)性：“合而言之，萬(wàn)物統(tǒng)體一太極(按即天理)也；分而言之，一物各具一太極也?！盵26]。那么，按照“理一分殊”的思辨模式，則物物皆有天理，所以詩(shī)之理趣，亦必理寓物中，而讀者觀于形下物象，引發(fā)內(nèi)在理性的自覺(jué)體認(rèn)，以見(jiàn)形上天理，簡(jiǎn)言之，形下物象含藏形上天理，即象見(jiàn)理，就產(chǎn)生審美之趣。

宋儒中如邵雍、朱子諸人詩(shī)多說(shuō)理。如朱子《觀書(shū)有感》：“半畝方塘一鑒開(kāi)，天光云影共徘徊。問(wèn)渠那得清如許，為有源頭活水來(lái)。”清吳文溥說(shuō)：“宋人詩(shī)有理趣者，如朱晦翁……‘問(wèn)渠那得清如許，為有源頭活水來(lái)’……頭頭是道，何等胸次！”[27]半畝方塘，照現(xiàn)廣大，乃在清深，源頭水活，其猶心照萬(wàn)象，粹然清靜無(wú)雜，由乎天理本覺(jué)，生生一念靈明。此詩(shī)題名《觀書(shū)有感》，今日解詩(shī)，都謂觀書(shū)感受是矣，但如能悟其理，則其感受當(dāng)不限于觀書(shū)一事。按天理遍在萬(wàn)物，物物皆有天理，故凡一物，即此而觀，則見(jiàn)天理流行，無(wú)往不然。吳氏所謂“頭頭是道”，雖是禪家話(huà)語(yǔ)，但在宋儒理學(xué)，則“道”為天道，亦即天理，所以理學(xué)又稱(chēng)道學(xué)。天理所在之處，即是天道流行，“頭頭是道”，是謂字字得見(jiàn)天理。

但詩(shī)稱(chēng)“理趣”，并非直說(shuō)道理。按《莊子·田子方》之說(shuō)，是謂“目擊而道存”[28]308，乃是即于形下之物，以見(jiàn)形上之道，朱詩(shī)即于方塘照影，以見(jiàn)天理流行。錢(qián)鍾書(shū)說(shuō)：“不泛說(shuō)理，狀物態(tài)以明理；不空言道，而寫(xiě)器物之載道。拈形而下者，以明形而上?！盵29]228空泛地說(shuō)“理”言“道”，就是不從物象而直言之；“器物”有形有象，即是“拈形而下者”以見(jiàn)形而上之道。這與不直接抒情表意，而是借景抒情、藉象達(dá)意，形成情景交融的意象，都是同樣的原理。但如邵雍《冬至吟》“一陽(yáng)初動(dòng)處，萬(wàn)物未生時(shí)”，則沈德潛謂為“以理語(yǔ)成詩(shī)矣”[15]555。這是直說(shuō)復(fù)卦之理，如程頤所謂“一陽(yáng)復(fù)于下，乃天地生物之心也”[30]，斯時(shí)陽(yáng)氣萌動(dòng)，萬(wàn)物返正，天地來(lái)復(fù)，然其機(jī)甚微，萬(wàn)物未生。這就是所謂“先天”之理，直說(shuō)無(wú)趣，所以不得理趣。其實(shí)直說(shuō)理者如玄言詩(shī)，早已深著此弊，至二謝山水詩(shī)猶然，若謝靈運(yùn)《石壁精舍還湖中作》“慮淡物自輕，意愜理無(wú)違”，就是明顯的例子。當(dāng)然邵雍說(shuō)理，也有“不空言道”者，例如《清夜吟》“月到天心處，風(fēng)來(lái)水面時(shí)”，及《小園睡起》“有水園亭活，無(wú)風(fēng)草木閑”，都是即于當(dāng)下景物，偶然湊泊，鳶飛魚(yú)躍，萬(wàn)物生生，是處天理流遍，以見(jiàn)天道不息，理趣在焉。

