孔孟“士”說同異論

蔣國保

(蘇州大學 哲學系， 江蘇 蘇州 215000)

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孔孟“士”說同異論

蔣國保

(蘇州大學 哲學系， 江蘇 蘇州 215000)

摘要：儒家的“自我認同”，在先秦是藉“士”說來表達的?？酌隙家浴肮谈F而守義”來揭示“士”的本質(zhì)特征，并強調(diào)“士”欲保持與體現(xiàn)其本質(zhì)，當志于道，以踐“仁”為己任；但孟子的“士”說，在對“士”之自我認同之主體意識、“士”之身份特征與社會地位、“士”之存在價值以及“士”之使命等的論述上，都可謂豐富與超越了孔子“士”說，成為原始儒家“自我認同”說的代表性學說。

關(guān)鍵詞：孔子；孟子；士；仁義；自我認同

錢穆先生認為“儒學是士學”，則儒家的“士”說實際上也就成為儒家的“自我認同”說。在先秦，原始儒家的“自我認同”說，由孔子定下基調(diào)，后為孟子、荀子所張揚和推進，形成了“士窮不失義”[1](P.304)、“士為知己者死”之類的思想傳統(tǒng)，為兩漢以后之儒家繼承和恪守。就“自我認同”而論，原始儒家的“士”說與后儒*泛指兩漢到明清的儒家。的“士”說，并無實質(zhì)性的重要差異，反倒是原始儒家各自的“士”說出現(xiàn)了重要的差異，甚至因“自我認同”的相異而出現(xiàn)了荀子對子思、孟子等原始儒家的人格的否定與批評。由此不難判斷，在先秦原始儒家的“自我認同”學說史上，孟子的“士”說具有承先啟后的地位，不全面、系統(tǒng)地把握之，就很難全面、正確地把握原始儒家“自我認同”學說。基于這一認識，本文試圖對孔孟的“士”說作全面、系統(tǒng)的探討，以揭示孟子自我認同學說較之孔子自我認同學說所具有的獨特的思想特征，藉以說明孟子“士”說可謂原始儒家“士”說之代表性的學說。

一

當年孔子創(chuàng)立儒家學派時，就將儒家的階級屬性歸為“士”，并對“士”之人格上的當然與應(yīng)然作出了明確規(guī)定，奠定了儒家“自我認同”學說的基調(diào)。孔子曾說：“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”(《論語·述而》)。前一句，表達他對富貴*根據(jù)鄭玄的注，此引文中的“富”字下脫一“貴”字。的態(tài)度：如果富貴是可以追求到的，哪怕做一個職位低賤的士，他也愿意。但在孔子的心里，對追求富貴，原本就持否定態(tài)度，這首先是因為他強調(diào)“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不得也”(《論語·里仁》)，始終恪守求富貴的底線倫理：以不正當手段求得的富貴是不正當?shù)?，是士所不屑于要的。這似乎隱含“以其道得之”，即以正當手段得到的富貴，在孔子看來是可以要的。但孔子相信“富貴在天”(《論語·顏淵》)，富貴非人主觀追求就一定能得到的，它之得到與否主要取決非人的能力所能影響或改變的客觀因素，這樣，即便“以其道得之”的富貴，也不是求來的，而是合乎道(即合乎天)的行為的自然結(jié)果。由此可明，當孔子說前一句時，他真正要說的是，富貴是求不到的，以便引出后一句；而后一句，才是他講這段話真正想要表達的：既然富貴不是去求就能求得的，作為一個士，就不要念念于求富貴，而一定要按照自己所好行事，即以自己的自由意志行事。

人是理性存在，都有自由意志。孔子既然特意告誡他所代表的“士”群體，要按照自己的“所好”行事，就表明他不是從是否具有自由意志來區(qū)別士(知識分子)與庶民，而是以是否按照自己“所好”亦即本來的意愿行事*用今天的話來說，亦即是否按照自己的自由意志行事。來區(qū)別士與庶民。這樣區(qū)別士與庶民，當然是因為孔子深信唯有士才能做到按照自己的自由意志行事，而庶民即便想按照自己的意愿行事也不能真正做到按照自己的自由意志行事。其中的原因，按照孔子的解釋，就在于“民”與“士”的價值追求有別所致。民追求的是“利”，而“利”的求得，為外在的客觀因素所限制、所決定，則民為求“利”必遷就外在的客觀因素，因而勢必放棄所好；由此可知民即便想以自己的意愿做事也難以真正按自由意志行事。而知識分子(士)則不然，士“見得思義”(《論語·子張》)，其追求的不是“利”而是“義”。“義內(nèi)也”[1](P.275)，道義的取得本來就是主觀意愿所能決定的，所以“士”只要愿意按照自己“所好”行事就能真正做到按自己的自由意志行事。

