皋陶與六安古史的構建和書寫

馬育良，郭文君

(1.皖西學院，安徽 六安 237012；2.河南省農業(yè)機械試驗鑒定站，河南 鄭州 450008)

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皋陶與六安古史的構建和書寫

馬育良1，郭文君2

(1.皖西學院，安徽 六安 237012；2.河南省農業(yè)機械試驗鑒定站，河南 鄭州 450008)

中原華夏族群在其邊緣的不斷擴張和漂移中，華夏知識精英開始不斷修改和調整華夏歷史的話語。由此，處于華夏邊緣的六安本土歷史被重新建構，逐漸被納入華夏早期歷史架構。此后，六安本土精英欣然接受臧文仲、《史記》關于皋陶后裔封于英、六的敘事架構，并受到《華陽國志》的影響，通過方志、族譜、文人詩文，逐漸形成關于本土古史的新的族群認同和選擇性的歷史記憶。秦漢以后對于皋陶與六安古史的重新構建，有一個重要表征，即“皋陶祠”的建置與反復修建。人們透過對皋祠或皋墓的膜拜，在各自的心靈世界中，又一次升華了對于皋陶的歷史構建與書寫。皋祠或皋墓，在具體的六安傳統(tǒng)話語中，被賦予了一些非一般祠墓所具有的人文意涵。

皋陶；六國；六安古史；皋陶祠；皋陶墓；古史構建

“皋陶與六安古史的構建是六安古代歷史中具有重要研究價值、且具話題性的課題。人類總是在想象回溯中不斷確定自我，建構自身的歷史。對于從先秦群雄并立轉型為秦漢一統(tǒng)帝國時期的中華先民來說，更是如此。因為那時的國人，尤其容易遭遇的困境是身份迷失的問題，人們不再能夠清晰地說出自己是誰，這帶來了一個嚴重的后果，即人們難以有效地識別并鎖定自己的目標，以至于在轉型過程中出現各種歧出之事。學者認為，對于一個國家或地區(qū)來說，“我是誰”這個問題，并不像初看上去那樣清晰，它需要基于一種共同體意識的建構，需要通過一種歷史哲學的敘事才能夠獲得表達。皋陶與古代六安就屬于這樣的情況。

一、皋陶與“六”的古史構建

臺灣學者王明珂曾坦承在歷史人類學研究方面，深受美國人類學家費德瑞克·巴斯主編之論文集《族群及其邊界》(Ethnic Groups and Boundaries)的影響。王明珂認為，歷史上的華夏族群長期存在著邊緣漂移或擴張的情形，而華夏族群的邊緣與華夏中心也時時處于不規(guī)則的、交互變動的歷史運動之中。王先生通過《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》、《羌在漢藏之間：川西羌族的歷史人類學研究》、《英雄祖先與弟兄民族：根基歷史的文本與情境》、《游牧者的抉擇》以及《尋羌：羌鄉(xiāng)田野雜記》等歷史人類學專著的“華夏族群邊緣”論述，對華夏族群的形成與變遷歷史，給出了不同于既往各種“大敘事”背景下產生的多種民族史述說的新解。

從古史傳說和歷史文獻看，“華夏邊緣”不斷漂移和擴張的過程，也同樣發(fā)生在皖西古代歷史中。筆者以為這方面的顯著史例是，幾千年來關于皖西族群的歷史記憶與身份認同，在某個時段選擇性地投向了被華夏化和儒家化的皋陶及其文化身上，而在另一方面，則是對于其他本土古史傳說的選擇性失憶(至少多數人如此)。

歷史人類學資料顯示，“六”一類古國先民曾擁有自己的創(chuàng)世神話及英雄傳說，譬如六安本土先民就有過中華創(chuàng)世神話中常見的“洪水——兄妹避難——成婚并繁衍后代”的敘事模式[1](P4-5)，此可視為六安先民對本土早期歷史的記憶和構建。而這一模式的典型則為《獨異志》等所載伏羲、女媧兄妹成婚創(chuàng)世神話，河南商丘一帶流行的《兩兄妹》創(chuàng)世神話，還有《盤古山》創(chuàng)世神話，以及陳鉤搜集整理的《伏羲兄妹制人煙》創(chuàng)世神話等[2](P42-43，47-48，51-52)。