詩(shī)說(shuō)理而有“趣”，固非一般議論，枯燥乏味?！叭ぁ闭呗援?dāng)“趣味”、“滋味”，都指詩(shī)之鑒賞所獲得的、超乎言外或象外的審美感受。但“理趣”之與“興趣”，則以異乎一字，而有實(shí)質(zhì)的區(qū)別。后者乃是情興寓于景物的融合，前者則是理即于景物的結(jié)果?！芭d趣”的這一特點(diǎn)，與“興象”、“意象”、“意境”具有切近的聯(lián)系，可以視為一種審美的境界和感受。理趣與興趣的共同點(diǎn)，在于二者都是寓于景物之中，因而具有含蓄蘊(yùn)藉的言外之意。錢(qián)鍾書(shū)說(shuō)：“理之在詩(shī)，如水中鹽、蜜中花，體匿性存，無(wú)痕有味，現(xiàn)相無(wú)相，立說(shuō)無(wú)說(shuō)，所謂冥合圓顯者也。”[29]231這是援取禪理，所謂“現(xiàn)相無(wú)相”，一切皆空，空的“實(shí)相”托于幻相顯現(xiàn)，即于一切相中，而有實(shí)相存焉。王維輞川絕句有之：“木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶(hù)寂無(wú)人，紛紛開(kāi)且落?！庇忠皇自疲骸叭碎e桂花落，夜靜春山空。月初驚山鳥(niǎo)，時(shí)鳴春澗中?！倍?shī)全是景物呈現(xiàn)，但不是情景交融，毋寧說(shuō)這些寂靜的景象乃是禪家所謂幻相，幻相為空，其實(shí)質(zhì)乃是空的“實(shí)相”，在釋氏慧眼看來(lái)，花開(kāi)花落，花月春風(fēng)，都是空的“實(shí)相”幻化，一切都是因緣和合，轉(zhuǎn)瞬即逝，既然落花流水，何必繁花錦簇？所以蘊(yùn)藏在景物中的不是情感，也不是遍在流行的天理，而是視一切皆空的禪理，這禪理不是直接說(shuō)出，而是借助景象讓人領(lǐng)悟，所以也是理趣，只是禪理與儒家天理不同而已。同樣，如以景物得見(jiàn)老莊之“道”、玄學(xué)之玄，都可以說(shuō)得于理趣。

在此的重要問(wèn)題是，“理趣”是否像“興趣”一樣可以產(chǎn)生審美意境，或者說(shuō)理趣是否具有審美意境的特質(zhì)？意境的本質(zhì)，就是情景、興象、物我的交融合一，如謝榛認(rèn)為“景乃詩(shī)之媒，情乃詩(shī)之胚”[6]1180，陸時(shí)雍以“情中有景、景外含情”為得“蘊(yùn)藉”之旨[31]，王夫之謂情景“實(shí)不可離”而“妙合無(wú)垠”[32]，都是指情景交融的審美意境，“興趣”的審美特質(zhì)就在于此?！袄砣ぁ眲t以理在物中，本非借景抒情，不能給人情景交融的情興感染，而只能是對(duì)于形上之理的感悟體驗(yàn)。是不是“理”由于其抽象性而僅可予人清晰的認(rèn)識(shí)，而不是意境的感受？但是“理”作為宇宙的本體和萬(wàn)物的根據(jù)，本是哲學(xué)思辨所達(dá)到的形上本體?！疤炖怼北倔w境域，乃是形而上的存在，無(wú)形無(wú)象而生起萬(wàn)事萬(wàn)象，是猶“無(wú)極而太極”[33]；按朱子之說(shuō)，太極即天理，“無(wú)極”則指天理形上境域的無(wú)形無(wú)象。天理的形上性，與莊子之“道”的本體境域一樣，是“數(shù)之所不能分……言之所不能論、意之所不能察致”[28]253的形而上境域，不是感知與認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而只能通過(guò)“忘言”和“忘我”的方式體悟此“道”。

