“非遺”中的本質(zhì)主義傾向及其現(xiàn)象學反思

錢　斌

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“非遺”中的本質(zhì)主義傾向及其現(xiàn)象學反思

錢斌

(華東師范大學上海200062)

近些年來，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作越來越受到國家的重視，也取得了越來越突出的成就。然而當此之時，就更需要我們“非遺”工作者對過往的工作進行總結(jié)、反思。而現(xiàn)象學以其對日常生活世界的關注、直接直觀的方法論，與我們的“非遺”保護工作有著天然的親緣關系。這就可以為我們的反思和研究提供更深、更高的視角和空間。通過反思可以發(fā)現(xiàn)，本質(zhì)主義傾向一直是過往“非遺”工作背后的幽靈，既造成了之前的許多失誤，同時也限制了今后的發(fā)展。而現(xiàn)象學在此，則更是我們破除蔽障，開辟新研究的有力工具。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)現(xiàn)象學本質(zhì)主義反思

2014年4月北京“中國—東盟文化交流年”、6月美國“中國：傳統(tǒng)與生活的藝術”、9月陜西絲綢之路國際藝術節(jié)……在這一系列國際文化活動中，有一個詞頻頻被作為主角放置于舞臺的中心位置——“非遺”，即非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。作為聯(lián)合國教科文組織“非遺”保護公約的締約國之一，中國越來越重視文化軟實力的打造，“非遺”也隨之成為整個社會的熱點話題。如果說過去的10年，民眾對于“非遺”的熱情仍舊僅僅停留在“申遺熱”的話，今天，這種熱情已經(jīng)匯集成“保護熱”、“展示熱”乃至“消費熱”的一股滔滔巨流。從地方到政府，從民眾到商家，越來越多的人開始意識到傳統(tǒng)民俗文化作為民族無形財產(chǎn)的意義與價值，這不得不說是我國“非遺”工作的一大進步與成就。然而，當此之時，就更需要學界從更高的視野去反思“非遺”，探討“非遺”保護工作的意義與目的，而非僅僅就“非遺”而論“非遺”，如此反而會失去學術研究本身的獨立性和客觀性，無法為保護工作提供更深層次的貢獻。

一、 困境背后的本質(zhì)主義傾向

目前，針對“非遺”的研究主要集中在對現(xiàn)有的保護工作進行整理、成效評估以及提供指導性原則。通過對近兩到三年的文獻進行梳理總結(jié)，不難發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)行的保護工作中，以下四個問題最為突出，也得到了最為廣泛的討論，筆者將之概括為四大皆“空”：即“非遺”認識的“空中化”、“非遺”傳承的“空人化”、“非遺”活動的“空心化”以及“非遺”工作的“空利化”*“空中化”主要指政策與實踐相分離，學術與群眾認識相區(qū)隔，上層設計與基層話語相沖突的矛盾局面；“空人化”主要指農(nóng)業(yè)人口流失，青壯年對民俗的興趣流失，商業(yè)開發(fā)導致的原生態(tài)傳承人流失等等；“空心化”主要指民俗活動傳統(tǒng)物質(zhì)、社會、精神依托逐漸消亡，使得“非遺”項目本身失去內(nèi)核；而“空利化”則主要指各種類目的“非遺”在保護過程中，成本與利益不相對等、商業(yè)資本與民間傳承互相傾軋、政府投入與實際效果不相對等等諸多情況。。這四者環(huán)環(huán)相扣、互相作用，形成了一個巨大而復雜的迷局。面對著這些實際操作中的困境，當代學人也非常具有歷史使命感地提出了多項原則性的指導意見，其中提得比較多的有：“非遺”的“本真性”原則，傳承的“活態(tài)性”原則，保護的“整體性”原則以及相對偏向于手工技藝類“非遺”的“生產(chǎn)性”原則：