子張與孔子曾討論一個“士”如何才可以叫做顯達。這用今天的哲學話語說，也就是討論士之生命客觀化問題。子張認為士的生命客觀化意味著其在社會上有名望。孔子不以為然，反駁說有名望只是“聞”而非“達”。“聞”與“達”的區(qū)別，在孔子看來，就在于其行為是否真正依據(jù)“仁義”，以“仁義”為目的：一個“聞也者，色取仁而行違，居之不疑”，表面上標榜“仁”，實際上并不真照“仁”行事；一個“達也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人”(《論語·顏淵》)，品德正直，真正好義，真正照“義”行事。通過這一討論，子張對于其師關(guān)于“士”之人格的本質(zhì)規(guī)定有了比較全面的認識，以至于歸納出無人格缺陷的士當具有四個方面的表征：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣?！?《論語·子張》)這四個方面——見到危險敢于不顧性命挺身向前，見到得利機會便考慮取之合不合義，祭祀時考慮態(tài)度恭敬不恭敬，居喪時考慮情感悲哀不悲哀，第一、三、四項都是在特殊場合士所當為的，只有第二項才是士在任何場合莫不當為的。莫不當為，便足以表明，真誠的“好義”，是士之人格的最本質(zhì)的特征。

孔子說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《論語·里仁》)，一個“士”如果對其所過的貧窮的物質(zhì)生活(穿舊衣、吃粗糧)感到羞恥的話，那么就不值得與他商談什么事。這也就是說，一個以富足物質(zhì)生活為追求的士，在孔子看來，也就失去了其在知識分子(士)這個群體中的存在價值，因為“士志于道”，對于道義執(zhí)著、固守與護衛(wèi)，才是士之存在價值之所在。子路穿著舊棉袍，與穿狐裘的人并立在一起，卻并不感到恥辱。對子路這一自我認同，孔子深深認可，就以《詩經(jīng)·邶風·雄雉》“不忮不求，何用不臧”詩句贊許之，稱贊說子路能做到不嫉妒富貴、不貪求享受，就沒有什么做不好的。子路受表揚，沾沾自喜，就總是在同學面前朗誦這兩句詩，孔子為了教育子路不要驕傲自滿，就又對子路說：“是道也，何足以臧？”*《論語·子罕》。又，對這句理解分歧很大，或解為“僅僅如此，還不夠好”，或解為“這樣又何夠算好呀”，或解為“僅僅這個樣子，怎么能夠好得起來”，或解為“念這兩句詩，哪里能使人的處境好起來呢”。前三解，皆對“道”失解，然而“道”為此句關(guān)鍵詞，不能不解；后一解，解“道”為“念”，當是由解“道”為“說”而引申，然此解亦值得商榷，此“道”當是“士志于道”的“道”。告誡子路：不嫉妒富貴、不貪求享樂，這本來就是士當守的做人原則，哪有什么值得驕傲自滿的?？鬃釉頁P顏回賢能，稱贊他：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！?《論語·雍也》)從他對子路、顏回生活態(tài)度與自我認同的認可和贊許，可以看出，對物質(zhì)利益及物質(zhì)生活的取舍態(tài)度，是孔子判斷一個士之身份與存在價值的關(guān)鍵。不貪圖物質(zhì)利益、不貪圖安逸，安于貧窮的物質(zhì)生活，是士作為士的身份表征，所以子曰：“士而懷居，不足以為士”(《論語·憲問》)。

