法哲學(xué)視域下《管子》“教訓(xùn)成俗”說(shuō)

程梅花，盧舒程

(阜陽(yáng)師范學(xué)院 a. 學(xué)報(bào)編輯部；b. 歷史文化與旅游學(xué)院，安徽 阜陽(yáng) 236037)

法哲學(xué)視域下《管子》“教訓(xùn)成俗”說(shuō)

程梅花a，盧舒程b

(阜陽(yáng)師范學(xué)院 a. 學(xué)報(bào)編輯部；b. 歷史文化與旅游學(xué)院，安徽 阜陽(yáng) 236037)

《管子》“教訓(xùn)成俗”說(shuō)提出了使社會(huì)道德法律規(guī)范內(nèi)化為民眾行為習(xí)慣和社會(huì)習(xí)俗的基礎(chǔ)、條件和方法，是其法哲學(xué)方法論思想的一部分。其要義可歸結(jié)為四個(gè)方面：構(gòu)筑“教訓(xùn)成俗”的物質(zhì)基礎(chǔ)——重本先農(nóng)，取民有度，體恤保障；建設(shè)公平合理的制度文化——一臵其儀，正法直度；形成自上而下的良性示范效應(yīng)——治官化民，其要在上；營(yíng)造無(wú)隙可乘的防范環(huán)境——形勢(shì)不得為非。

《管子》；教訓(xùn)成俗；法哲學(xué)

“教訓(xùn)成俗”說(shuō)出自《管子·權(quán)修》篇，原文是：

凡牧民者，使士無(wú)邪行，女無(wú)淫事。士無(wú)邪行，教也；女無(wú)淫事，訓(xùn)也。教訓(xùn)成俗而刑罰省，數(shù)也。

所謂“邪行”“淫事”，即背離社會(huì)道德、法律規(guī)范的行為，這種行為多了，刑罰自然也隨之變得繁多。作者認(rèn)為“教”“訓(xùn)”是避免“邪行”“淫事”的方法，但“教”“訓(xùn)”必須達(dá)到“成俗”的效果，才能使“刑罰省”。在“教訓(xùn)成俗”中，“教訓(xùn)”是規(guī)范民眾行為的方法，“成俗”是“教訓(xùn)”的理想效果。那么，什么是“教”“訓(xùn)”和“成俗”呢？《說(shuō)文》的解釋是：“教，上所施下所效也?！薄坝?xùn)，說(shuō)教也?！薄八?，習(xí)也?！倍斡癫米⒃疲骸罢f(shuō)教者，說(shuō)釋而教之，必順其理。引伸之凡順皆曰訓(xùn)。”“習(xí)者，數(shù)飛也。引申之凡相效謂之習(xí)。……《曲禮》‘入國(guó)而問(wèn)俗’，注：‘俗謂常所行與所惡也?！瘽h《地理志》曰：‘凡民函五常之性，其剛?cè)峋徏币袈暡煌?，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)。好惡取舍，動(dòng)靜無(wú)常，隨君上之情欲，謂之俗?！雹倏磥?lái)“教”“訓(xùn)”主要是通過(guò)行為示范、說(shuō)教道理的方法，讓民眾認(rèn)知、仿效符合社會(huì)道德法律規(guī)范的行為。而“成俗”就是通過(guò)反復(fù)的示范、說(shuō)教、認(rèn)知、模仿，使這種規(guī)范化的行為成為經(jīng)常性的習(xí)慣。習(xí)慣成自然，習(xí)慣養(yǎng)成之后，社會(huì)上背離道德法律規(guī)范的行為就自然會(huì)減少，受到刑罰懲處的人也相應(yīng)會(huì)減少。

將“教訓(xùn)成俗”視為治國(guó)牧民的基本方略是《管子》中多篇一貫的觀點(diǎn)，僅“成俗”一詞就出現(xiàn)在《權(quán)修》《法禁》《法法》《君臣上》四篇中。“訓(xùn)”字出現(xiàn)9次，有些篇章中的“順”即“訓(xùn)”，“教”字出現(xiàn)149次，其中“教訓(xùn)”一詞出現(xiàn)6次。除此之外，還有更多篇章雖未直接使用這些字詞，卻闡述了相關(guān)的觀點(diǎn)。

如何“教訓(xùn)成俗”？《權(quán)修》有一段概括性的論述：

厚愛(ài)利足以親之，明智禮足以教之。上身服以先之，審度量以閑之，鄉(xiāng)臵師以說(shuō)道之。然后申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰。故百姓皆說(shuō)為善，則暴亂之行無(wú)由至矣。

提出了規(guī)范民眾行為的基本邏輯，可以歸結(jié)為幾個(gè)主要環(huán)節(jié)：首先，要通過(guò)創(chuàng)造物質(zhì)條件建立感情基礎(chǔ)；其次，要實(shí)行并公開(kāi)明確、統(tǒng)一、公平的道德法律規(guī)范和行為準(zhǔn)則；第三，統(tǒng)治者和管理者要率先模范地遵行；第四，營(yíng)造無(wú)隙可乘的防范環(huán)境。