“本真性”要求“非遺”項目的認定、開發(fā)要以“一地固有、一地特有、一地民俗基因再造”*陳勤建：《民間文化遺產(chǎn)保護和開發(fā)的若干問題》，見陳華明編：《民間世界：理論與存在》，黑龍江人民出版社,2006年，第14—34頁。為基礎，將作為政策的“非遺”切實地與當?shù)孛癖姷脑晕幕嘟樱弧盎顟B(tài)性”傳承則是在此基礎上，更進一步要求“非遺”保護戒絕成為文物學、檔案學，將恢復“非遺”在民眾具體生活中的生命活力作為工作的第一要務*陳勤建：《讓非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在民眾生活中活態(tài)保護傳承》，中日韓非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護比較學術研討會,2011年8月。；而“整體性”保護的思路則主要針對的是當下“非遺”“項目化”、“碎片化”等現(xiàn)象，亦即是筆者所言“空心化”的問題，從而避免割裂地審視“非遺”項目的表面，深入探析多種項目背后的精神、文化要素，力圖從根底上保護、傳續(xù)文化的根脈*王巨山：《整體性原則與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護》，《民族藝術研究》，2011年第3期。；“生產(chǎn)性”保護的概念相對于前三項，從暫時的研究來說則狹窄得多，主要面對的是手工技藝類“非遺”的保護、開發(fā)問題，希圖從學理的層面為“非遺”進入市場運作找到依據(jù)和指導*劉錫誠：《非遺產(chǎn)業(yè)化：一個備受爭議的問題》，《河南教育學院學報》，2010年第4期。。如此，似乎當下“非遺”保護所面對的四“空”問題，都已經(jīng)很好地得到了解決，至少在工作思路方面有了基本的原則和指導方針。但現(xiàn)實的情況卻并不如想象中美好，這其中當然有從紙面到地頭的實踐操作問題，但同時筆者認為，也有“非遺”研究者視角的問題。

以近兩年爭議較多的一個學術問題為例，即保護“非遺”項目本身的原真性與維持“非遺”工作運行所必需的產(chǎn)業(yè)開發(fā)之間的矛盾*馬知遙：《非遺保護中的悖論和解決之道》，《山東社會科學》，2010年第3期。：一方面從本真性的角度來說，作為民俗生活的“非遺”就應當按著民眾生活本有的樣式進行保存、傳承；而另一方面來說，這樣的做法無疑只會走入僵化乃至消亡的死胡同中去。從這個角度來說，唯有將傳統(tǒng)的民俗重新整理、包裝，以求能夠真正地與民眾、市場乃至整個現(xiàn)代社會相契合。這樣反過來似乎又會減損項目原有的本真性，畢竟作為民俗活動的“非遺”本身是活躍在民眾生活場域及歷史記憶之中的，就如同一個完整的生態(tài)系統(tǒng)，任何一個因素的變動都似乎會導致不可預知的結(jié)果。例如在筆者去年參加的一次論壇中，就有一位研究者發(fā)現(xiàn)了“金華斗?！币粋€誰都不曾預料到的問題：即在政府選定傳承人、進行經(jīng)濟資助的過程中，原本全民參與的民俗活動，竟然成了只有一兩個人負責的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作*胡萌萌：《金華斗牛傳承人作用研究》，第二屆海上風都市民俗學論壇論，2014年7月。。目前，對“非遺”項目進行考察、評估，審定傳承人由國家給予資助的做法，是我國主要的“非遺”保護工作之一，在學界也獲得了廣泛的認可，如此舉措尚且有可能破壞原有的“生態(tài)”平衡，在市場經(jīng)濟的大潮下又將如何呢？在廣泛的學術爭鳴之后，似乎雙方達成了一致的見解：“生產(chǎn)性保護方式是指在具有生產(chǎn)性質(zhì)的實踐過程中，以保持‘非遺’的真實性、整體性和傳承性為核心，借助生產(chǎn)流通、銷售等手段，將‘非遺’及其資源轉(zhuǎn)化為文化產(chǎn)品的保護方式。”*劉德龍：《非遺的生產(chǎn)性保護與民眾的日常生活需求》，《中華文化論壇》，2013年第3期。以此與過往以經(jīng)濟利益為核心的商業(yè)開發(fā)區(qū)別開來。這一說法的確切中肯絮，而且非常具有啟發(fā)意義，但如果進一步追問，其中卻仍存在著巨大的問題。