孔子關(guān)于“士”的所有告誡，其目的就在于教育所他代表的那個階層(士)對其是否能以自己的自由意志行事當有足夠的自覺。在孔子看來，士能否自我認同與士能否以自己的自由意志行事，是一回事，則士一旦做到了以自己所好——以自己的自由意志——行事，就勢必能成就健全的人格。孔子以“成人”稱謂“健全人格”，而所謂“成人”，按照孔子的解說，不同時代有不同的標準，就他自己生活的時代而言，孔子以為“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”(《論語·憲問》)，這里的“何必然”，在原語境中意指沒必要徹底做到既兼有智、勇、廉、才藝諸優(yōu)長且又都合乎禮樂規(guī)范，也就是說，孔子以為：能做到見到利就思考義(該不該得其利)，見到危險敢于不顧性命挺身向前，雖久處貧困卻牢記平生志向，在當時也就足以為“成人”。對照孔子與其弟子關(guān)于“士”之足以為“士”的那些論述，我們不難理解“成人”實是指士之成就健全人格。

“士”一旦“成人”，其追求分為當然的現(xiàn)實世界與應(yīng)然的理想世界。在當然的現(xiàn)實世界，士之為士，有內(nèi)與外的雙重標準：首先，在家庭內(nèi)，要做到兄弟和睦；在家庭外，要做到朋友相互督促。所以子路問如何才可以叫作士，孔子回答說：“切切偲偲，怡怡如也，可謂士也。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”(《論語·子路》)其次，就內(nèi)心(精神世界)講，要樹立羞恥意識，凡事有羞恥感，十分明白什么事做了(對于士來說)就是可恥的；就身外的事業(yè)講，要有外交才能，能夠出色地完成出使各國的君命，所以子貢問孔子如何才可以叫作士，孔子回答說：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！?《論語·子路》)

子曰“友其士之仁者”(《論語·衛(wèi)靈公》)。這句話顯然隱含這樣的意思：士未必都是仁者，有些士有資格作為士但不夠仁者的資格，因為仁者是士之理想人格，不是任何士都可以成就的?？鬃诱f：“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)，這是將志士與仁人并提，以為士的最高的價值理想成仁，也就是在價值取向上將成就仁德看得比生命還寶貴。以“仁”為理想的“士”，就是“志士”，也特稱為“君子”，這就是《論語》中論“君子”的語句，諸如“君子固窮”(《論語·衛(wèi)靈公》)、“君子謀道不謀食，憂道不憂貧(《論語·衛(wèi)靈公》)、“君子義為上，君子有勇無義為亂”(《論語·陽貨》)，與上面所引論“士”的語句有許多相同之處的原因。道理很簡單，“君子”既然是“士”的理想人格，則他當然具有士的基本品格?？鬃诱摗熬印迸c論“士”那些相同的語句，正是屬于規(guī)定“士”之基本品格的語句。

二

《孟子》中所謂“士”，例如“孟子之平陸，謂其大夫曰：‘子之持戟之士，一日而三失伍，則去之否乎’”[1](P.94)，有用以稱謂武士的，但絕大多數(shù)都用以稱謂文士，即今日所謂知識分子。以往的研究，所形成的主流的見解是認為士在階級屬性上屬于統(tǒng)治階級下層，統(tǒng)治階級分為君與臣，就“臣”來細分，又可以分為上大夫、中大夫、下大夫，士就歸屬下大夫?？擅献拥摹笆俊闭f，似乎并不支持這一見解。從孟子的論述來看，他從未將士與大夫并提，使用“士大夫”這一稱謂，卻一再使用“士庶人”稱謂，將“士”與“庶人”并提，諸如《梁惠王上》第一章：“士庶人曰‘何以利吾身’”，《萬章下》第七章有云“在國曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆謂庶人”。這表明孟子是延續(xù)當時習用的“率天之下，莫為王臣”這一說法，將庶民別稱為“庶人”?！笆恕奔戎该?，那么“士庶人”這個合稱，就是將“士”與“民”并提?！度f章下》第七章有云：“以士之招招庶人”，是說用召喚士的旗幟召喚老百姓；《萬章下》第二章有云：“下士與庶人在官者同祿”，是說“下士”在官府當差與普通老百姓在官府當差所獲得的俸祿一模一樣。這兩則記載足以證明“士”與“庶人(民)”是兩個階層。