一、構(gòu)筑“教訓(xùn)成俗”的物質(zhì)基礎(chǔ)——重本先農(nóng)，取民有度，體恤保障

“厚愛(ài)利足以親之”，這句話把建立親近的感情作為施政的前提，又把感情建立在物質(zhì)利益基礎(chǔ)上，治國(guó)者不僅要“愛(ài)利”百姓，而且其政策措施要足以在感情上感動(dòng)百姓，才能取得百姓的信任。

《牧民》云：“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱?！边@兩句話充分說(shuō)明了物質(zhì)生活條件是人們道德意識(shí)自覺(jué)和行為規(guī)范化的基礎(chǔ)。那么如何才能構(gòu)筑“教訓(xùn)成俗”的物質(zhì)基礎(chǔ)呢？《管子》從生產(chǎn)、賦稅、保障三個(gè)方面提出了一些方法論原則。

在生產(chǎn)環(huán)節(jié)，《管子》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“重本事”“禁末產(chǎn)”“農(nóng)事先”等，《乘馬》還提出了“均地分力，使民知時(shí)”的農(nóng)業(yè)發(fā)展方法。認(rèn)為“均地分力”才能調(diào)動(dòng)農(nóng)民的生產(chǎn)積極性，充分發(fā)揮土地資源的作用。尤其英明的是作者將生產(chǎn)與賦稅聯(lián)系起來(lái)，充分認(rèn)識(shí)到賦稅對(duì)百姓生產(chǎn)生活的影響，所以在“均地分力”的基礎(chǔ)上，還必須“與之分貨”“審其分”，使“民知得正”。意即明確審慎地制定賦稅制度，讓民眾心里清楚地知道生產(chǎn)成果有多少要上交官府，有多少屬于自己，這樣，才能使“民盡力”。

至于如何“審其分”，《乘馬》主張“相地而衰征”，這是《管子》一項(xiàng)赫赫有名的政策主張?！跋嗟囟フ鳌?，首先要“正地”，因?yàn)椤暗夭黄骄驼{(diào)，則政不可正也”，“正地”即對(duì)全國(guó)的土地資源進(jìn)行客觀準(zhǔn)確的核算，將各種不同土地根據(jù)實(shí)際情況以不同比例折算成耕地，然后公平合理地分配給生產(chǎn)者，再根據(jù)土地的質(zhì)量和產(chǎn)量制定不同的稅率，按不同的標(biāo)準(zhǔn)征收賦稅。

關(guān)于賦稅，《權(quán)修》提出了“取于民有度”的基本原則：

地之生財(cái)有時(shí)，民之用力有倦，而人君之欲無(wú)窮。以有時(shí)與有倦養(yǎng)無(wú)窮之君，而度量不生于其間，則上下相疾也。是以臣有殺其君，子有殺其父者矣。故取于民有度，用之有止，國(guó)雖小必安；取于民無(wú)度，用之不止，國(guó)雖大必危。

該篇作者深刻認(rèn)識(shí)到生產(chǎn)與消費(fèi)的矛盾，土地和民力是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本資源，兩者都是有限的；這里“人君之欲”可以廣泛地理解為統(tǒng)治集團(tuán)的個(gè)人消費(fèi)欲望和政府部門(mén)的公共消費(fèi)欲望，這些欲望如果不被控制在一定的限度內(nèi)，就會(huì)無(wú)限地膨脹。因此，取于民是否有度，關(guān)鍵在于統(tǒng)治者能否“用之有止”。張佩綸認(rèn)為這段話是《牧民》“上無(wú)量則民乃妄”句的解[1]，說(shuō)明統(tǒng)治者的消費(fèi)行為會(huì)影響民眾的行為方式。統(tǒng)治者自己不遵守規(guī)范，民眾也不會(huì)聽(tīng)從“教訓(xùn)”，對(duì)民眾的規(guī)范更不可能“成俗”。所以《法法》作者認(rèn)為明智的統(tǒng)治者：“制宗廟，足以設(shè)賓祀，不求其美；為宮室臺(tái)榭，足以避燥濕寒暑，不求其大；為雕文刻鏤，足以辨貴賤，不求其觀?！边@就叫“用之有止”，“故農(nóng)夫不失其時(shí)，百工不失其功，商無(wú)廢利，民無(wú)游日，財(cái)無(wú)砥墆”。統(tǒng)治者“用之有止”，才能“取于民有度”；“取于民有度”才能保證各行各業(yè)生產(chǎn)的正常秩序。

對(duì)于老幼孤寡、貧病殘障者，《入國(guó)》提出了“九惠之教”，即由政府實(shí)行的九種福利保障制度，包括“老老”“慈幼”“恤孤”“養(yǎng)疾”“合獨(dú)”“問(wèn)病”“通窮”“振困”和“接絕”。通過(guò)物質(zhì)生活條件的保障和精神上的慰問(wèn)，可以在一定程度上消解他們對(duì)社會(huì)可能產(chǎn)生的不滿(mǎn)，避免被生活所迫違反規(guī)范。值得一提的是“九惠之教”都有專(zhuān)門(mén)的機(jī)構(gòu)和官員常規(guī)化的施行，不是作秀式的、以點(diǎn)代面的偶爾為之。只有常規(guī)化的普遍的保障才能切實(shí)起到穩(wěn)定社會(huì)秩序、規(guī)范生計(jì)無(wú)著者行為的作用。