據姚治中先生研究，大約黃炎時期大別山區(qū)的山民是“九黎”之一，其領袖是蚩尤。華夏國家萌芽之初，“九黎”被稱為“三苗”。到堯舜時，三苗的主體部分仍活躍于江淮之間，后來又出現盤瓠。盤瓠開發(fā)了大別山區(qū)，又渡長江，越洞庭，走遍東南和西南的崇山峻嶺，還繁衍了后代[1](P5-7)。一般認為，蚩尤屬于苗蠻，但徐旭生認為“蚩尤屬于東夷集團，實無疑義”?？梢姡瑥姺稚瞎胖T多英雄首領屬于華夏、東夷、苗蠻三族團中的哪一個，實是一件十分困難的事，而徐先生本人正是中國上古部族三集團說的提出者和堅持者。在吾人看來，我們應了解的是，在皋陶之前，皖西古史曾有過蚩尤、盤瓠等為英雄首領的時代。還需要指出，根據徐旭生的意見，“三苗”的“苗”，“古音少齊齒，音當作mao。……《山海經》‘三苗國一曰三毛國。’”[3](P53，57-58)按，徐引《山海經》文，出自《海外南經》。

中原華夏族群在其邊緣的不斷擴張和漂移中，華夏知識精英開始不斷修改和調整華夏歷史的話語，由此，處于華夏邊緣的六安本土歷史被重新建構，逐漸被納入華夏早期歷史架構。《史記·殷本紀》記載商湯追述夏禹、皋陶、后稷“三公”后裔建置邦國的史事道：“古禹、皋陶久勞于外，其有功乎民，民乃有安。東為江，北為濟，西為河，南為淮，四瀆已修，萬民乃有居。后稷降播，農殖百谷。三公咸有功于民，故后有立。”中華書局本《史記》將此段文字系于《湯誥》?！稖a》屬古文《尚書》系統(tǒng)，不見于今文《尚書》，但這段文字也未見于十三經注疏本《尚書》(今文《尚書》與古文《尚書》混合本)。徐旭生斷其為真古文尚書《湯誥》篇的原文。他并認為，凡《尚書》中《商書》各篇，“全可能是周時宋國人的追記，但是口耳相傳，淵源有自，可信為商朝初年的傳說如此?！盵3〗(P93)《湯誥》中那段話的關鍵是“三公咸有功于民，故后有立”，但夏禹、后稷后裔所立之“國”，應該說商周時就已十分明確，而皋陶后人立“國”為何，卻并不十分明確。聯(lián)系《左傳·文公五年》(前622年)中臧文仲之言，我們可以認為皋陶之后所封建的邦國就是“六”、“蓼”，《左傳》文載：“臧文仲聞六與蓼滅，曰：‘皋陶、庭堅不祀忽諸。德之不建，民之無援，哀哉！’”臧文仲被孔子認為“何如其知也”，是古代華夏一位智者*見《論語?公冶長第五》；。這標志華夏精英首先提出了“皋陶與六”這個話題。

戰(zhàn)國后期到漢代，黃帝傳說-神話逐步進入了歷史化的編碼系統(tǒng)，華夏族群逐漸完成了以黃帝為先祖的古史構建?！妒酚洝吩诮孅S帝華夏族系時，也將皋陶后裔建英、六說納入這一構建。其典型表述見《史記·夏本紀》，即“帝禹立而舉皋陶薦之，且授政焉，而皋陶卒。封皋陶之后于英、六，或在許。而后舉益，任之政”。由此，六、英等部族藉華夏英雄首領之一的皋陶而完成了華夏化。

此后，六安本土精英欣然接受臧文仲、《史記》關于皋陶后裔封于英、六的敘事架構，通過方志、族譜、文人詩文，逐漸形成關于本土古史的新的族群認同和選擇性的歷史記憶。這表現在，在此后六安各類地方文獻中，經常出現皋陶、皋城、皋東、皋西、皋人等稱謂，并且沒有例外的均以皋陶或其后裔為本邦源祖。

在這一新的族群認同和歷史記憶的背后，則是對于六安本土族群英雄祖先及首領，如洪水兄妹及蚩尤、盤瓠等人的集體失憶。

筆者曾從歷史人類學的視角，對先秦時期、文翁時代及《華陽國志》時代在華夏族群邊緣不斷擴張和漂移的語境中，中原及地方精英關于古蜀史的不斷構建及修改，作過膚淺的論述。這方面的意見可見《讀〈漢書·循吏傳〉——以西漢皖西籍循吏為中心》一文，刊載于《皖西學院學報》2015年第1期。和皋陶與六安古史之重新構建不同的是，重建后的古蜀史，蜀地古老帝王蠶叢、柏濩(或柏灌)、魚鳧、蒲澤(或蒲卑、杜宇)、開明等人，被本土精英織入黃帝后裔的歷史敘述中，而皋陶后的六安古史，則完全摒棄了本土英雄祖先及首領。