如何科學地將“非遺”項目成功地轉(zhuǎn)型、變化以適應市場經(jīng)濟的運行機制？說到底，這應該是一個如何使兩種文化完好并存的問題?，F(xiàn)在一般的做法，即是從學理或者經(jīng)驗的角度，概括、歸納以及分析“非遺”項目的核心本質(zhì)為何，在不失其本質(zhì)的情況下重新包裝、整合，推入現(xiàn)代經(jīng)濟市場；或者說這就是將傳統(tǒng)文化的某些要素抽取出來，注入現(xiàn)代文化中去，其中的本質(zhì)主義傾向不言而喻。所謂本質(zhì)主義即是指認為每一事物皆有其特殊的本質(zhì)，而科學工作者的任務即是在那些偶然、多樣的表現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)本質(zhì)。在最早的“非遺”工作中，所謂“本質(zhì)”即是一些與現(xiàn)代社會不同的東西，于是各地大搞“偽民俗”、“商品民俗”，這樣的做法當然是不科學的，效果也令人啼笑皆非。于是，政府、學術界開始反思“非遺”的本質(zhì)究竟是什么，也因此有了現(xiàn)在我們所看到的對“非遺”完整而科學的定義，并按此定義設置了相應的保護原則，建立了國家扶植、傳承的機制。然而實際效果卻依然差強人意、四大皆“空”，除了部分項目因為本身在現(xiàn)代社會中依舊保持活力，因政策扶植而愈發(fā)繁榮之外，大多數(shù)項目仍不免漸漸退出人們的視野，成為政策性質(zhì)的文化專項工作。而“生產(chǎn)性”保護的概念，即是對此進一步反思的結(jié)果，人們越來越注意到處于“非遺”核心的不僅是一種地方性知識，更是作為其基本載體的“民眾”以及他們的“日常生活”，因此我們“非遺”工作的終旨就是要回歸和營造普通民眾的日常生活*陳勤建：《當代民眾日常生活需求的回歸和營造》，《徐州工程學院學報(社會科學版)》，2012年3月。，其方法就是通過創(chuàng)意、重構，以產(chǎn)品的方式重新為“非遺”在民眾生活中找回一席之地。

到此，“非遺”本質(zhì)主義的科學分析達至辯證統(tǒng)一，也迎來了自己的終點，剩下的只是經(jīng)驗性的實踐問題。但如果我們進一步追問“民眾”如何存在，“日常生活”如何生成，“非遺”如何與“市場”接軌，“傳統(tǒng)”如何與“現(xiàn)代”并存，抽象的“原則”如何與人的具體活動相連接時，我們就會發(fā)現(xiàn)本質(zhì)主義的蒼白和無力。那這是否就意味著針對“非遺”的理論研究可以終止？恰恰相反，正如其他人文學科已有的經(jīng)驗所揭示的那樣，本質(zhì)分析的終點，恰恰正是開啟我們現(xiàn)象學反思的起點。

二、 現(xiàn)象學的引入及其啟示

作為一個重要的現(xiàn)代哲學流派，現(xiàn)象學的情況無疑是比較復雜的。對于眾多使用這一學術概念的學者來說，也很難在他們的研究中，找到一個共同的起點或者終點。比如國內(nèi)研究比較多的胡塞爾、海德格爾以及梅洛龐蒂，他們研究中核心的關旨就截然不同：純意義的意識構成與生存體驗乃至身體經(jīng)驗，無論如何都是無法通約的三項。但正如施皮格伯格的《現(xiàn)象學運動》所言，迄今為止現(xiàn)象學最獨特的核心也是它的第一個特征便體現(xiàn)在它的方法論*[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學運動》第五編，王炳文、張金言譯，商務印書館,1995年，第216頁。，亦即胡塞爾在他的《哲學作為嚴格的科學》之中號召的那樣“重返事物本身”，對事物的直觀體驗在一切理論概念之前；真理的合法性也不在于邏輯上的推演，而只能訴諸對直觀體驗的明晰性。也因此有人將之稱為“描述的哲學”，但實際上，這一稱呼并不能很好地將現(xiàn)象學與經(jīng)驗性科學區(qū)分開來。

