恥感的德治之維

朱 宏

(遼寧師范大學，遼寧 大連 116000)

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【文化哲學】

恥感的德治之維

朱 宏

(遼寧師范大學，遼寧 大連 116000)

政作為制度，其目的在于正民，但以何為“正”？儒家的立場是“崇德抑法”，在以德治為基礎的前提下，刑罰僅為輔助其政治的手段。本文分析崇德抑法背后蘊含的道理，揭示法治與德治在傳統(tǒng)專制社會下根本意蘊為人治，以及其邏輯核心是恥感的確立。因為德能讓人“知恥”，法只能讓人“知罪”，而恥感與罪感的區(qū)別在于恥感蘊含了更多的倫理價值，使人能培養(yǎng)親善遠惡的自覺性，成為實現(xiàn)從德性到德行的轉(zhuǎn)化，而這恰是個體道德修養(yǎng)和大眾道德文明的根基。

恥感；德治；法治

中國古代的德治思想源遠流長，始于西周初的“敬德保民”，奠定于先秦儒家“為政以德”的仁政思想。儒家的德治思想始終博弈于“德”與“禮”之間?！胺ā背３Ｊ翘幱谳o助地位?！耙哉榈拢┤绫背骄悠渌娦枪仓?《論語·子路》)，從中可以看出傳統(tǒng)儒家德治思想在政治上占有絕對權威的地位?！暗乐哉R之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政第二》)。由此可知，傳統(tǒng)儒家思想認為，用德治人可以讓人“有恥且格”，而以刑法治人只能“民免而無恥”。可見恥在傳統(tǒng)德治思想中的崇高地位。

一、儒家的政治主張：崇德抑法

西周初年，周公提出“敬德保民，以德配天”，在天命—王命—民意之間用“德”形成了一個循環(huán)的三角關系，殷亡而周興就是基于德行的缺失與否。西周統(tǒng)治者借上天之意說殷人失德而失天下，自己有德而得天下。周公提出“敬德保民”，這一思想被孔子繼承并發(fā)揚光大，讓德治與法治緊密聯(lián)系起來。孔子對為政以德進行了廣泛的闡明。他強調(diào)好的道德品行是統(tǒng)治者應有的德行，也就是“政者，正也”。要以德引人，而不是以力引人。儒家以德治為其政治主張，但儒家從來沒有把刑法擯棄在國家治理之外，孔子的一貫主張是興禮樂而兼刑罰，荀子的主張也是德治與刑罰并舉。總之，先秦儒家在二者關系上始終秉承著以德為尊，法次之。即“德主刑輔”。到了法家興盛的戰(zhàn)國中期，法與德的地位發(fā)生了變化，偏重法的作用，甚至反駁德治。諸如商鞅的“名君之治也，任其力不任其德”，他認為道德不但無益于國家治理，反而會礙于政治發(fā)展，不提倡對子民進行道德教育，主張以法令來奴役民眾。到了戰(zhàn)國后期，韓非子作為法家的代表，提出了明確的觀點，“務法而不務德”，“以法為教，以吏為師”，至此，法家徹底將法與德相對立?？傊瑲v史上的法家思想基本上是與儒家思想對立的。

孔子尤為推崇道德的作用，但卻并不排斥刑法的法治作用?！皩捯詽?，猛以濟寬，政是以和”(《左傳·昭公二十年》)，“刑罰不中，則民無所措手足”(《論語·子路》)，從中可以看出，孔子認為社會要穩(wěn)固，“寬”與“猛”要并濟，刑罰的程度要適度，否則子民就不知道要按照什么標準去做了。而孟子則繼承孔子的思想，得出“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心”(《孟子·盡心上》)的結(jié)論。也可以看出，孟子也并未否定法的作用，只是二者相較更為看重德治在治理國家上的作用。

總體而言，儒家旗幟鮮明地崇德抑法。儒家的政治主張把德治與法治進行了區(qū)分：德治可以讓民知恥，而法治則達不到這一目的。這樣一來，“恥”的有無則成為德治最核心的內(nèi)容。