類似于六安古史及古蜀史這樣的歷史重構，被學者理解為一種“歷史心性——‘英雄祖先歷史心性’——的產物。以黃帝、亞伯拉罕、檀君等為始祖的‘歷史’，皆是此歷史心性產物”?！啊⑿圩嫦葰v史心性’的敘事傾向為：首先，‘歷史’起源于‘一位英雄圣王’，此英雄有姓有名，有其事跡。其次，詮釋‘現在’的‘過去’，英雄事跡，是一連串的征服、遷徙等‘事件’，這些歷史事件造成血緣與地緣的變遷、流轉。因‘事件’被安排在線性時間中，所以敘事中需有量化(如年月)及段化(如朝代)的時間。又由于敘事中有征服、遷徙等事件，因而此‘歷史’強調外來的血緣與空間資源記憶，當今也有了‘新移民’與‘被征服者’，以及‘原鄉(xiāng)’與‘新土’。如此歷史敘事中‘空間資源’與‘血緣’分離，共存一‘空間’的人群不一定有‘血緣’關系。最后，‘英雄祖先歷史心性’下之歷史敘事，……在規(guī)劃或表述人群資源關系時不只以‘血緣’關系，更涉及階級、性別、地域與世代等因素?！盵4](P27-29)

其實，相對于“三公”中皋陶后裔立“國”之說，也還存在一種出現較遲的說法，這就是他還被認為是秦、趙之祖。日本近代著名中國史學家內藤湖南(1866～1934)在研究《史記·殷本紀》所載《湯誥》“三公”說時，曾經提出與后來的徐旭生說法不同的詮釋，他指出：從古文系統(tǒng)的《尚書》中，可以看到，“《堯典》、《舜典》中出現的最主要人物是禹、皋陶、后稷、契、益、伯夷等人。對此有‘三公’和‘三后’之說，最多的是以其中的禹、皋陶、后稷三人為‘三公’的說法?！盵5](P41)他認為《史記·殷本紀》敘述《湯誥》的相關文字，已明確提出由于“三公”對人民有功，其后裔都當了天子的觀點。即禹之后為夏，皋陶之后為秦，后稷之后為周朝天子。而在《呂刑》中，禹、后稷、伯夷三人又被稱為“三后”，伯夷取代了皋陶。這應是“三公”說的異說。伯夷是齊祖，益與皋陶是父子，被認為是秦祖，契是殷祖。總之，透過《殷本紀》湯誥及《尚書·呂刑》等文字，內藤認為，戰(zhàn)國時期已很流行把皋陶等人視為大國祖先的看法，似乎大國基本上都可以與這“三公”對號。到《史記·秦本紀》中，有關皋陶的事跡，已演繹成一個獨立的傳說。

后人還將《舜典》中的禹、垂、益、伯夷、夔、龍與皋陶、后稷、契合稱為九官。

內藤認為：類似這些“原本都是關于人類始祖的各自獨立的傳說，后來被歸納起來，結合其功業(yè)和職務，形成為《尚書》中開頭的從堯、舜到益稷的各篇章。禹=土地，皋陶=刑，后稷=農，契=教，益=山澤，伯夷=禮，把這些零散的傳說完全歸納起來大概是秦代的事”[5](P41)。在《史記·陳杞世家》中，古代對人民有功德者的后裔，都被安排成了天子或杰出的諸侯，其中如“皋陶之后，或封英、六，楚穆王滅之，無譜”；“伯翳之后，至周平王時封為秦，項羽滅之，有《本紀》言”。

可見，不僅先秦存在著皋陶為英、六開國之祖的說法，而且后來還出現了皋陶為秦、趙開國之祖一說，后說與上述所謂把上古“零散的傳說完全歸納起來”加以系統(tǒng)化幾乎是同時的。

二、秦漢以后皋陶與六安古史的持續(xù)構建和書寫——以方志與皋陶祠為中心

在中國古代歷史典籍中，《史記》與《華陽國志》需要特別關注?！妒酚洝吠ㄟ^“厥協(xié)六經異傳，整齊百家雜語”，第一次構建了以黃帝為首而依次遞序的中華古史系統(tǒng)。東晉常璩(約291～361)的《華陽國志》受其影響，一方面將“華陽”區(qū)域的“過去”異質化、蠻荒化，將本地人對“過去”的記憶遙遠化或變?yōu)樯裨?，以切斷當世“華陽”人與那些“華陽”古老帝王的聯(lián)系，借以遺忘本土的“過去”。另一方面，則在更強大的華夏史的歷史記憶影響之下，“華陽”古史被本土精英織入“華陽”古老帝王為黃帝后裔的歷史敘述中，從而形成對“華陽”古史的新構建。由此，“常璩所著《華陽國志》，便成為一部值得關注的志書”，“一方面，《華陽國志》可說是部分模仿《史記》、《漢書》等‘正史’體例而產生的作品；另一方面，它開始豐富地描繪‘地方’、‘郡縣’及其與整體帝國之間的關系。”這樣，即如王明珂所說：“《華陽國志》成為一種具夸耀性、創(chuàng)作性的文本，并與‘郡縣’或‘地方’情境相互呼應。后來它的書寫模式也被模仿而形成‘方志’文類?！薄斑@些方志文本，作為一種社會歷史記憶，導引人們的情感、行為與抉擇，又因此不斷強化、延續(xù)或修飾相應的社會本相與情境。”[4](P75-76)