2006年6月21日《參考消息》第15版一篇來(lái)自6月19日英國(guó)《金融時(shí)報(bào)》，題為 “中國(guó)住宅區(qū)‘城堡化’令人深思”的文章，介紹中國(guó)一些城市小區(qū)，特別是高檔小區(qū)戒備森嚴(yán)的“城堡化”以及小區(qū)與外界結(jié)合地帶最不安全，居民不得不自組“伏擊隊(duì)”的現(xiàn)象之后，作者分析了原因：認(rèn)為這種現(xiàn)象與貧富分化的加劇和社會(huì)保障體系不完善有關(guān)，并指出“在福利制度比較完善的國(guó)家，低收入者基本沒(méi)有什么動(dòng)機(jī)去搶劫盜竊”。這種現(xiàn)象表明了一個(gè)社會(huì)中富裕階層與貧困階層之間的利益相關(guān)性。多納稅救濟(jì)窮困，富人不只是貢獻(xiàn)者，也是受益者，等于對(duì)自身安全和社會(huì)秩序的投資?！豆茏印纷髡咚坪踉缭趦汕昵熬驼J(rèn)識(shí)到對(duì)窮困者的救濟(jì)與保障是國(guó)家和統(tǒng)治者的責(zé)任，這不僅是為了窮困者，也是他們自己的利益所在。

二、建設(shè)公平合理的制度文化——一置其儀，正法直度

《管子》雖然認(rèn)為一切社會(huì)規(guī)章制度、行為準(zhǔn)則都是君主制定的，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)了君主立法要遵循的兩項(xiàng)客觀準(zhǔn)則：“一置其儀”和“正法直度”。

“一置其儀”即君主制定的規(guī)章制度要有統(tǒng)一性，這一條體現(xiàn)的是“公平”原則?！斗ń氛f(shuō)：“法制不議，則民不相私；刑殺毋赦，則民不偷于為善；爵祿毋假，則下不亂其上。三者藏于官則為法，施于國(guó)則成俗，其余不強(qiáng)而治矣?！雹谶@里“議”指有所偏頗，向某些集團(tuán)或階層傾斜，“赦”是設(shè)立特殊因由使一些罪行勉于處罰，“假”是設(shè)立特殊條件將爵祿授予沒(méi)有合法資格的人，這些都是不公平的制度規(guī)章。沒(méi)有這些例外規(guī)條的制度規(guī)章才是具有“合法性”的法，也才能被民眾普遍認(rèn)同、自覺(jué)遵循，成為習(xí)俗。有這些例外規(guī)條，人們就會(huì)想方設(shè)法鉆制度規(guī)范的空子，不去遵循一般的常規(guī)制度?！斗ń分赋瞿芊瘛耙恢闷鋬x”的利弊在于：“君一置其儀，則百官守其法；上明陳其制，則下皆會(huì)其度矣。君之置其儀也不一，則下之倍法而立私理者必多矣?！?/p>

“正法直度”是合理原則的體現(xiàn)，亦即“善法”的要求?！栋娣ā氛f(shuō)：

凡將立事，正彼天植，風(fēng)雨無(wú)違，遠(yuǎn)近高下，各得其嗣。

正法直度，罪殺不赦，殺戮必信，民畏而懼。武威既明，令不再行

《版法解》詮釋曰：

天植者，心也。天植正，則不私近親，不孽疏遠(yuǎn)。

凡國(guó)無(wú)法則眾不知所為，無(wú)度則事無(wú)儀。有法不正，有度不直，則治辟。治辟則國(guó)亂。

立法者首先要端正自己的心志，心志端正才不會(huì)區(qū)別對(duì)待近親和疏遠(yuǎn)，立法者應(yīng)像風(fēng)雨一樣普施甘霖，通過(guò)正直的法度使舉國(guó)上下都得到法律的保障。一個(gè)國(guó)家沒(méi)有法度，人們的行為就沒(méi)有規(guī)范，做事情也沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)；但如果法律不中正、度量不合理，一樣會(huì)導(dǎo)致國(guó)家的混亂。

那么“正法直度”的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？《管子》認(rèn)為國(guó)家法度的根本依據(jù)是“道”或“天道”，“道”的具體表現(xiàn)則是事物的“義理”和民之“眾心”。