因為在本質(zhì)主義的科學看來，事物的本質(zhì)是先驗的、必然的，作為感性直觀的主體無法直接地接觸到這一本質(zhì)，而只能通過知性的綜合以及理性的思辨方能把握。而將直觀體驗放置于第一位的現(xiàn)象學，恰恰是在根本上反對這種觀點，誠如胡氏所言“這些研究如果能使對現(xiàn)象學感興趣的人感到有所幫助……提供了現(xiàn)實進行著的、對直接直觀到和把握到的實事的基礎研究嘗試；這種研究是批判地進行的，它自己并沒有在對立場的解釋中喪失自身，而是保留了對實事本身和對關于實事的研究的最后發(fā)言權”*[德]胡塞爾：《邏輯研究》(第二版)，倪梁康譯，上海譯文出版社,2006年，第496頁。。也就是說，現(xiàn)象學最終的本旨絕不是經(jīng)驗主義所追求的反思、簡化所得的唯一本質(zhì)，而正是在這一過程中被遮蔽了的直觀本身。

這就引出了現(xiàn)象學第二個重要的特征，我們該如何獲得這種本質(zhì)直觀，亦即如何看的問題。從前面的論述來看，這一問題在現(xiàn)象學之前的西方哲學都是不存在的，無論對理性主義還是經(jīng)驗主義而言，人類感性的有限直觀都無法洞悉隱于事物背后的本質(zhì)，只能通過人的抽象演繹獲得。在胡塞爾的現(xiàn)象學中稱之為“還原”，即將一切覆蓋在現(xiàn)象上的人為設定“置入括號”，這并不是在懷疑甚或否定這些設定，而僅僅是使其在“直觀”中失去效用*[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社,2004年，第46頁。。因之，在本質(zhì)直觀中，所有科學的或非科學的概念并沒有任何優(yōu)先性差別，而都只是設定。

于是，現(xiàn)象學在這里為人們揭示了本質(zhì)主義的另一個問題：既然事物本質(zhì)是唯一且必然的，那么人們對事物的認識只能有真理與謬誤兩種，認識的方法也隨之凝固。而這也正是胡塞爾以及海德格爾所共同看到的科學主義盛行給西方社會帶來的危機：“(科學技術)永遠現(xiàn)實，永遠合理，邏輯和概念真理也永遠站在它的一邊。環(huán)境保護主義、文化保護主義的主張也似乎只能通過使用更聰明的技術來實現(xiàn)?！?張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，中國人民大學出版社,2011年，第143頁。但必須明確的是，這并不是反科技主義的觀點，而是反本質(zhì)主義的。在海德格爾看來，技術和藝術本身都是人類用來“揭弊”的手段，即不從外部的概念判斷，而是對直觀體驗的先概念領悟。只是非此即彼的、主客決然對立的本質(zhì)觀，使得現(xiàn)代科技庸俗化、凝固化為一種現(xiàn)成的構架，反而成了人與“無蔽狀態(tài)”之間的藩籬*[德]海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2005年，第18頁。。

這里就可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學第三個也是最為關鍵的特征——生成觀，亦即對于現(xiàn)象學而言決不存在一個唯一且現(xiàn)成的本質(zhì)，一切都是在人與世界的交往過程中生成或者構成的結(jié)果，而這正是現(xiàn)象學與傳統(tǒng)的本質(zhì)主義分道揚鑣的根源所在：“本質(zhì)不是目的，本質(zhì)是一種手段，我們在世界中的實際介入就是需要理解和將其引向概念的東西，并把我們的所有概念規(guī)定集中到一點。經(jīng)由本質(zhì)的必然性并不意味著哲學把本質(zhì)當做對象來看待，而是意味著我們的存在過于緊密地附著于世界，以致當我們的存在投入世界時，不能如實地認識自己，意味著我們的存在需要一些理想性的場來認識和克服我們的存在的人為性?！?[法]梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》,姜志輝譯，商務印書館,2012年，第10頁。這也就意味著，對現(xiàn)象學而言在人的意向之先并不存在一個有意義的、理想性的世界，這個世界也不會出現(xiàn)在某個時間意義上的之后。