而在秦漢以后的特殊語境中，華夏暨六安精英關于皋陶與六安古史的歷史構建與書寫，也必然受到《史記》、《華陽國志》的影響。這表現在，他們通過史著、方志、族譜、詩文書寫，以及祠廟儀式等，不斷形塑、強化和深化本土之新的族群認同和選擇性歷史記憶。

以地方志為例，在今日僅見的明清六安州志中，以皋陶為六地開邦先祖構建六安本土古史的書寫可說俯拾皆是。明嘉靖以前，六安無志，有志自嘉靖三十四年(1555)喻南岳主持纂成《六安州志》始。時任六安知州的喻氏慨然為州志作序，稱“既入其治，蒞其署，按厥州譜，遡厥疆域，復作而嘆曰：‘美哉！翼翼乎！夏封之舊也’”[6](P10)。明萬歷十二年(1584)重修《六安州志》，知州李懋檜為撰《重修六安州志序》，文首自述：“余被命來六，詢風考政，周覽山川，進博士弟子員于庭，圖所以興廢舉墜，厘弊飭紀，以嗣皋陶之音?！盵7](P四九四)清康熙二十年(1681)纂修《六安州志》，知州王所善為撰序，特別指出：“六封肇于夏，六安之名起于漢，而為州則始于元?！薄傲灾僬珏a土，延及歷代，運會屢更?！辈⒈磉_對皋陶的景仰之情：“丙辰冬，善奉命知州事，履虞士師之世守，而想慕其余休，意必有與高山流水并永于方策間者?！笨滴跞四?1699)纂修《六安州志》，知州王廷曾為作序，謂“六為揚州之域，肇自夏封，控英霍，接蘄黃，扼吳楚，連淮蔡。既屬名州，亦稱巖邑”。清同治十一年(1872)《六安州志》成，知州李蔚為作《新修六安州志序》，文首慨然倡言：“世稱唐虞五臣，惟皋陶以刑官而不有天下，祀亦勿延，六蓼在春秋初即見并于楚，今之六安蓋其故地。是說也不知天，尤不知圣。虞廷總師之始，禹所謙讓未遑者，特惴惴于皋陶之降德。稷契弗與焉，益無論矣?！彼坪跻右钍希胄迏强盗亍缎颉贩Q：“竊嘆庭堅之封壤垂祀于千百余年者?！盵6](P5-12)

州志“建置沿革”、“人物”部分也多有禹封皋陶之后于英六等語，如明萬歷《六安州志·輿地志·沿革》：“按六安古為《禹貢》揚州之域。夏禹封皋陶之后食邑于六。”《列傳·先圣》稱：“禹有天下，封其(皋陶)子仲甄，國于六?！盵7](P五0四、五六五)清同治《六安州志·輿地志三·建革》：“《史記·夏本紀》：‘皋陶卒，封皋陶之后于英六?！蛾愯绞兰摇罚骸尢罩螅蚍庥⒘?。楚穆王滅之?！且??！盵6](P43)又屢稱：“禹即天子位，舉皋陶，薦之，且下授政焉。皋陶卒，封其后于英六，錫土分茅，祚保百世。”“夏禹封皋陶之后于六?！薄傲愿尢帐芊舛?，領置遞更?！盵8](P82)

吾人認為，秦漢以后對于皋陶與六安古史的重新構建，還有一個重要表征，即“皋陶祠”的建置與反復修建。

“皋陶祠”(或簡稱“皋祠”)，無疑是舊時六安一個十分重要的文化符號，今日僅見的明清六安州志中，關于“皋祠”的詩文書寫也很多。“祠”本是中華歷史上一種重要的文化符號，由此也成為被寄予一定文化意蘊的詩文意象。而在六安舊時的特殊語境中，“皋祠”無疑是“祠”這類文化符號和意象中歷史最久遠、最具有象征性的一個。