孟子將“士”與“民”合稱為“士庶人”，似乎為了表示：就社會屬性和社會地位來說，“士”更貼近民，而不是更貼近大夫。大夫?qū)儆谏蠈咏y(tǒng)治階級，民屬于下層被統(tǒng)治階級，貼近“民”而非貼近“大夫”的士，在孟子看來，是介于“大夫”與“民”之間的中間階層。中間階層是個依附的階層，他一旦為官，就上升為大夫，歸屬上層統(tǒng)治階級；若不為官，就是民，歸屬下層被統(tǒng)治階層。魯平公因“孟子之后喪逾前喪”*楊伯峻《孟子譯注》上第52頁，中華書局，1963年。又，此句意謂孟子為母親辦喪事的花費大大超過以前為父親辦喪事的花費。而不拜訪孟子。孟子弟子樂正子為此去問魯平公“所謂逾”是不是“前以士，后以大夫；前以三鼎，后以五鼎”[1](P.52)，也就是質(zhì)問魯平公是不是因為孟子以前以士的禮遇規(guī)格葬父而后來以大夫的禮遇規(guī)格葬母而不拜訪孟子。從樂正子這個質(zhì)問可明，孟子身份屬性，一度發(fā)生由“士”到“大夫”的變化，他在未成為齊國卿之前身份是“士”，一旦當上了齊國的卿，其身份就變成了大夫。由孟子身份變化不難看出：士作為中間階層，其鮮明的屬性特征就是身份的不固定，或為“大夫”或為“民”。一個士，屬于“大夫”還是屬于“民”，不取決于他是否有系統(tǒng)的知識，而取決于他是否有官職。所以當孟子離開齊國，失去卿的官職時，他的身份就由大夫又變回到民，而孟子作為“士”所具有的特性——掌握系統(tǒng)的知識——并沒有隨身份變化而發(fā)生任何變化。丟掉官職(卿)、喪失大夫身份后，孟子曾與其弟子公都子談及他作為一個“士”所自然具有的自由：“吾聞之也：有官守者，不得其職則去；有言責者，不得其言則去。我無官守，我無言責也，則吾進退，豈不綽綽然有余裕哉？”[1](P.96)從孟子所論及的“士”之自由不難推斷，“士”如果看作知識群體的一種身份符號的話，那么這個符號僅僅表示這個群體的成員屬于“無官守，無言責”政治自由者。

孟子所說的“無官守，無言責”，是指身份為“民”的士不需要為現(xiàn)實的政治體制負行或言之責，而不是指“士”既屬于貼近“民”的中間階層就不必發(fā)表干政意見。恰恰相反，孟子強調(diào)，正因為士“無官守，無言責”，在政治上是自由的，就更應(yīng)當擔負起自己的社會責任與文化使命?！笆俊敝鐣熑?，在孟子看來，不在于為自己這個群體爭特殊利益，反倒在于做“民”的代言者，為民眾伸張正義。孟子說：“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙”[1](P.187)，強調(diào)“大夫”以維護“士”的利益為職守，“士”以維護“民”的利益為義務(wù)，所以同是背井離鄉(xiāng)，但出發(fā)點不同：一個(大夫)是為了表明為“士”伸張正義，一個(士)是為了表明為“民”伸張正義?！笆俊彼砸獮椤懊瘛鄙鞆堈x，是因為“士”的社會地位更貼近“民”；而“大夫”之所以要為“士”伸張正義，不僅是因為其“官守”，是其官職之責任所在，也是因為“大夫”通常由“士”轉(zhuǎn)化而成，在利益上難以與“士”徹底劃清界限。

“士”之文化使命，在孟子看來，就是承襲與發(fā)揚文化傳統(tǒng)，傳承文化。孟子堅信自己“私淑孔子”，堪為“士”之表率，他以“舍我其誰”之高度的文化自信，表達了“士”當擔當?shù)奈幕姑础袄m(xù)道統(tǒng)”。他說：“由堯舜至于湯，五百有余歲……由湯至于文王，五百有余歲……由文王至于孔子，五百有余歲……由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾”[1](P.344)，言下之意是說：由堯舜湯文王孔子相繼接續(xù)傳承的文化道統(tǒng)，在孔子死后，再沒有人能接續(xù)，他孟子的使命，就是要接上在孔子死后已斷裂的這個文化道統(tǒng)，因為除了他，沒有第二個人有能力、有魄力接續(xù)這個道統(tǒng)。這不應(yīng)該僅視為孟子在表達他個人的自負，而應(yīng)該看作孟子是在呼吁每一個士當樹立這一自負。