《管子》中“道”字凡509見(jiàn)，有多重含義，如：道路、引導(dǎo)、方法等。其中作為哲學(xué)范疇的“道”，是指整個(gè)宇宙萬(wàn)物的總根源、根本規(guī)律和終極依據(jù)。如：“道之所言者一也，而用之者異”(《形勢(shì)》)，“道，不遠(yuǎn)而難極也，與人并處而難得也”(《心術(shù)上》)，“大道可安而不可說(shuō)”(《心術(shù)上》)等?！豆茏印分凶鳛檎軐W(xué)范疇的“道”和《心術(shù)上》篇提出的“靜因之道”都是老子“道論”的繼承和發(fā)展。老子思想中作為宇宙總根源的“道”最大的特點(diǎn)就是自然無(wú)為，所謂“道常無(wú)為而無(wú)不為”(《老子·第三十二章》)，道雖然是萬(wàn)物的總根源，卻不是凌駕于萬(wàn)物之上，或游離于萬(wàn)物之外的主宰者，而是內(nèi)在于萬(wàn)物之中，體現(xiàn)為萬(wàn)物自身的本性和規(guī)律，“道”的作為就是使萬(wàn)物各自順其自然本性和規(guī)律生存、發(fā)展、消亡，“無(wú)為”就是“道”治理宇宙的方式，其結(jié)果則是“無(wú)不為”，一切都能得其所、盡其性、遂其生。所以，老子主張人間統(tǒng)治者——“帝王”或“圣人”治理國(guó)家應(yīng)該效法“道”，實(shí)行“無(wú)為而治”的方略。《管子·心術(shù)上》所提倡的“靜因之道”，通常被納入認(rèn)識(shí)論范疇，其實(shí)也是一種治國(guó)之道，是老子“無(wú)為而治”的方法論。

何謂“靜因之道”？《心術(shù)上》篇講得很清楚：

是故有道之君，其處也若無(wú)知，其應(yīng)物也若偶之，靜因之道也。

有道之人沒(méi)有先入之見(jiàn)，不把自己的意志強(qiáng)加給任何事物，尊重事物之自然，亦即“感而后應(yīng)，非所設(shè)也；緣理而動(dòng)，非所取也”?！办o因之道”就是要根據(jù)事物固有的本性和規(guī)律對(duì)待事物，從事物本身出發(fā)，而不是從主觀意志出發(fā)。所以說(shuō)：“因也者，舍己而以物為法者也。”這正是《管子》要求君主立法所應(yīng)遵循的方法論原則。

《心術(shù)上》“經(jīng)”③說(shuō)：

物固有形，形固有名，名當(dāng)謂之圣人。故必知不言之言，無(wú)為之事，然后知道之紀(jì)。殊形異執(zhí)，不與萬(wàn)物異理，故可以為天下始。

《心術(shù)上》“解”說(shuō)：

“物固有形，形固有名”，此言名不得過(guò)實(shí)、實(shí)不得延名。姑形以形，以形務(wù)名，督言正名，故曰“圣人”?！安谎灾浴保瑧?yīng)也。應(yīng)也者，以其為之者人也。執(zhí)其名，務(wù)其應(yīng)，所以成，此應(yīng)之道也?！盁o(wú)為之事”，因也。因也者，無(wú)益無(wú)損也。以其形因?yàn)橹?，此因之術(shù)也。名者，圣人之所以紀(jì)萬(wàn)物也。

這里所說(shuō)的“名”不僅指事物的概念，還包括用來(lái)綱紀(jì)事物的規(guī)章制度等，而且主要指后者，因此可與廣義的“法”相對(duì)應(yīng)?！靶巍币膊粌H僅指事物的外形，而是主要指事物的固有屬性和規(guī)律?！懊?dāng)”可以理解為君主人為制定的規(guī)章制度等與事物固有的屬性、規(guī)律相符合，能做到這一點(diǎn)的君主才可以稱(chēng)為“圣人”?！敖狻卑选安谎灾?，無(wú)為之事”詮釋為“因”“應(yīng)”，“因”“應(yīng)”不是不為，而是以客觀事物的本性和規(guī)律為依據(jù)，在尊重自然的前提下，為所當(dāng)為。由此可見(jiàn)，《管子》所理解的“無(wú)為而治”并不是無(wú)所作為，而是“以其形因?yàn)橹?，即以客觀事物固有的屬性和規(guī)律為依據(jù)制定人應(yīng)該遵循的社會(huì)法紀(jì)規(guī)范。

《管子》認(rèn)為國(guó)家法紀(jì)根源于“道”、體現(xiàn)“道”，才能被民眾接受，《形勢(shì)解》指出：“民之從有道也，如饑之先食也，如寒之先衣也，如暑之先陰也。故有道則民歸之，無(wú)道則民去之?！薄靶刑斓?，出公理，則遠(yuǎn)者自親；廢天道，行私為，則子母相怨?！薄毒忌稀芬舱J(rèn)為：“道也者，萬(wàn)物之要也。為人君者，執(zhí)要而待之，則下雖有奸偽之心，不敢試也?！敝挥蟹稀暗馈钡恼叽胧┎拍艹晒β鋵?shí)；只有符合“道”的法制禁令才能令行禁止?！肮试唬簯椔芍贫缺胤ǖ?。”

作為宇宙萬(wàn)物總根源和終極依據(jù)的“道”畢竟太抽象、太籠統(tǒng)了。具體點(diǎn)說(shuō)，君主立法要如何以“道”為依據(jù)呢？或者說(shuō)，君主要從哪里把握事物的“道”呢？對(duì)此，《管子》認(rèn)為，“理義”和“民心”就是“道”的體現(xiàn)，“得理義”“順民心”就能得“道”。

