董仲舒與漢代經(jīng)學(xué)哲學(xué)

金 春 峰

(人民出版社 哲學(xué)編輯室，北京 100706)

董仲舒與漢代經(jīng)學(xué)哲學(xué)

金 春 峰

(人民出版社 哲學(xué)編輯室，北京 100706)

漢代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，獨(dú)尊的實(shí)際上是董仲舒在《春秋繁露》中建立的道德目的論哲學(xué)體系，確立起“天地之性人為貴”的主題，從而重新恢復(fù)與發(fā)揚(yáng)了先秦儒學(xué)的人本與人文主義傳統(tǒng)。漢代，《易》《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《春秋》都貫徹董仲舒的這一哲學(xué)思想，從而使“經(jīng)學(xué)”成為政治的指導(dǎo)方針與意識(shí)形態(tài)。

董仲舒；經(jīng)學(xué)哲學(xué)；道德目的論；天人關(guān)系

一、時(shí)代的新問(wèn)題與需要

哲學(xué)雖然是人的精神與思想自由與自由運(yùn)思之產(chǎn)物，但社會(huì)與政治的需要，常常是刺激其產(chǎn)生的力量與催生劑。中國(guó)哲學(xué)，因其政教合一、天人合一的傳統(tǒng)，與政治的關(guān)系異乎尋常地密切，因而更受政治的直接影響，其內(nèi)容也與政治密切相關(guān)。它常常是圍繞時(shí)代特別是政治所提出的大問(wèn)題，以它為軸心而建立起來(lái)的。漢代哲學(xué)中占支配主導(dǎo)地位的經(jīng)學(xué)哲學(xué)，更明顯地表現(xiàn)出這一特點(diǎn)。

從社會(huì)情況看，漢初七十多年，實(shí)行清靜無(wú)為、休養(yǎng)生息的黃老政治，使社會(huì)安定，經(jīng)濟(jì)繁榮，生活富庶；但同時(shí)促使了新的社會(huì)矛盾的產(chǎn)生與尖銳化。

1) 諸侯王日益壯大，坐山為王，積蓄力量，滋生了篡權(quán)奪位的政治野心與叛亂。

2) 沒(méi)有文化教育、教養(yǎng)，沒(méi)有法紀(jì)與權(quán)力的監(jiān)督，許多諸侯王極度腐化、墮落。

3) 軍功貴族和地方豪強(qiáng)，橫行不法，大肆兼并田產(chǎn)，加劇了社會(huì)矛盾。國(guó)家權(quán)力不彰，宗族復(fù)仇與游俠之風(fēng)盛行。

4) 匈奴勢(shì)力壯大，邊患日益嚴(yán)重。

黃老目光短淺，因循茍且，安于現(xiàn)狀，得過(guò)且過(guò)，缺乏進(jìn)取宏圖與作為，不能適應(yīng)新的形勢(shì)，解決上述新的社會(huì)矛盾。黃老不懂得文化教育與道德的重要性的內(nèi)在弱點(diǎn)，也使其完全不能適應(yīng)社會(huì)進(jìn)一步發(fā)展的需要。新的足以擔(dān)負(fù)解決新的時(shí)代任務(wù)的哲學(xué)的建立，是刻不容緩了。以董仲舒為代表的經(jīng)學(xué)哲學(xué)，就是為解決上述這些時(shí)代性的根本問(wèn)題而建立起來(lái)的。這新哲學(xué)，用董仲舒“天人三策”的話(huà)說(shuō)，其主題就是“究天人之際，通古今之變”。

“究天人之際”是講天人關(guān)系，“通古今之變”是講古今關(guān)系——如何借鑒前人治國(guó)平天下的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，都有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性、政治性。兩句話(huà)合起來(lái)即是講包括時(shí)間、空間、自然、社會(huì)、歷史與人類(lèi)精神的最普遍也即世界觀的大問(wèn)題。因而，漢代哲學(xué)不僅其問(wèn)題意識(shí)是哲學(xué)的，是自覺(jué)地從哲學(xué)高度提出的，它的回答與其由此建構(gòu)的思想體系也真正是哲學(xué)的。