在孟子看來，士在政治上的自由，與士的經(jīng)濟狀況——因無“恒產(chǎn)”而無穩(wěn)定收入——是相吻合的?！昂惝a(chǎn)”在春秋戰(zhàn)國時代特指田地，所以孟子以“惟士無田”[1](P.142)四字來揭示士無穩(wěn)定收入是因為士沒有固定的田地，缺乏穩(wěn)固的經(jīng)濟基礎(chǔ)。士沒有土地，則在固定的經(jīng)濟保障上，“士”甚至比不上農(nóng)夫，因為農(nóng)夫畢竟因有少量田地而有雖微薄卻較固定的經(jīng)濟保障。“士無田”，也就“不耕而食”，不用靠體力勞動的方式謀生。那么，士靠什么方式謀生？孟子說靠“勞心”，以智力勞動的方式謀生。以智力方式謀生，其實就是為別人提供智力服務(wù)以獲得報酬，就叫作勞心者“食于人”[1](P.124)。

士以“勞心”的方式得食，主要是靠公、侯等饋贈。但孟子并不認為任何饋贈士都可以接受，接受不接受饋贈，是有原則可循的。他的學生問他：為什么有的饋贈你接受，而有的饋贈你又不接受？他回答說：接受饋贈的合法性就在于它當收，若饋贈合乎人情世故，接受這樣的饋贈就是合法的，就可以接受。若因接受饋贈而受控、受困于人，接受這樣的饋贈就是不合法的，就不可以接受。

士雖然貼近“民”，但士畢竟不是一般的民，其與民存在明顯的區(qū)別。對于這一區(qū)別，孟子論曰：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心”[1](P.17)，這是說士對于其精神世界的堅守不是以是否有穩(wěn)固的經(jīng)濟保障而轉(zhuǎn)移，他們并非有穩(wěn)固的經(jīng)濟收入就能堅持自己的精神追求，一旦失去了穩(wěn)固的經(jīng)濟收入就放棄或改變其精神追求；民則不然，民如無穩(wěn)固的經(jīng)濟收入，就會放棄或改變其精神追求。也就是說，在孟子看來，有無精神追求，并非是區(qū)別士與民的關(guān)鍵之所在，區(qū)別士與民的關(guān)鍵在于其精神追求是否會因經(jīng)濟保障的有無而改變。人都有精神追求，士與民，同是人，所以要區(qū)分士與民，不能以是否有精神追求為標準，只能以其精神追求是否會改變?yōu)闃藴?。俗話說，人窮志短；俗話還說，人一闊就變臉。孟子則認為，這兩種情況都只適用于民，而不適用于士，因為士不同于民的恰恰在于其一方面“窮不失義”，另一方面又“達不離道”。孟子強調(diào)，“窮不失義”是士所以為士的本質(zhì)所在，而“達不離道”則是士足以為民之道德榜樣的根本所在。孟子的原話這樣說：“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下?！盵1](P.304)朱熹解釋“士得己”意為士之“不失己也”[2](P.351)，也就是今日常講的實現(xiàn)了自己的存在意義。朱熹解“民不失望”為“言人素望其興道致治，而今果如所望也”[2](P.351)；換言之，“窮不失義”，是士的本質(zhì)存在，士一旦因窮而放棄道義，也就意味著其人格的喪失；“達不離道”，是士之存在價值，士發(fā)達后若依然堅守道義，就足以作為民的道德榜樣。窮和達是相對的，但對于士的生活態(tài)度來說，卻并不具有相對的意義，無論是本來就窮，且一直窮著，還是先窮后發(fā)達而不再窮，士都一樣地堅守道義，決不會因貧或富而放棄道義。始終堅守道義，以道義立身，這就是孟子關(guān)于士之人格的本質(zhì)規(guī)定。

士既以道義立身，則對于士來說，以道義為志向，就是當然的事。所以當齊國的王子(名墊)問：“士何事？”孟子立馬答曰：“尚志”，將崇尚志向說成就是士當做的事。王子接著又問：“何謂尚志”，崇尚志向是什么意思？孟子回答說：“仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”[1](P.316)孟子的這個回答，將士的志向規(guī)定為遵循仁義道德以規(guī)范言行，強調(diào)士任何時候做任何事都要遵循仁義原則，決不背離仁義道德。不違背“仁”，是指不傷害無辜者的性命；不違背“義”是指不損害別人的利益。不違背仁，不違背義，換言之，就是“居仁由義”，依據(jù)仁義而言行?！熬尤视闪x”是士之當然的志向。完全實現(xiàn)了此志向的士，就稱為“大人”。