《君臣上》說(shuō)：“是故別交正分之謂理，順理而不失之謂道，道德定而民有軌矣。”《心術(shù)上》說(shuō)：“以無(wú)為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無(wú)間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也。義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也，故禮者謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。”“理”是“道”在具體事物中的體現(xiàn)，或者說(shuō)是不同事物所得的“道”，“德”與“理”其實(shí)是“名殊而體一”，“德”是從得于道的角度講事物的本性和規(guī)律，“理”是從事物自身及其相互之間的區(qū)別角度講事物的特性；不同的事物有不同的“理”，但所有事物的“理”都得于“道”，因而都是“德”，可以說(shuō)“德”是“理”的總名，“理”是“德”的體現(xiàn)。而“義”比“理”更加具體，是事物的“理”在具體的時(shí)間、空間和環(huán)境條件下的具體表現(xiàn)，是“理”在當(dāng)下的準(zhǔn)則。

這里的“理義”是事物共性和個(gè)性、一般規(guī)律與特殊狀況的統(tǒng)一，君主立法能夠達(dá)到這種統(tǒng)一，才是善法，也才能行之有效?！镀叻ā氛f(shuō)：“錯(cuò)儀畫(huà)制，不知?jiǎng)t不可。”何謂“則”？“根天地之氣，寒暑之和，水土之性，人民鳥(niǎo)獸草木之生，物雖甚多，皆均有焉，而未嘗變也，謂之則?！薄皠t”和本質(zhì)、規(guī)律、必然性等是同一系列的概念。如果君主能“論道行理”，“則群臣服教，百吏嚴(yán)斷，莫敢開(kāi)私焉”。作為立法者，君主必須“得理義”，或者說(shuō)，能夠“得理義”，才是理想的君主，也才能成功地實(shí)現(xiàn)治國(guó)的目標(biāo)。這也是《管子》多篇作者筆下“圣人”的風(fēng)范：“圣人之求事也，先論其理義，計(jì)其可否。故義則求之，不義則止。可則求之，不可則止?！?《形勢(shì)解》)“茍有唱之，必有和之，和之不差，因以盡天地之道。景不為曲物直，響不為惡聲美，是以圣人明乎物之性者，必以其類(lèi)來(lái)也?！?《宙合》)事物之“則”是“唱之”者，君主之“法”是“和之”者，“和之不差”就能盡“道”?！俺晒α⑹?，必順于理義；故不理不勝天下，不義不勝人”(《七法》)。

“民心”也是“道”的體現(xiàn)，但《管子》要求君主尊重的“民心”，并不是每個(gè)人或某個(gè)人的主觀意志，而是眾人之心。《君臣上》明確指出：“夫民別而聽(tīng)之則愚，合而聽(tīng)之則圣。雖有湯武之德，復(fù)合于市人之言。是以明君順人心，安情性，而發(fā)于眾心之所聚。是以令出而不稽，刑設(shè)而不用?！边@段話讓人想起恩格斯關(guān)于歷史發(fā)展的“合力”的論述。他說(shuō)：

歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來(lái)的，而其中每一個(gè)意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無(wú)數(shù)互相交錯(cuò)的力量，有無(wú)數(shù)個(gè)力的平行四邊形，而由此就產(chǎn)生出一個(gè)總的結(jié)果，即歷史事變，這個(gè)結(jié)果又可以看作一個(gè)作為整體的、不自覺(jué)地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物?！?，各個(gè)人的意志……雖然都達(dá)不到自己的愿望，而是融合為一個(gè)總的平均數(shù)，一個(gè)總的合力，然而從這一事實(shí)中決不應(yīng)作出結(jié)論說(shuō)，這些意志等于零。相反地，每個(gè)意志都對(duì)合力有所貢獻(xiàn)，因而是包括在這個(gè)合力里面的。[2]

恩格斯認(rèn)為歷史既是不以任何人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的自然歷史過(guò)程，又是由無(wú)數(shù)單個(gè)人的意志相互交錯(cuò)，組成的合力創(chuàng)造的。每一個(gè)人的意志都既不能完全實(shí)現(xiàn)，又不是零。

《管子》的“眾心”說(shuō)當(dāng)然不能和恩格斯的“合力”說(shuō)相提并論。但是“眾心”說(shuō)的確很有見(jiàn)地，也很辯證。聽(tīng)信單個(gè)人的意志，包括君主個(gè)人的意志都是“愚”，只有綜合眾人的意志才能“圣”，在《管子》中多處強(qiáng)調(diào)“公”，反對(duì)“私”，包括君主在內(nèi)的任何單個(gè)人的意志都是“私”，只有“眾心”會(huì)聚之處才是“公”，“公”是“道”的根本特質(zhì)，所以“圣德”“公道”“民心”在“公”的特質(zhì)上是一致的。君主不想逆歷史潮流而動(dòng)，就必須尊重民心，以民心為立法依據(jù)：“罪人當(dāng)名曰刑，出令當(dāng)時(shí)曰政，當(dāng)故不改曰法，愛(ài)民無(wú)私曰德，會(huì)民所聚曰道?！?《正》)“政之所行，在順民心；政之所廢，在逆民心?！?《牧民》)