二、法治的維度

在中國古代，“法”一詞的含義是多種多樣的，法則、法度、方法、做法都是其涵蓋的內(nèi)容，而能與“法治”相關聯(lián)的，也就只有刑罰。“法治”在傳統(tǒng)社會一般指統(tǒng)治階級用刑法手段來治理國家人民。歷朝歷代用刑法治理為主張治理國家的思想也屢見不鮮。李悝、商鞅、李斯無不想通過“嚴刑峻法”以達到治理社會、治理國家的目的。但是，從歷史的發(fā)展看，以法家思想為代表的法治思想，雖然崇尚刑法，但無非也是將其視為統(tǒng)治的手段，是維護封建等級制度的工具而已。所以，在服務宗法等級制這一立足點上，法家和儒家始終是并無分歧的。司馬遷曾這樣評價法家的思想：“法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣”(《史記·太史公自序》)。既然從社會制度上明確了法治思想的實質(zhì)亦是為了封建等級制度，那么在一人以治的封建社會，“法治”不過是另一種手段的“人治”而已。而不管是德治還是法治，它們能成為人治的措施，其實質(zhì)是由當時的專制制度所決定的，并不是因為德治抑或法治本身與人治具有必然聯(lián)系。傳統(tǒng)社會的政治制度證明，人治能夠呈現(xiàn)出德治，亦可以表現(xiàn)成法治。其具體表現(xiàn)形式不取決于統(tǒng)治者的好惡，而是由當時的社會歷史條件決定的。

興盛于戰(zhàn)國中后期的法家所主張的法治只有“治”而非“制”，是統(tǒng)治者的“法治”而非全社會的“法制”。法家的法治主張不是在法律的框架內(nèi)對民眾實施法治，并不是現(xiàn)代意義上的“法律面前人人平等”，而是囿于封建專制制度下推行的法治，是統(tǒng)治者意志下的法治，所謂“刑不上大夫，禮不下庶人”，充分說明了當時法治的特點。

近代西方資產(chǎn)階級革命的爆發(fā)使法制社會具有了現(xiàn)實意義。資本主義提倡民主自由人權平等，借此反駁封建社會人治制度可以看出，資本主義的法治社會，已經(jīng)開始將“法治”與“法制”結(jié)合，既強調(diào)“法治”，又進行“法制”，對比封建社會的“法治”，這是一個巨大的進步。相較于封建社會，民主制度下要施行“人治”，必須在社會制度完備的前提下進行。只有做到以人民利益為治理國家的根本要義，在公正、平等的基礎上談法治，才能真正形成法制社會。由此可見，在公平公正的司法條件下，由人民群眾來監(jiān)督，人治可以是法治的表現(xiàn)形式。

法治與法制僅一字之差，實則內(nèi)涵不同，法制是一個實然的法律概念；法治則是一個法律是什么的應然規(guī)則。法治的范疇不僅包括法律還包括政治、社會、文化等領域。它在更多的層面對制度所能起到涵蓋的范圍起了決定性作用。然而，作為主體，法律條文可以給他對錯、正邪、真悖的判斷標準，他只要按照法律自覺遵守就可以了，這些判斷不必具有倫理道德意味。所以一旦冒犯法律，自然有相應的條文來懲罰。久而久之，法律成為衡量犯罪程度的標準，犯罪者的內(nèi)心只能獲得犯錯懲罰的罪感，而無法產(chǎn)生發(fā)自內(nèi)心不去犯罪的恥感。

儒家認為政治與刑法能夠達到的“無恥”只是在國家層面的近似于權力強制。與現(xiàn)今社會的法律基本無異。法律之所以稱之為法律，必須有比較廣泛的效果，才能達到“法律面前人人平等”。封建社會的中國仍然有“王子犯法與庶民同罪”的說法。在儒家看來，法家思想中的法達到讓民“知罪”就可以了，而不必要“知恥”，這顯然不是儒家思想想要達到的目的。儒家認為，強制的法僅僅能達到讓人免于科罰，只有達到了政治上的德治，人民才能因為具有“羞恥心”而心悅誠服。所以，在這種抽象的法度之下，人們產(chǎn)生的多是罪感而非恥感。

三、德治的維度

縱觀儒家思想，強調(diào)的是“修己以安百姓”，“恭寬信敏惠”，對民眾要先富后教，為達到“無訟”，刑罰僅僅是一個手段，欲達到“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”的政治倫理思想，無一不在“為政以德”的思想模式下開展，其德的主體都是君王，所有的德治觀念都可以看作是王道仁政的延續(xù)，都是為統(tǒng)治階級服務的。德治也由此成為約束統(tǒng)治者“以德服人”的有力論證，盡管荀子的思想吸取了很多法家思維，但其倡導的“平政愛民”也仍然認為君王的德性與其權利對等才能治理好國家。