這就有必要分析“士”與“大人”的聯(lián)系與分別?！按笕恕边@個詞，在孟子的用語中，有指地位高貴者，甚至特用以指稱諸侯國君(公)者，如“說大人，則藐之”[1](P.339)句中的“大人”就是用以稱謂諸侯國君。但更多的場合，孟子以“大人”特稱有崇高遠大志向的士。孟子說：“有大人者，正己而物正者”[1](P.306)。在原文中，大人者是與“事君人者”、“安社稷者”、“天民者”相提并論的一個階層，即有別于臣與民的一個階層。孟子認為大人這個階層的存在價值，就是“正己而物正”(以端正自己而使別人端正)，即以自己的榜樣力量以影響別人?？梢?，孟子所謂“大人”就相當今之所謂“社會良心”，是對發(fā)揮社會影響之正能量的這部分“士”的特殊稱謂。孟子使用此特殊稱謂，用心在于將整個士群體區(qū)分為“大人”與“小人”兩個分支。孟子說：“養(yǎng)其小為小人，養(yǎng)其大為大人”[1](P.268)，主張以是保養(yǎng)“大”還是保養(yǎng)“小”來區(qū)分大人與小人。這里的大小，是就“體有貴賤、有大小”[1](P.268)而說的，具體就是指人體的感性器官(小)和思維器官(大)，又稱為“大體”、“小體”，所以孟子又強調(diào)“從其大體為大人，從其小體為小人”[1](P.270)。他論曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之。不思則不得。此天之所與我者。先立乎其大者，則小者不能奪也。此為大人而已。”[1](P.270)這是以先確立外在感官世界還是內(nèi)在精神世界來區(qū)別士人，以重外在感官世界為小人，以重內(nèi)在精神世界為大人。大人人格，首先在于他能保持“赤子之心”，所以孟子說“大人者，不失赤子之心”*《孟子譯注》上第189頁。又，此“赤子之心”似指“惻隱之心”。；其次是敢于糾正君主的思想認識錯誤，所以他又說“唯大人能為格君心之非”[1](P.180)。從這三方面(先立其大、不失赤子之心、格君心之非)來斷，大人當是士的正面人格形象，其彰顯的是影響社會的榜樣力量。

孟子不但說“惟士無田”，而且說“君子不耕而食”；他除了說大人“居仁由義”，還說“君子志于仁而已”[1](P.291)。照孟子所說，既然大人與君子的經(jīng)濟地位相同，志向也一樣，那么我們?nèi)绾伟盐站优c大人的不同之處？孟子沒有具體論及君子與大人的區(qū)別，然而就我的理解而論，孟子使用“大人”這個概念，當是用以稱謂士之現(xiàn)實人格(社會良心)，而他使用“君子”這個概念，則應(yīng)是用以稱謂士之理想人格。換言之，大人是從當然范疇來確定士的價值與作用，君子則是從應(yīng)然范疇來規(guī)定士之理想與境界。

大人與君子之分，對于士來說，只意味著或在現(xiàn)實世界或在理想世界的身份轉(zhuǎn)換，并不具有根本意義，但如果將士區(qū)分為“大丈夫”與“小丈夫”，這在孟子看來，就并非無關(guān)大局，而是關(guān)乎士能否樹立其主體意識的問題。人都有意識，但這并不等于每個人都能樹立其主體意識。所謂主體意識，從某種意義上講，也可以說即身份意識，是人對自己以某種身份生存而所應(yīng)呈現(xiàn)的存在意義的自覺意識。從這個意義上講，這里所謂士能否樹立其主體意識問題，是指士對于自己作為士之存在價值能否自覺意識的問題。對這個問題，孟子的論述告訴人們：作為一個士，如有主體意識，他就是“大丈夫”，否則，他就是“小丈夫”。