總之，“得理義”“順民心”是令行禁止，國(guó)家法紀(jì)規(guī)章制度得到臣民認(rèn)同和遵循的前提，君主依“道”立法，在遵循理義、尊重民心的基礎(chǔ)上制定規(guī)章制度、政策法律，做出各種決策，是使法為善法、避免決策錯(cuò)誤的根本方法，即法律制度本身合法性的有效保障。有人認(rèn)為，即使法為惡法，也比無(wú)法強(qiáng)?！豆茏印氛J(rèn)為從治國(guó)效果上看，惡法和無(wú)法一樣與治國(guó)目標(biāo)相背離。《七臣七主》篇說(shuō)：“夫法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止?fàn)幰?；令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民?guī)矩繩墨也。夫矩不正，不可以求方；繩不信，不可以求直?！敝挥猩品ú拍軌蛞孕倘バ?，深入人心，成為自覺(jué)遵循的社會(huì)習(xí)俗。

三、形成自上而下的良性示范效應(yīng)——治官化民，其要在上

常言道“身教重于言教”，社會(huì)行為模式的形成通常都是上行下效的結(jié)果，《管子》充分認(rèn)識(shí)到君主自身行為對(duì)臣民的巨大示范效應(yīng)，要想將臣民的行為納入道德法律規(guī)范之中，君主首先要成為道德自律、遵紀(jì)守法的模范。

《君臣上》說(shuō)：“故曰：主身者，正德之本也；官者，耳目之制也。身立而民化，德正而官治。治官化民，其要在上。”君主首先要端正自己的道德品行，才能夠?qū)θ撼及俟俸桶傩掌鸬绞痉督袒淖饔?。君主要想使自己品行端正、高尚，就必須首先“治心”，因?yàn)椋骸暗赖露ㄓ谏?，則百姓化于下矣。戒心形于內(nèi)，則容貌動(dòng)于外矣，正也者，所以明其德。”(《君臣下》)“全心在中，不可蔽匿，和于形容，見(jiàn)于膚色。善氣迎人，親于弟兄；惡氣迎人，害于戎兵。不言之聲，疾于雷鼓；心氣之形，明于日月，察于父母。賞不足以勸善，刑不足以懲過(guò)，氣意得而天下服，心意定而天下聽(tīng)?！?《內(nèi)業(yè)》)人的言行舉止是聽(tīng)從其內(nèi)心觀念指揮的。內(nèi)心的意念看似隱蔽，卻不由自主地表現(xiàn)于外在的神氣、面貌、形象和行為中，所以君主藏于內(nèi)心的無(wú)形的心氣意念，往往比有形的賞罰更能影響臣民的思想行為?！爸涡摹钡年P(guān)鍵在于節(jié)制私欲和個(gè)人好惡?！督亍分赋觯骸胺蛎魍醪幻缹m室，非喜小也；不聽(tīng)鐘鼓，非惡樂(lè)也，為其傷于本事，而妨于教也。故先慎于己而后彼，官亦慎內(nèi)而后外，民亦務(wù)本而去末?！薄懊魍酢敝阅軌蚬?jié)制自己“美宮室”“聽(tīng)鐘鼓”的欲望，是因?yàn)樗麄冇星逍训膬r(jià)值取向：君主的價(jià)值不是體現(xiàn)在縱欲享樂(lè)上，而是體現(xiàn)在“教”上。充分認(rèn)識(shí)到君主是整個(gè)社會(huì)價(jià)值觀的源頭，自己的言行舉止就是整個(gè)社會(huì)風(fēng)尚的航標(biāo)。

《牧民》指出：“御民之轡，在上之所貴；道民之門(mén)，在上之所先；召民之路，在上之所好惡。故君求之則臣得之，君嗜之則臣食之，君好之則臣服之，君惡之則臣匿之?！薄镀叱计咧鳌芬舱J(rèn)為：“天下得失，道一人出。主好本則民好墾草萊，主好貨則人賈市，主好宮室則工匠巧，主好文采則女工靡。夫楚王好小腰而美人省食，吳王好劍而國(guó)士輕死。死與不食者，天下之所共惡也，然而為之者何也？從主之所欲也?！比绻鞣趴v自己的欲望和好惡，就會(huì)引導(dǎo)整個(gè)社會(huì)偏離正軌。

《形勢(shì)》提出：“召遠(yuǎn)者使無(wú)為焉，親近者言無(wú)事焉。唯夜行者獨(dú)有也?！薄八姆剿鶜w，心行者也。”所謂“夜行”“心行”，《形勢(shì)解》詮釋為：“明主之使遠(yuǎn)者來(lái)而近者親也，為之在心。所謂夜行者，心行也。能心行德，則天下莫能與之爭(zhēng)矣?！本饕獙?shí)心誠(chéng)意地以道德自律，而不是將德行視為一種“文飾”，無(wú)論遠(yuǎn)近，四方之人都能感覺(jué)到是真心行德，還是“假仁義行”。