那么，理趣“拈形而下者以明形而上”、“目擊而道存”，卻也不只是哲學(xué)家的形上思辨。讀者即于物象之中，體悟形上之理；既已體悟此理，則其精神也就突破了形下世界的自我拘限，而使主體精神達(dá)到天理無(wú)形無(wú)象的形上境域。由于天理無(wú)形無(wú)象而容涵(生起)萬(wàn)事萬(wàn)象，所以在此境域中，主體精神遂與萬(wàn)物合一，從而獲得“萬(wàn)物一體”的體道愉悅。孟子說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”[34]張載益以“大其心則能體天下之物”，而“視天下無(wú)一物非我”[35]，是即《西銘》“民胞物與”之義[36]，而有至樂(lè)在焉。這種體道的至上精神愉悅，正是物我合一或天人合一、亦即個(gè)體生命與宇宙萬(wàn)物融為一體的最高境界，在此境界中，道德與審美融為一體，內(nèi)在包含而又超越了審美的意境。如果必以意境論之，可以說(shuō)這一境界就是最高的意境，這是意境說(shuō)的極大拓展和全新創(chuàng)見(jiàn)。誠(chéng)然不當(dāng)以為凡理趣詩(shī)都可見(jiàn)諸天理，而凡讀者都能即形下之物以悟形上之理，從而有此境界。但就本文論旨，卻只在由此證明“理趣”本有的審美性質(zhì)，絲毫不在“意境”之下，這必須求諸詩(shī)作的簡(jiǎn)略證明。

盡管我們以理學(xué)來(lái)討論理趣，但理趣本身卻不定限于理學(xué)的范圍。雖理學(xué)發(fā)明，還待宋賢，但天理亙古恒有，只是尚未抉發(fā)為說(shuō)而已。在于作者、讀者，則觀而當(dāng)于目，悟而會(huì)于心，趣自生焉。如杜甫《后游》“江山如有待，花鳥(niǎo)自無(wú)私”、《秋野》“水深魚(yú)極樂(lè)，林茂鳥(niǎo)知?dú)w”，沈德潛固許“俱入理趣”[15]555；而《江亭》“水流心不竟，云在意俱遲”，實(shí)與邵雍“月到風(fēng)來(lái)”具有同然之妙，一在“目擊而道存”。杜詩(shī)再如“寂寂春將晚，欣欣物自私”，范晞文以為“一氣旋轉(zhuǎn)之妙，萬(wàn)物生成之喜，盡于斯矣”[37]。凡此都以形下物態(tài)，得見(jiàn)天理流行，生生不息。錢(qián)鍾書(shū)且稱(chēng)“水流心不竟”及常建“潭影空人心”、李白“水與心俱閑”，“均現(xiàn)心境于物態(tài)之中，即目有契，著語(yǔ)無(wú)多，可資‘理趣’之例”[15]547，他如王維《終南別業(yè)》“行到水窮處，坐看云起時(shí)”之類(lèi)，都有“意境”在焉。作者“目擊道存”的創(chuàng)作愉悅，讀者即于形下物事以見(jiàn)形上之理的體認(rèn)鑒賞，并有無(wú)窮之“趣”；不止是情之在景，而且理之在物，都一樣給人帶來(lái)精神的愉悅和生命的體驗(yàn)，這與詩(shī)中議論“就事論事”限于形下的經(jīng)驗(yàn)視域固有不同。

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責(zé)任編輯郭利沙英文審校孟俊一

收稿日期：2016-04-11

基金項(xiàng)目：本文為國(guó)家社科基金項(xiàng)目“中國(guó)古代詩(shī)法理論的現(xiàn)代闡釋”(12BZW013)階段性成果；貴州省省長(zhǎng)基金項(xiàng)目“黔學(xué)研究與國(guó)學(xué)傳播”(黔省專(zhuān)合字2010-133號(hào))后續(xù)成果。

作者簡(jiǎn)介：易聞曉(1963-)，男,江西宜豐人，浙江大學(xué)文學(xué)博士，貴州師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。研究方向:中國(guó)詩(shī)賦。

中圖分類(lèi)號(hào)：I206

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1001-733X(2016)03-0091-08

“Writing Poetry on Discourses”And Realm of Delight Ideas

YI Wen-xiao

(School of Language Arts, Guizhou Normal University, Guiyang 550001, China)

Abstract:The characteristics of poetry are mostly based on scenes including discourses. With the exception of poetry based in history, the rest are primarily based on scenes by finding sustenance in objects and with lasting appeal. Han Yu features linguistic prose to write poetry, which focuses more on narrations and discourses. Poets from the Song Dynasty till the late Qing Dynasty have also been influenced by him, with many of those poetries based mostly on discourses. Discourse is based on physical objects, but the idea of delight is based on the metaphysical “Dao”which possess aesthetic characteristics, and of the supreme realm.

Key words:discourse; Ideas of Delight; Physical; Metaphysical