由此可見，“為政以德”，首先是君王要有德才能施德。然而，在中國的血緣宗法等級制度的制約下，怎么樣約束君王的德性而不觸動君王就成為歷朝歷代探討的主要問題。既然對儒家德治的關注最終落到了對君王個人道德人格的關注上，那德治必然就是一種人治了。人們無疑會在倡導德治的同時害怕出現(xiàn)人治的覆轍。然而，我們必須要明確的是，現(xiàn)在倡導的“德治”絕不是古代德治的復制。正如羅國杰所說的：“今天的德治不是人治，也不會導致人治；今天的德治是社會主義制度下的德治。社會主義的民主政治制度，決定了今天的德治不會由于社會制度的原因而打上人治的標記。”[1]毫無疑問，在“家天下”的古代專制制度下，德治是人治的表現(xiàn)形式。國家的安危系于君王一人之身，國家的君主意志代表了國家的意志，皇帝個人的品德決定了國家的興衰。荀子《君道》：“有治人，無治法”。即強調(diào)國家治理中人治的重要性，明確表示只有有德性的統(tǒng)治者才能治理好國家。這更加確證明在專制制度下德治必然導致人治。相較于德而言，法由于具有一定的工具性，法治也更為接近人治。追本溯源，在君主專制的古代社會，德和法都是為統(tǒng)治階級服務的，作為統(tǒng)治者的治國治民策略，二者都打上人治的印跡。

從歷史進程上看，國家的統(tǒng)治模式無論是強調(diào)法治還是人治，統(tǒng)治者在德性的訴求方面是一致的。德治的倡導是在民主法制健全的社會下提高全民思想道德素質(zhì)，促進人的全面發(fā)展，增強其民主精神與民主意識。我之德優(yōu)于他人之德而被人所感受，這便是人道德的最高表現(xiàn)。而什么是我之德，無疑是知恥。儒家尤為注重倫常，孟子說：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。孟子尤為看重父子關系與君臣關系：“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也”(《孟子·公孫丑下》)。在傳統(tǒng)意義上倫理綱常不復存在的現(xiàn)今社會，人與人的交往已趨于多樣化，法維系了人與人之間的平等，倫理則保證了平等下個性差異的存在。

在個人的道德修養(yǎng)范疇，恥感起到了重要的道德防御功能，這種道德防御通常在他人的評價和自我的自律方面及時更正自己的行為，以達到個人品德的提升?！盀榱诉_到自己人格的完善，志士仁人們剛直不阿、見義勇為，背后都有著恥感文化的思想動因，由此而形成自強不息、奮發(fā)有為的民族精神?！盵2]儒家思想的宗旨是通過恥感讓人達到自律，從“修己”到“達人”。盡管歷史發(fā)生了翻天覆地的變化，但儒家思想在中國政治倫理中始終占有重要地位，每一代儒家先賢都承接并發(fā)揚儒家思想。歷史的延續(xù)使儒家思想到現(xiàn)在仍能起到積極作用，恥感作為儒家思想的道德規(guī)范，仍在現(xiàn)實社會作為底線倫理的標準。在現(xiàn)今社會，我們不能單以儒家思想的“仁”“禮”來約束人，在資本主義運動的沖擊和商品時代浪潮的席卷中，對金錢和權力的追逐使人們的道德底線每況愈下，對物質(zhì)的渴望和欲望的貪婪使人們的道德底線幾近拋棄，當然也可以說物欲的誘惑麻木了國人的恥辱感，進而出現(xiàn)了很多失恥的現(xiàn)象。對此，必須把對人們進行知恥教育提上道德教育的層面。

四、恥感的德治之維

從古至今，恥作為一種德性一直被重視，而恥感的培育也通常對個體道德及集體道德有著根源性的意義。儒家思想中的崇德抑法從根本上也可以說是對恥感的崇尚，從中可以看出恥感的價值所在。

(一)恥感有助于樹立個人道德

就每個個體而言，衡量其個人品行、情操的方法無非是看他是否具有羞恥心，什么是他以之為恥的根源。也就是說：“恥己之不善”(朱熹《四書集注·孟子注》)。恥是人之為人的人性界限，人只有知其恥才能修身養(yǎng)性而行善事。如果一個人連一點羞恥心都沒有，那么和禽獸無異，必定會行無恥之事，做無恥之徒。孟子說：“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”(《孟子·盡心上》)。陸九淵也曾說：“不善之不可為，非有所甚難知也。人亦未必不知，而至于甘為不善而不之改者，是無恥也。夫人之患莫大乎無恥。人而無恥，果何以為人哉？”(陸九淵《陸九淵集·卷三十二》)