孟子說：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家；父母之心，人皆有之”[1](P.143)，意思是說天下的父母，都有同樣的心愿：生個兒子希望他娶妻成家，生個女兒希望她嫁人生子?？梢?，孟子將丈夫與女子對稱，用以通稱男性，非用以專指成年的男性。至于成年的男性，孟子則區(qū)分為“小丈夫”和“大丈夫”。孟子說“予豈若是小丈夫然哉”[1](P.108)，否認他有小丈夫作態(tài)?！叭羰恰币庵^像這樣，在原文里是指這樣的狀態(tài)：規(guī)勸君王，君王不聽勸，就發(fā)怒，不高興便表現(xiàn)在臉上；一旦動身離開某國，非得走到天黑不歇息，以表示毫無留戀之意[1](P.108)。由此可明小丈夫顯然是指心胸不大、器量狹小的成年男性。那么，與小丈夫?qū)ΨQ的大丈夫，就應(yīng)該是指心胸博大、器量寬宏的成年男性。但必須強調(diào)的是，孟子并非就一般意義使用大丈夫稱謂，他賦予此稱謂以更深的內(nèi)涵，以稱謂有明確的主體意識的士。也就是說，在孟子看來，士一旦確立了自己的主體意識，就可稱為大丈夫。孟子強調(diào)，大丈夫作為士確立其主體意識的人格符號，主要具有以下特征：(一)大丈夫并非是外在使人感到害怕的人，而是內(nèi)在堅強的男人。有人以張儀為大丈夫，他不以為然，反駁說：“是焉得為大丈夫乎？子未學禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：往之女家，必敬必戒，無違夫子！以順為正者，妾婦之道。”[1](P.140)意思是說，張儀所以夠不上大丈夫，就在于他要人以順從為正道，而非要人內(nèi)心堅強，一個內(nèi)心堅強的人決不會以順從為正道，因為以順從為正道，只是為人妾的做人原則，非但不足以證明人的堅強，反倒足以證明人的弱小；(二)大丈夫之所以內(nèi)心堅強，不恐懼于權(quán)貴，是因為充分認識士具有超越權(quán)貴之外在價值的內(nèi)在價值。他經(jīng)常告誡其學生，向權(quán)貴游說時，不要害怕，要藐視之，要明白權(quán)貴讓人害怕的東西，都是外在易失的，而自己所具有的內(nèi)在知識與品德，卻具有恒久的價值：“在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉”[1](P.339)；(三)大丈夫心懷天下，得志，與民一起奮進；不得志，決不喪失人格，一如既往地堅持自我。孟子這樣說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！盵1](P.141)通過對“大丈夫”特性的規(guī)定，孟子確立了士之主體意識，凸顯了士作為社會良心所應(yīng)有的正面形象。

三

比較上面的論述，很容易發(fā)現(xiàn)孔孟“士”說在主旨上是完全相通的，因為其說不但都以“固窮而守義”來揭示士的本質(zhì)特征，而且強調(diào)士的志向在仁義，為堅守仁義道德，士一方面要安于貧困，另一方面要“見利思義”，在利益當頭要以道義約束私欲，以保證得利的合法性；也很容易發(fā)現(xiàn)孔孟“士”說有許多重要的不同之處。概而言之，其不同之處主要有以下幾點。

其一，孔子固然將士從道德上區(qū)分為君子與小人兩個分支，并以“女為君子儒，無為小人儒”(《論語·雍也》)勉勵士子，要求士做道德高尚的人(君子)，志于道，以仁為己仁，但他并沒有進一步深入分析“士”之身份特征。而孟子的“士”說卻對這一特征作了較充分的闡述：“士”是介于大夫與民之間的中間階層，但社會地位更貼近民，無官職與民相同；無田地則與民有別，不如民似的有起碼的能糊口的穩(wěn)定的經(jīng)濟保障。就經(jīng)濟講，民以“勞力”的方式謀生，士以“勞心”的方式謀生；而勞心者“食于人”，士只能靠智力服務(wù)換取體力勞動者的物質(zhì)以生活。同是以“勞心”方式生存的“士”群體，卻因“勞心”方式上的差異，分為“大人”和“小人“兩派。順從自己的感官欲望與享受以“勞心”者，為“小人”，而遵循內(nèi)在道德良知以“勞心”者，則為“大人”?！按笕恕笔恰笆俊敝烁裆系恼嫘蜗?，所要彰顯的是作為社會良心的榜樣力量。