六安皋陶祠的建置及修建歷史。依《水經注·沘水》所載——“淠水又西北逕馬亭城西，又西北逕六安*按,“安”疑為后人誤植；縣故城西，縣故皋陶國也。夏禹封其少子，奉其祀，今縣都陂中有大冢，民傳曰公琴者，即皋陶冢也。楚人謂冢為琴矣?！盵9](P748)六安皋陶祠之肇建，可獲推覆。據“夏禹封其少子，奉其祀”一語，六安對作為六地建邦先祖之皋陶的祭祀，先秦時當已出現。前引六、蓼滅后臧文仲之嘆謂：“皋陶、庭堅不祀忽諸?！鄙蛴癯芍弊g此句為：“皋陶、庭堅一下子就沒有人祭祀了。”[10](P138)在臧文仲的想象異域悲情中，似乎六地也有過對于皋陶、庭堅的祭祀。

后人或稱漢初英布曾建皋陶祠于今六安城北西古城。宋《太平寰宇記》“六安縣”條載：“今縣北十三里有二古城，一為六合城，一為白沙城，上有皋陶廟?！?/p>

唐皮日休(約838～約883)途徑英、六時，曾拜謁皋陶祠，并留下了今日能見到的最早的碑記。同治《六安州志·輿地志·古跡》載：“皋陶祠碑，唐皮日休碑云：‘太史公曰，禹封咎陶之后于英、六。日休道出英、六闕下，厥祀存焉。乃再拜于朝廷(一作‘廟庭’)，退而碑之，請從事闕刊于壁闕?！溯d嘉靖志。想彼時，殘刻尚存，今無考矣。閩人林侗《金石文字志》載，皋陶廟碑在六安騰霄坊。未知即此碑否？騰霄坊，舊志不載，今亦無考?！盵6](P86)

西古城的皋陶祠廟，南宋時毀于兵火。元至正(1341～1368)時，在州治東察院建虞士師(皋陶)祠。

據萬歷《六安州志·祀典》：“皋陶祠，舊在州治東。剏于元至正間，后建廢不一。嘉靖丙午(1546)，知州方民悅毀藥師寺為之，仍舊宇為制。辛未，知州廖可封增置門廡，立皋陶之后始封六君仲甄神主配享。春秋之仲月上戊日祭?！盵7](P五三五)

雍正《六安州志·祀典》進一步足以明之：“皋陶祠，舊在州治東察院前。元至正間，知州王大有建，后毀。明洪武二十一年(1388)，知州朱谷真重建。又廢。嘉靖十五年(1536)，知州方民悅毀北門外藥師寺舊宇為祠。隆慶五年(1571)，知州唐可封增置門廡，立始封六君仲甄神主配享。天啟甲子(1624)，知州王元衡重修，寇毀。國朝順治十七年(1660)，知州吳毓珍重建，為堂三楹，繚以土垣?？滴跞吣?1698)，知州王廷曾前后各增三楹，東偏建望岳樓。春秋二仲上戊致祭。乾隆三十七年(1772)，知州徐元移建于東門外。今致祭在新祠?！?見國立北平圖書館珍藏本清雍正《六安州志》卷之九，第六頁；從雍正《六安州志·圖考》“州境圖”及“皋祠遠眺”圖*見國立北平圖書館珍藏本清雍正《六安州志》卷之一，第三頁、第六頁；觀察，乾隆三十七年前，皋陶祠應位于北門外西側，面臨淠河，與沙洲(今月亮島)相望。清初康熙時還曾附建望岳樓一座。

《同治六安州志·輿地志·壇廟》追述道：“道光間，知州金石聲重修。咸豐間，兵燹毀廢?！盵6](P90-91)

據稱今皋陶墓東三十米處有舊屋數間，為晚清時皋陶祠，供奉有“敕封虞士師皋陶公之神主”牌位，系清光緒二十三年(1897)劉銘傳家族捐田地重修。

與皋陶祠相關聯(lián)的是皋陶墓。皋墓建置始見于三國魏劉劭等所撰《皇覽》，稱“皋陶冢在廬江六縣”*見《史記·夏本紀》宋裴銦《集解》引《皇覽》；。酈道元《水經注·沘水》也有記述。(見上)唐初李泰主編《括地志》，志稱“咎繇墓在壽州安豐縣南一百三十里故六城東，東都陂內大冢也”*見《史記·夏本紀》唐張守節(jié)《正義》引《括地志》；。據同治《六安州志》：“虞皋陶墓，州東十五里。六故楚地，楚人稱為公琴?！端涀ⅰ吩疲汗q君也，琴猶陵也。明州守何鳴鳳始為立碑?！盵6](P99)今見皋陶墓前，矗立清同治八年(1869)安徽布政使吳坤修手書“古皋陶墓”碑刻一通。