法律規(guī)范盡管具有國(guó)家強(qiáng)制力，但要想使法律規(guī)范內(nèi)化為社會(huì)習(xí)俗，單靠強(qiáng)制力是不夠的。《法法》指出：“凡民從上也，不從口之所言，從情之所好者也；上好勇，則民輕死；上好仁，則民輕財(cái)。故上之所好，民必甚焉。是故明君知民之必以上為心也，故置法以自治，立儀以自正也。故上不行，則民不從；彼民不服法死制，則國(guó)必亂矣。是以有道之君，行法修制，先民服也?！背济裥Хň?，不是聽(tīng)你怎么說(shuō)，而是看你怎么做。如果君主不依法行事，臣民也會(huì)無(wú)視法律，上下皆視法律制度為虛文，國(guó)家就會(huì)陷入混亂?！毒枷隆芬舱f(shuō)：“為人君者，倍道棄法，而好行私，謂之亂。”君主應(yīng)該率先守法，做遵紀(jì)守法的模范?！度畏ā贩Q(chēng)能做到這一點(diǎn)的君主為“圣君”“上主”，《明法》說(shuō)是“先王之治國(guó)”的特點(diǎn)。

盡管君主手里握著立法大權(quán)，但法律制度一旦制定，君主也不能凌駕于法之上，或游離于法之外。這在君主專(zhuān)制制度下自然只能是一種理想，但作為一種目標(biāo)和理論上的原則，還是具有普遍意義的?！豆茏印烦浞终J(rèn)識(shí)到當(dāng)權(quán)者的行為對(duì)民眾行為的示范效應(yīng)，反復(fù)告誡統(tǒng)治者：要規(guī)范民眾的行為，必先規(guī)范自己的行為。此乃能否“教訓(xùn)成俗”的關(guān)鍵。

四、營(yíng)造無(wú)隙可乘的防范環(huán)境——形勢(shì)不得為非

《八觀》篇說(shuō)：

大城不可以不完，郭周不可以外通，里域不可以橫通，閭闬不可以毋闔，宮垣關(guān)閉不可以不修。故大城不完，則亂賊之人謀；郭周外通，則奸遁逾越者作；里域橫通，則攘奪竊盜者不止；閭闬無(wú)闔，外內(nèi)交通，則男女無(wú)別；宮垣不備，關(guān)閉不固，雖有良貨，不能守也。故形勢(shì)不得為非，則奸邪之人愨愿；禁罰威嚴(yán)，則簡(jiǎn)慢之人整齊；憲令著明，則蠻夷之人不敢犯；賞慶信必，則有功者勸；教訓(xùn)習(xí)俗者眾，則君民化變而不自知也。是故明君在上位，刑省罰寡，非可刑而不刑，非可罪而不罪也；明君者，閉其門(mén)，塞其塗，弇其跡，使民毋由接于淫非之地，是以民之道正行善也若性然。故罪罰寡而民以治矣。

防范環(huán)境包括硬件和軟件兩個(gè)方面。首先是硬件設(shè)施的防范功能要周全，如果不周全就會(huì)成為人們做壞事的一個(gè)外在誘因。因此，硬件設(shè)施建設(shè)要符合法律規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)。比如法律禁止偷盜，那么財(cái)產(chǎn)就應(yīng)該收藏好。如果關(guān)防不嚴(yán)，輕易就能盜得，就會(huì)誘人偷盜。其次是軟環(huán)境，主要是法治文化的建設(shè)，筆者對(duì)法治文化建設(shè)提出三個(gè)準(zhǔn)則：嚴(yán)、明、信必。

嚴(yán)，即嚴(yán)格、公正地執(zhí)行法律，不留絲毫通融松動(dòng)的余地，使那些不把法律當(dāng)回事的人感受到法律的威嚴(yán)和不容置疑的嚴(yán)肅性；明，即各種行為規(guī)范要明確公開(kāi)，使眾所周知；信必，即信賞必罰。

執(zhí)法者和執(zhí)法機(jī)構(gòu)能夠落實(shí)這三個(gè)準(zhǔn)則，就能避免僥幸心理的產(chǎn)生，普遍樹(shù)立法律信用，形成良好的法治環(huán)境。

除了這三個(gè)法治準(zhǔn)則之外，《權(quán)修》篇還提出了這些準(zhǔn)則落實(shí)的切入點(diǎn)：“禁微邪”。

凡牧民者，欲民之正也。欲民之正，則微邪不可不禁也。微邪者，大邪之所生也。微邪不禁，而求大邪之無(wú)傷國(guó)，不可得也。凡牧民者，欲民之有禮也。欲民之有禮，則小禮不可不謹(jǐn)也。小禮不謹(jǐn)于國(guó)，而求百姓之行大禮，不可得也。凡牧民者，欲民之有義也。欲民之有義，則小義不可不行。小義不行于國(guó)，而求百姓之行大義，不可得也。凡牧民者，欲民之有廉也。欲民之有廉，則小廉不可不修也。小廉不修于國(guó)，而求百姓之行大廉，不可得也。凡牧民者，欲民之有恥也。欲民之有恥，則小恥不可不飾也。小恥不飾于國(guó)，而求百姓之行大恥，不可得也。凡牧民者，欲民之謹(jǐn)小禮、行小義、修小廉、飾小恥，則必禁微邪，此厲民之道也，治之本也。④