其二，孔子的“士”說，只側(cè)重強調(diào)士要以己之“所好”行事(這用今天的話講，就是提倡知識分子要以其自由意志行事)，并沒有深入分析士之以自我認同所體現(xiàn)的主體意識，而孟子的“士”說卻對“士”之自我認同的主體意識，有較全面的認識：(一)孟子指出，“士”雖然“食于人”，但士對此不用感到羞愧，以為自己是白吃白占，要從社會分工之必要性的道理上充分認識以“勞心”的方式謀食的必要性與正當性，理直氣壯地接受合理的饋贈；(二)孟子強調(diào)，士的責任決定了士要敢于擔當，在游說國君、批評權(quán)貴的當頭，不要畏懼，要在氣概上藐視之，要充分認識到權(quán)貴，哪怕是國君，沒有什么可恐懼的，因為他們所具有的讓人恐懼的地位是因外在的因素獲得的，也會隨外在因素的消失而喪失，然而士所具備的道德、知識上的優(yōu)勢，是內(nèi)在的，不會因外在的原因而改變或喪失；(三)孟子倡導(dǎo)，作為一個士，要樹立“大丈夫”意識。作為“大丈夫”，首先要內(nèi)心強大，決不無原則地順從他人；其次要認識自己的作為一個人的固有價值，任何時候、任何事情都不違心地屈服或改變自己以迎合他人；再次要做到窮困時獨善其身，完善自己的道德修養(yǎng)，發(fā)達時兼善天下，以自己的道德與知識服務(wù)社會。

其三，孔子的“士”說，雖然指出士為實現(xiàn)自己的存在價值當擔負起自己的歷史使命，而為實現(xiàn)自己的使命，士當以“仁”為己任，時時刻刻踐行仁，但他并沒有深入分析士如何擔當其使命，實現(xiàn)其存在價值。而孟子的“士”說，對于士之存在價值就明確為為民代言和續(xù)道統(tǒng)。孟子認為，士雖然是“無官守、無言責”的政治自由者，但這決不意味著士可以游離現(xiàn)實社會，不負任何社會責任，反倒因其政治自由者的身份，必須盡其他群體難以盡的社會責任，即為民代言與續(xù)道統(tǒng)。這從孟子既強調(diào)“無罪而戮民，士可以去”，又強調(diào)續(xù)道統(tǒng)“舍我其誰”，可以推論出來。為什么老百姓在這個國家被無罪殺害，士就可以離開這個國家？孟子這么說，顯然是因為他認為士之存在的合法性就在于作為民的代言人，士能為民伸張正義，一旦不能為民伸張正義，士也就失去了呆在那個國家的理由。如果說，為民伸張正義是士的存在價值在政治上的體現(xiàn)的話，那么續(xù)道統(tǒng)，傳承文化，就是士之存在價值在文化上的體現(xiàn)。孟子既說自己為“無官守、無言責”者，把自己歸在“士”，則他之豪邁地宣稱續(xù)道統(tǒng)除他之外沒有第二個人，實際上也就是強調(diào)續(xù)道統(tǒng)、傳承文化除了“士”，再無其他群體可以擔當。士所以能續(xù)道統(tǒng)、傳承文化，在孟子看來，就因為唯“士”為“勞心”者，較之其他社會群體，在文化的掌握上具有絕然的優(yōu)勢。

參考文獻：

[1]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1963.

[2]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

(責任編輯：吳芳)

收稿日期：2016-05-31

基金項目：孔學堂2015年研究項目“儒學與儒學文化圈現(xiàn)代化研究”(kxtyb201507)的研究成果。

作者簡介：蔣國保(1951-)，男，安徽無為人，蘇州大學哲學系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事儒家哲學研究。

中圖分類號：B222

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2016)04-0001-07

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.04.001

On Similarities and Differences of “Shi(士)” between Confucius and Mencius

JIANG Guo-bao

(Department of Philosophy, Soochow University, Suzhou 215000, China)

Abstract:The Confucian concept “self-identity” is expressed through the term “Shi(士)” in the Pre-Qin Period. According to Confucius and Mencius, the basic feature of “Shi” is to stay free in poverty and maintain integrity firmly, emphasizing that in order to achieve it, we should seek for morality and take “benevolence” as our responsibility. However, Mencius differentiates with Confucius in the way that he manifests his view upon “Shi” via the discussion of subjective awareness of self-identity of “Shi”, identity feature and social status of “Shi”, existence value and mission of “Shi”, which proves to go beyond the definition of Confucius. As a result, the notion of Mencius upon “Shi” has become the representative of “self-identity” of original Confucianism.

Key words:Confucius; Mencius; Shi(士); benevolence and righteousness; self-identity

21世紀儒學研究