地方文獻中所載皋陶祠、皋陶墓相關詩文。這方面材料集中于明清《六安州志》。明天啟甲子(四年，1624)，六安知州王元衡重修皋陶祠時，曾撰《皋陶祠記》。清康熙三十七年，知州王廷曾增修祠宇及新建望岳樓時，親撰《重建虞士師祠記》。王廷曾又有《皋陶祠落成記》[11](P329-331)。

明清六安文士曾多次進行六安“八景”“十景”“十二景”的話語構建，其中州城“皋祠遠眺”，曾列于清雍正《六安州志》所載“十景”。清英山縣教諭吳之騄有《皋陶祠》：

我行淮甸間，廟貌欽古賢。

如何六蓼滅，今尚祀庭堅。

惡人與洪水，患害無所偏。

豈知好生德，反在淑問嚴。

元愷安其位，四兇不少延。

協(xié)中亦已著，只敘佐熏絃。

從欲遂風動，省成庶無愆。

明良誰作歌，禹貢爭后先。

松柏日以長，俎豆恒不遷。

吁嗟慎無赦，所以成中天[11](P466)。

吳氏傳謂：“吳之騄，字耳公，號達庵，歙縣舉人，任教諭。嚴課程，飭行檢，一循白鹿洞規(guī)條，毅然以闡明圣道為己任。謂天下事莫非吾分內事，必無愧于心而后即安。為重建學宮，又嘗理縣篆，屏絕私利，毫無假借。在任十五年，升鎮(zhèn)江教授。著有經解及詩文集如干卷。”[6](P334)

清人汪乃朝曾作《重修名宦鄉(xiāng)賢祠記》，敘述皋陶祠為六安州志所載四座重要祠廟之一，稱揚清康熙三十七年，六安知州會稽人王廷曾“為新皋陶祠，崇宏鉅麗，蓋前此所未有矣”[11](P324)，并作《望岳樓遠眺》：

淑問人遙杰閣開，副衡縹緲插崔嵬。

刑明唐代爭三宥，里出高陽冠八才。

蕞爾遺封初起色，忽諸重祀賴鴻材。

游人臨眺看題識，望古懷新數舉杯[11](P466)。

合肥徐國顯有《過皋陶墓》詩：

英英靈氣尚如新，虞夏而還見幾人。

共問當年推執(zhí)法，寧知衷曲在安民[8](P850)？

晚清民初浣月道人《六安竹枝詞》：

千秋樹德仰遺風，憑吊皋封掃落紅。

再拜公琴人識否，荒祠傾廢暮煙中*見孫德艾《風雅皋陶地》第1頁，香港天馬出版有限公司2012年版；。

古代祠廟的功能在于：頌揚祠主的功德；作為社會共同體成員的崇拜對象，借以形成全體成員的共識，維護共同體秩序。祠廟在形式上要有一些祭祀規(guī)范和儀式，按入祠配享者的功績影響設置安排牌位。應該說，古代六安皋陶祠確實具有了這些要素和要件。如王廷曾強調其增修皋祠過程中，“鳩工庀材，為大門、儀門、前后堂，堂前立虞士師木主。而后以祀歷代宦績之可紀者，志不忘也?！?/p>

在吟誦皋陶祠(包括皋陶墓)的詩文中，可以看出，人們透過對皋祠或皋墓的膜拜，在各自的心靈世界中，又一次升華了對于皋陶的歷史構建與書寫。因此我們也可以認為，皋祠或皋墓，在具體的六安傳統(tǒng)語境中，被賦予了一些非一般祠墓所具有的人文意涵，其一，祠墓成為“頌圣”的象征物。如王元衡認為重修皋陶祠，是為表彰皋陶“忠直之意不泯于心”?！坝砥剿粒尢談t以明刑弼教，合謨儆帝，千古并稱禹皋云。夫水土養(yǎng)民，刑衛(wèi)民。民養(yǎng)知衛(wèi)，而養(yǎng)道成。皋陶功洵不在禹下矣?！?王廷曾也從“直道”與“明刑弼教”兩點頌揚皋陶德功。這方面尤需注意的，是吳之騄、汪乃朝的詩作，都透過皋陶的司法實踐——“淑問”，來贊頌皋陶的司法嚴明之功。“淑問”，意善于審判，語出《詩·魯頌·泮水》：“淑問如皋陶 ，在泮獻囚?！?孔穎達疏：“所囚者，服罪之人。察獄之吏當受其辭而斷其罪，故使善聽獄如皋陶者獻之?！泵骼顤|陽《〈兩畿錄刑詩〉序》中說：“然其恩德之所感動，聲之所流播，有不能已于人者。故召伯之聽訟，見諸《風》；皋陶之淑問，見諸《頌》?！鼻邋X謙益 《大理寺左寺副曹文衡授儒林郎制》：“淑問如皋陶，朕深有望于爾，爾其念哉！”所謂“察獄之吏當受其辭而斷其罪”，徐國顯的“共問當年推執(zhí)法，寧知衷曲在安民”，給出了最好的回答。