《牧民》將禮、義、廉、恥稱(chēng)為“國(guó)之四維”，提到維系國(guó)家存亡的高度強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范建設(shè)的意義?！敖⑿啊笔恰八木S”建設(shè)的切入點(diǎn)。個(gè)人習(xí)慣、社會(huì)習(xí)俗都是從小事逐漸養(yǎng)成的，在小事上養(yǎng)成了良好的習(xí)慣和習(xí)俗，才能避免在大事上犯大錯(cuò)。

盧梭認(rèn)為，一個(gè)孩子從小在沒(méi)有邪惡和犯罪、不道德現(xiàn)象的環(huán)境中長(zhǎng)大，就會(huì)自然而然地將這些視為不正常的病態(tài)，習(xí)慣性地抗拒這些現(xiàn)象。中國(guó)孟母三遷的故事講的也是同樣的道理。當(dāng)今有個(gè)識(shí)別假鈔的訓(xùn)練，整個(gè)訓(xùn)練過(guò)程中學(xué)員們都看不到一張假鈔，讓他們認(rèn)識(shí)的只是真鈔。教員認(rèn)為，只要他們充分認(rèn)識(shí)了真鈔，就自然而然地具備了鑒別假鈔的能力，所以識(shí)別假鈔的方法就是認(rèn)識(shí)真鈔?！豆茏印贰靶蝿?shì)不得為非”的“教訓(xùn)成俗”方略，深刻而充分地體現(xiàn)了這個(gè)教育原理。當(dāng)然，周密防范，尤其是硬件的“閉”“塞”，只是環(huán)境建設(shè)初期的必要措施，防范的目的是達(dá)到無(wú)須防范的效果，等到“民之道正行善也若性然”之時(shí)，硬件的“閉”“塞”禁防就成為多余的了。那時(shí)這種關(guān)防的功能就由外在的設(shè)施轉(zhuǎn)移到內(nèi)在的價(jià)值觀和信念，由他律轉(zhuǎn)化為自律，由強(qiáng)制勉強(qiáng)變?yōu)樽杂X(jué)自動(dòng)。

注釋?zhuān)?/p>

①《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社1982年2月版，第一二七上、九一上、三七六上。

② 俞樾云：“‘議’當(dāng)為‘俄’字之誤?！墩f(shuō)文》‘俄，行頃也’，法制不俄，言法制平正不頃側(cè)也?！薄豆茏蛹！返?14頁(yè)。

③《管子》書(shū)中有幾篇定名為“某某解”，如“牧民解”“形勢(shì)解”等，后人把被解的篇就相應(yīng)地稱(chēng)為“經(jīng)”。還有些篇，前面概述要義，后面逐句訓(xùn)解，兩部分包含在一篇之中，如《宙合》《心術(shù)上》等，我們不妨也分別稱(chēng)為“經(jīng)”“解”。

④ 此節(jié)最后一句據(jù)郭沫若說(shuō)改?！豆茏蛹！返?5頁(yè)，郭沫若案：“‘禁微邪’乃牧民者之事，不屬于民?！袭?dāng)奪‘則必’二字，下‘民之’至‘禁微邪’十七字當(dāng)衍?！?/p>

⑤ 其中“令行禁止”5見(jiàn)，“上下和”3見(jiàn)，“令不行”24見(jiàn)，“上下不和”5見(jiàn)，“下怨上”5見(jiàn)。出現(xiàn)在

《牧民》《形勢(shì)》《權(quán)修》《立政》《七法》《版法》《重令》《法法》《兵法》《問(wèn)》《任法》《七臣七主》和四篇《解》等16篇中。

[1] 郭沫若.管子集校[M].北京:科學(xué)出版社,1956:40.

[2] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第四卷[M].北京:人民出版社,1972:478-479.

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭)

On the Theory of “Teaching and Training being Assimilated into Custom” in Guanzi from the Perspective of Legal Philosophy

CHENG Meihuaa, LU Shuchengb
(a. Editorial Department of Journal, b. School of Historical Culture and Tourism, Fuyang Normal University, Fuyang, Anhui 236037, China)

The theory of “teaching and training being assimilated into custom” in Guanzi, part of his methodological idea of legal philosophy, points out the bases, conditions and methods for assimilating social principles, law and regulations into people’s habit of conduct and social custom. Its essentials may be summed up as four aspects: to construct the material bases for “teachings and training being assimilated into custom”——giving priority to developing agriculture, taking from the people limitedly, sympathizing with people and protecting their interests; to construct fair and just system culture——working out consistent manners, rectifying law and rules; form positive demonstration effects from top down so as to administer officials and cultivate citizens; to construct strict precaution environment under which no crimes are allowed.

Guanzi; teaching and training being assimilated into custom; legal philosophy

B226.1

A

1673-2065(2016)05-0057-07

10.3969/j.issn.1673-2065.2016.05.011

2016-08-18

安徽高校省級(jí)人文社科研究重點(diǎn)項(xiàng)目(SK2016A0687)

程梅花(1965-)，女，安徽潛山人，阜陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)編輯部教授；盧舒程(1990-)，男，安徽阜陽(yáng)人，阜陽(yáng)師范學(xué)院歷史文化與旅游學(xué)院在讀碩士。