但對本質(zhì)主義來說，在現(xiàn)象之外總是存在著一個象征著本質(zhì)與真理的理想世界，作為實存世界的本源、本質(zhì)與歸宿。這在一定時間段內(nèi)來看似乎是有意義的，同時卻也存在著巨大的危機，即消解了人作為此在的生成性，而庸俗化為現(xiàn)成的工具，喪失了自身的自發(fā)性和創(chuàng)造性。因此，現(xiàn)象學取消這一假定性、凝固化的理想世界，其意義正在于將求索的目光回到日常生活世界本身。人置身在這世界之中而非之外，兩者的關系也并非簡單的A決定B或B決定A，而是在對這世界意向、體驗、知覺的過程中互相打開、互相生成的。在現(xiàn)象學的視野中，人無論認識還是存在，都不再是現(xiàn)成的、被動的過程，而是生氣勃勃、向外生發(fā)的趨向性態(tài)勢。而日常生活世界既是對現(xiàn)成觀念世界還原的產(chǎn)物，也是進一步揭示這生成性的基礎所在：“它是胡塞爾以后的現(xiàn)象學歷史中最富有創(chuàng)造力的思想?！?/p>

“日常生活世界”，正是在這一領域中視線的交匯，給予現(xiàn)象學在理論的高度指導“非遺”研究的合理性。如第一章所述，對“非遺”保護、傳承的研究，在學理的推動下開啟了對生活世界的關注；而現(xiàn)象學則恰是從哲學的高度，直面生活世界的一場重要的哲學運動。它對事物的直觀、本質(zhì)還原的方法乃至生成性的思想基礎，都對現(xiàn)有的研究具有重要的啟發(fā)意義?！霸谡J識論哲學弊端四起、存在論哲學強力反思之始，人類才真正開始思考過往對待物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化的態(tài)度，開始挽留與保護有形與無形的文化財產(chǎn)，開始研究這些財產(chǎn)所存在的整個生態(tài)環(huán)境。”*楊杰：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究的哲學思考》，《中州學刊》,2012年10月。正因為這生成關系的存在，使得我們可以跳出“非遺”，反思我們現(xiàn)有的工作。

三、 基于現(xiàn)象學視野的反思

綜上所述，“非遺”研究在初期有著非常濃厚的本質(zhì)主義色彩，隨著研究的深入，學科自身對其中的每個工作者提出了觀念更新的要求。這樣的要求，絕非更換幾個似是而非、具有動態(tài)意蘊的概念定義就可以達到，而需要在世界觀、方法論等根基處，徹底地對我們現(xiàn)有的工作、研究進行反思。而現(xiàn)象學作為現(xiàn)代哲學反本質(zhì)主義浪潮中的重要一支，則恰可以為我們的反思提供基本的視野。更何況其重直觀、重體驗、重生活世界的特點，與我們的“非遺”工作有著天然的親緣性和交叉性，為我們的反思提供了堅實的學理基礎。那么現(xiàn)象學對“非遺”工作究竟有什么樣的啟示呢？在筆者看來，主要有以下幾點：