其二，祠墓成為六安悠久歷史的符號。王元衡申述為皋陶置祠的直接緣由是：“六之祠皋陶，蓋其封地也。封之自有夏始?！蓖跬⒃鴦t強調六安因皋陶而為“江南名州”，獲名皋城，從而奠定了自身的歷史地位，“且祠成，而吾六之大觀具焉?！?吳之騄感嘆：“如何六蓼滅，今尚祀庭堅……松柏日以長，俎豆恒不遷?！?/p>

其三，祠墓成為聚合六安傳統(tǒng)社會全體成員，構建公序良俗的意象。王元衡自述“余且旦暮登斯堂，奉斯法，惟喜怒或私，無敢對越，是戄心乎？心祀之，有資廟祀多矣”，“試取皋謨讀之，……安見效之古者不可試之今哉？此余重新茲祠意也。”王廷曾說：“仰止斯祠，此亦可以見私淑之所自來矣。暇日登堂讀法，愿吾民廣教化，美風俗，以懷刑之心，臻五刑之盛。蒲鞭不試，貫索長沉。則斯祠之流澤長也?！薄俺缍Y報本，以通神人之和而迓休祥”?！皠t始封之流澤遠矣”。而浣月道人的“千秋樹德仰遺風，憑吊皋封掃落紅”也表達了這一意向。

明清時期六安士人關于皋陶祠的吟誦和書寫，所透示出的特殊人文意涵，早在宋人那里，已獲得升華。南宋紹熙年間(1190～1194)，陸游長子子虞任六安縣令，“新立學”，敦請著名思想家葉適(1150～1223)為作記，葉氏因作《六安縣新學記》。在宋代新儒學的話語環(huán)境中，葉氏之《記》對皋陶作出新的歷史構建與書寫，始稱皋陶為儒家四圣之一，“孔子敘書，列古圣人，堯、舜、禹、皋陶四人而已矣。”認為“圣人之德、人理之正”應在于能“遇事成理，而于性無所失?！备尢談?chuàng)說“九德”之功，在于使具有不同質、材之人，通過教化，成為“圣”者，使全社會能以“常道”獲得治理，“自皋陶開天德之品，興九德之教，以成天下之材，非天下無圣人之患，而患無是質與材也?！薄肮式痰轮?，自皋陶始能治天下以常道，能起天下以多材。禹、湯遵之，至于成周?！痹谌~適看來，“夫九德者，皋陶所以教，學之所以始也?！盵12](P146-148)

明萬歷《六安州志·列傳》獨辟《先圣》一目，惟列皋陶。圍繞“盛德必百世祀”的古訓，傳文對皋陶的德功，和皋陶后裔封六及后世發(fā)生的曲折，作了詳細的歷史敘述，“禹有天下，封其子仲甄，國于六。咎繇非六產也，何故系六？曰：國于六也。其為始封之君乎？曰：非也。咎繇作士，矢謨帝庭。其子仲甄封于六，至春秋為侯國，滅于楚。臧文仲聞六、蓼滅，曰：‘咎繇、庭堅不祀忽諸！’然咎繇之祀未絕也，歐陽公作《唐書》譜，唐宗室系于皋陶之后，所敘世次甚詳。公必有所據，非漫然無稽者。語云：盛德必百世祀。亶其然乎！夫士有儀的學有本原。唐虞精一傳心，惟皋陶與禹見而知之，即夫子集厥大成，其淵源固有自也。余固先敘先圣一人，以命六之為士者曰：爾國故有圣人也，景先哲而遡心源，余蓋有遐思焉。”[7](P五六五)這是對皋陶“古圣”地位及其與儒家所謂“心傳”道統(tǒng)之淵源關系的充分肯定，也是對皋陶又一次作出新的歷史構建與書寫。這些，構成了六安先民先賢皋陶崇拜的重要前提。

在六安老城區(qū)南、北軸線上，舊時各建有一座古老的佛塔——觀音寺塔和多寶庵塔，民間俗稱“南門錐子”和“北門錐子”。但“雙塔”作為一種佛教建筑的落成，并不意味著對于它們的歷史構建就此終結。人們在想象中對“雙塔”持續(xù)進行著精神性形塑，它進一步豐富了“雙塔”的佛教意涵。實質上，這種形塑也可以被認為是對“雙塔”的繼續(xù)構建[13](P33-34)。