(二)恥感有效輔助人格養(yǎng)成

無疑恥感源于內(nèi)心，一個人如果有恥感，會按照其對自己的行為進行約束。所謂“士君子之大節(jié)”(歐陽修《歐陽文忠公集·廉恥說》)、“知恥則有所不為”(朱熹《朱子語類(卷十三)》)，這種不媚俗且崇高的品行就是古人認為的好的道德品格。正所謂“三軍可以奪帥，匹夫不可以奪志”，“歲寒，然后知松柏之后凋也”(《論語·子罕》)。好的道德品格可表現(xiàn)為剛直清明、守正不阿的畢生品格；也可表現(xiàn)為發(fā)憤圖強，積極進取百折不撓的人生信條。荀子對于恥是這樣說的：“君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。是以不誘于譽，不恐于誹，率道而行，端然正己，不為物傾側(cè)，夫是之謂誠君子?！?《荀子·非十二子》)這樣的知恥心，無疑對個體的行為和道德養(yǎng)成構(gòu)成強烈的自律和動力。當“恥不若人”時其對個體的激勵是無限大的。儒家講“行己有恥”，就是說人無論何時都以恥約束自己來接人待物。富貴不忘恥，貧賤不能移；只有恥感時存在才能確立完美的人格。損傷人格無意于遭受極大的恥辱，有恥且格的人一定會奮而雪恥，保衛(wèi)人格，也就少了很多無恥之事。

(三)恥感有助于國家根基的穩(wěn)定

恥感不單對個人品德養(yǎng)成具有作用，對社會和國家的安定團結(jié)也有一定的維系作用，修養(yǎng)民眾之恥不但可以美化民俗，乃至對國家和社會的民族凝聚力也是重要支撐?！豆茏印つ撩瘛分邪讯Y義廉恥稱為“國之四維”。在儒家看來，在教民知恥這一任務上，應做到一以貫之。首先，體現(xiàn)在國家行政人員的選拔上，都要選取有道德的人來服務于國家和人民。要勤于修身，時時自省。其次，國家權力的掌握者也要做到事必躬親：“政者，正也，子率以正，孰敢不正？其身正，不令而行，其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)統(tǒng)治者要起到模范帶頭作用，用自己的行為影響民眾以形成全民知恥的社會風氣。最后，在社會風氣的養(yǎng)成方面，更要有效激勵，經(jīng)由道德教育達到社會風氣改善、融洽人際關系、維持社會平穩(wěn)等方面的改善?！熬又嘛L，小人之德草，草上之風必偃”(《論語·顏淵》)，孔子是這樣強調(diào)道德在社會中的教化與鞭策作用的。從“民免而無恥”到“有恥且格”，讓民眾從對刑罰的恐懼而不敢行恥事到自覺自發(fā)不愿行恥事是一個深遠的道德感化的過程，恥感的培育就是這樣一個過程，是治國安邦的根基方式。

此外，儒家思想中的道德倫理不是基于一點，而大多集中在一個相對大的范疇內(nèi)，如家庭、宗族、同鄉(xiāng)、國家等范圍。儒家政治思想主張的崇德抑法就是在國家這個最大范疇下把禮升級為行為或道德所遵循的標準或原則，最大化強化個人的自尊心，以恥感教化個人。當個人的品德升級為人與人之間的克己守禮，那么也會慢慢變成集體間的尊重與信賴，最終真正形成杜維明先生對儒家的評價：信用社會[3]。在這一層面，恥感的提升有助于當代社會的發(fā)展，凝聚集體的責任心，從而形成更加良好的社會風氣。

當然，我們最后仍然要明確的是，儒家倡導德治，主張道德教化，反對刑罰，但儒家從來沒有否定刑罰的作用，儒家始終肯定法治對德治的幫助作用。如“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和”和“不教而殺謂之虐”(《論語·堯曰》)，可見孔子認為德治和法治是相互輔助的，不經(jīng)教化的殺戮無益于虐待，他最終還是希望用道德教化于民，使民眾可以自覺接受道德法則。在德治與法治的博弈中，儒家認為德治是安邦治國之本，法治是輔助，并且離不開德治，教與罰結(jié)合，才能形成團結(jié)安定的理想社會。最終達到孟子所說的“徒善不足以為政，徒法不能以自行”(《孟子·離婁上》)的理想境界。

[1]羅國杰，夏偉東.以德治國論[M].北京：中國人民大學出版社，2004.13.

[2]胡凡.論中國傳統(tǒng)恥感文化的形成[J].學習與研究，1997，(1)：141.

[3]杜維明.集中性與共同性：論中庸[M].檀香山：夏威夷大學出版社，1976.52-99.

【責任編輯：周 丹】

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2016-08-05

朱宏(1983-)，女，吉林白城人，主要從事倫理學研究。