1. “非遺”的直觀方法。粗看起來，這一點恰是“非遺”研究在諸人文社科中做得比較好的：從人類學到民俗學，再到現(xiàn)在的“非遺”研究，自馬林諾夫斯基以來，田野調(diào)查都是我們學科的立身之本。而近現(xiàn)代以來，學界又根據(jù)中國作為傳統(tǒng)文化大國的地位，有見地地提出了文獻資料+考古實物+田野實地+科學實證的多重論證法(陳勤建語)，其科學性不言而喻。然而重返事物本身，在筆者看來仍舊有非常重要的指導意義。如前所述，所謂直觀，即是將一切存在的假定忽略，不做任何判斷和定義的直接直觀，“睜大眼看”、“仔細地看”。這一思路就為我們的田野調(diào)查提供了不同的方法。在現(xiàn)在的很多田野工作中，調(diào)查人員在觀察之先便已經(jīng)準備好了諸多概念假設：這個是“非遺”，那個是偽民俗，這個是迷信陋俗，那個是民間文藝，而這恰恰是直觀被遮蔽的體現(xiàn)。重返事物本身即是要求我們放下對現(xiàn)象真?zhèn)巍r值的判定，而只是看，只是不加遺漏地描述，在細微處發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之間的聯(lián)系。

2. “非遺”的價值論。根據(jù)《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》第一章第三條的規(guī)定“國家對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)采取認定、記錄、建檔等措施予以保存，對體現(xiàn)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，具有歷史、文學、藝術、科學價值的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)采取傳承、傳播等措施予以保護”。這樣的表述在一部法律中出現(xiàn)當然是恰當?shù)?，但若果將之擴展到研究本身，卻并不見得合適?！胺沁z”作為“無形文化”，其中許多項目自然具有豐厚的認識論價值。但作為一個研究工作者，我們同樣必須警醒這些價值判斷的設定性。實際上，在這科技主義籠罩的世界中，存在著“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一不同的“世界”本身，就有著極重要的意義。更何況相對于科技世界，“非遺”的“世界”更接近于我們的日常生活世界。因之，對我們研究者而言，謹慎地解析這“另一種解蔽”的路徑，即是開掘“非遺”的存在論價值，而不應該在這個“世界”的價值觀中將“非遺”生搬硬套，這同樣是一種破壞。

3. “非遺”的生成性。作為現(xiàn)象學的核心理念，生成性對“非遺”工作的指導意義也便最為重要以及廣泛。除了最基本的對“非遺”本質(zhì)主義的反對以外，比較重要的還有：首先，生成性不是歷史性，“非遺”工作因此也不是向前的“考古”工作，而是向下的對“日常生活世界”的直接直觀；反過來，“生活世界”提供給“非遺”的，也并非“真”性，而是“生”性。其次，生成性與規(guī)定性絕然相反，“非遺”的生命力最終仍舊來自“生活世界”自身，而無法從頂層的規(guī)定和設計中被給予；也因此，“非遺”工作的重心在于對“生活世界”的營造，而不是僅針對“非遺”項目本身的剛性政策；最后，生成性也必須區(qū)別于生產(chǎn)性。因為在“非遺”保護的語境中，生產(chǎn)一詞本身就意味著以現(xiàn)代科技主義的方式，去改造、嫁接“非遺”。這必然導致其最終的成果不過是工業(yè)流水線上產(chǎn)出的又一個贗品，失卻了“非遺”本身的生機與價值，而這恰也是生成性保護最為重視的基礎。以上三點都是“非遺”保護中的大問題，尚需具體地展開論述，在此限于篇幅不便展開，筆者將在以后的研究中一一解決。

總而言之，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作中，引入現(xiàn)象學哲學視野，不僅僅是對研究的深化、廣化，更為我們現(xiàn)有的工作提供了反思、審視的立場。實際上，在此之前許多專家學者已經(jīng)開始了這一反思、還原的工作，比如田兆元老師的《經(jīng)濟民俗學：探索認同性經(jīng)濟的軌跡》*田兆元：《經(jīng)濟民俗學：探索認同性經(jīng)濟的軌跡——兼論非遺生產(chǎn)性保護的本質(zhì)屬性》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》，2014年第2期。就是從紛繁的“非遺”項目返回交換、消費這一生活世界基本范疇的探索，發(fā)人深思。而本文也僅僅只是做了一個引入的工作，尚待具體地實踐、展開，在此提出也僅僅是為廣大同仁提供一個新的視角，或可對將來的研究工作資鑒一二。

錢斌(1988—)，男，上海人，華東師范大學對外漢語2013級研究生，研究方向為文藝民俗學。