而皋陶與六安的歷史構建與書寫，不也如六安“雙塔”一樣，至今仍經由不同的話語轉換，進行著持續(xù)的形塑嗎！

先秦以來，關于皋陶與六安古史之構建與書寫這個話題，同《尚書》涉及的諸多研究一樣，存在著一個敏感的辨?zhèn)螁栴}。這方面，我以為還是梁啟超先生提出的意見值得借鑒，其言曰：“辨別偽書，凡以求時代之正確而已，不能因其偽而逕行拋棄。例如《管子》為管仲作，《商君書》為商鞅作，皆誠偽也。然當作戰(zhàn)國末法家言讀之，則為絕好資料。謂《周禮》為周公致太平之書，則誠偽也。然其中或有一小部分為西周遺制，其大部分亦足表現春秋、戰(zhàn)國乃至秦漢之交之時代背景，則固可寶也?！?見梁啟超《先秦政治思想史·序論》第二章；文獻學家將梁氏的意見歸納為：對待偽書，要有科學態(tài)度，古文獻中的“偽書”不應廢棄*參見洪湛侯《中國文獻學新編》、杜澤遜《文獻學概要》；。本文即是以梁氏之言為鑒，試圖從歷史人類學的角度，適當進行一些話語轉換方面的分析，對先秦以來關于皋陶與六安古史之構建和書寫的關系，做出一些嘗試性的梳理。當然，近些年來，考古學、尤其簡牘學方面的一些研究成果，已對過去的辨?zhèn)沃畬W提出了很多挑戰(zhàn)，準此，筆者熱切盼望能有新的發(fā)現和成果充實或糾正本文所涉及的研究*本文曾刊發(fā)于內部交流資料《皋陶文化學刊》第二期，此次發(fā)表，作了重要修改。。

[1]姚治中.走進古代皖西[M].合肥：黃山書社，2009.

[2]陶陽，鐘秀.中國創(chuàng)世神話[M].上海：上海人民出版社，1989.[3]徐旭生.中國古史的傳說時代[M].北京：科學出版社，1960.

[4]王明珂.英雄祖先與弟兄民族——根基歷史的文本與情境[M].北京：中華書局，2009.

[5](日)內藤湖南.中國史通論(上)[M].夏應元，選編并監(jiān)譯.北京：社會科學文獻出版社，2004.

[6](清)吳康霖.同治六安州志(一)[M].南京：江蘇古籍出版社，1998.

[7](明)劉垓.日本藏中國罕見地方志叢刊[萬歷]六安州志[M].北京：書目文獻出版社，1991.

[8](清)吳康霖.同治六安州志(上)[M].合肥：黃山書社，2008.[9]陳橋驛.水經注校證[M].北京：中華書局，2007.

[10]沈玉成.左傳譯文[M].北京：中華書局，1981.

[11](清)吳康霖.同治六安州志(二)[M].南京：江蘇古籍出版社，1998.

[12](宋)葉適.葉適集[M].北京：中華書局，1971.

[13]馬育良，郭文君.明清六安州城“八景”的歷史構建與書寫——從“八景”詩意象看[J].皖西學院學報，2016(1)：32-38.Gaoyao and Construction and Writing of the Ancient History of Lu’an City

MA Yuliang1, GUO Wenjun2

(1.WestAnhuiUniversity,Lu’an237012,China;2.HenanAgriculturalMachineryTestingStation,Zhengzhou450008,China)

With the continuous expansion and drifting at the edges of Zhongyuan Huaxia groups, Huaxia intellectual elites kept correcting and adjusting the discourse of Huaxia history. Thus, the local history of Lu’an city which is at the edge of Huaxia, has been reconstructed, and brought into Huaxia’s early history architecture. After that, Lu’an local elites gladly accepted Zang Wenzhong and narrative architecture of the event in Shiji about Gaoyao’s descendants were appointed with a title in Ying and Lu. Moreover, under the influence of Hua Yang Guo Zhi, these elites gradually formed a new group identity and selective history memory about local ancient history through local chronicles, family tree and literati’s prose and poetry. Since Qin and Han Dynasty, there is an important representation towards Gaoyao and the reconstruction of Lu’an ancient history, which is the establishment and construction of “Gaoyao Tomb” for many times. Through the worship to Gaoyao’s Tomb, people surpassed the historical construction and writings towards Gaoyao again from their individual spiritual world. In the specific traditional discourse of Lu’an, Gaoyao’s Tomb has been given some human implication than for general temples.

Gaoyao; six states; ancient history of Lu’an; Gaoyao Ci; Gaoyao’s Tomb; construction of ancient history

2016-06-26

馬育良(1949-)，男，安徽六安人，教授，研究方向：中國文化史、中國思想史、中國哲學史及區(qū)域歷史文化。

K207

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1009-9735(2016)04-0001-06