天人關(guān)系本是先秦以來(lái)各家哲學(xué)所講的共同問(wèn)題?？住⒚稀④?、《易》、老、莊，其思想體系可以說(shuō)莫不以天人關(guān)系為中心；“通古今之變”亦是如此，而法家尤具代表性。這兩大問(wèn)題在武帝即位時(shí)，都有其新的時(shí)代尖銳性、迫切性。哲學(xué)如果不想脫離生活與時(shí)代，不想成為僵死無(wú)力的經(jīng)院哲學(xué)，就必須回答這兩大問(wèn)題。而漢代以董仲舒為代表的經(jīng)學(xué)哲學(xué)，正是在成功地解決這兩大新問(wèn)題中建立起來(lái)的。它如此成功，以致支配了漢代整整四百年的時(shí)間，成為此時(shí)期學(xué)術(shù)、政治、社會(huì)倫理道德的指導(dǎo)思想。

就天人關(guān)系言，戰(zhàn)國(guó)以來(lái)以至漢初，呈現(xiàn)一種新的危機(jī)，危機(jī)的集中表現(xiàn)，一是傳統(tǒng)信仰的失落；一是人的失落，人的尊嚴(yán)與地位的喪失。

殷周有傳統(tǒng)的上帝與天命信仰。王權(quán)的神圣性與合法性都建立于這一神權(quán)、天命之上。經(jīng)過(guò)春秋以來(lái)的理性的發(fā)展，文化的提升，人文思想的涌現(xiàn)，系統(tǒng)性的哲學(xué)思想的誕生，老子道家，上帝、天命信仰被嚴(yán)重打擊、毀壞。

孔子制禮作樂(lè)，維護(hù)傳統(tǒng)信仰，并把它理性化而引向人文與道德的方向，為中國(guó)文化樹(shù)立起真正的基礎(chǔ)。同時(shí)為人的尊貴與地位，從天人關(guān)系的哲學(xué)高度，提供有力的論證。但儒家思想在孟子以后迅速遭到削弱、圍攻，郁而不彰?？鬃铀篮螅宸譃榘?。荀子在戰(zhàn)國(guó)末期，成為儒學(xué)代表，但荀子的“天道”觀，摒棄傳統(tǒng)，摒棄信仰，建立在道家自然論基礎(chǔ)上。其禮樂(lè)文教、道德倫理思想，以人性惡為前提。按荀子的學(xué)說(shuō)：人之能成為人，依賴(lài)于圣王的“化性起偽”，人成為完全被動(dòng)的受教育與被改造者。同時(shí)期居于顯學(xué)地位的法家，源于黃老刑名，其思想體系中，人亦被視為一自然物。以至韓非認(rèn)為，對(duì)人的統(tǒng)治，僅須賞罰兩手，一如對(duì)牛馬的駕馭。“以吏為師，以法為教”。文化、道德的教育，被認(rèn)為完全是不必要的。人的尊嚴(yán)與地位徹底喪失。漢初流行的《黃老帛書(shū)》，對(duì)人的看法即屬于韓非這一思想系統(tǒng)?！妒?jīng)·觀》說(shuō)：“夫民之生也，規(guī)規(guī)生食與繼。不會(huì)(交配)不繼，無(wú)與守地；不食不人，無(wú)與守天?！比撕颓莴F一樣，主要的特征被認(rèn)為是生育、衣食；對(duì)人的統(tǒng)治被認(rèn)為也只須刑德兩手。所以，在漢初，文化道德蘊(yùn)藏與醞釀著深刻危機(jī)，其性質(zhì)、根源，不是貴族腐化墮落的問(wèn)題，而是治國(guó)之指導(dǎo)思想、哲學(xué)思想的問(wèn)題。問(wèn)題的核心則是天人關(guān)系中所蘊(yùn)涵的對(duì)人的看法與信仰之失墜的問(wèn)題。

古今之變的問(wèn)題，漢初亦呈現(xiàn)極大的尖銳性。這表現(xiàn)為：新的大一統(tǒng)的官僚制的中央集權(quán)建立了，種種人際關(guān)系、政治關(guān)系，如君臣關(guān)系、臣民關(guān)系、父子關(guān)系、夫婦關(guān)系等，必須有新的思想予以規(guī)范；而舊的包括孔孟在內(nèi)的傳統(tǒng)的學(xué)說(shuō)、政治思想以及秦人奉行的法家思想，或者過(guò)時(shí)了，或者失敗了，都不能適應(yīng)新的時(shí)代與政治的需要。

孔孟的政治與倫理道德學(xué)說(shuō)是適應(yīng)宗法分封、親親、世襲的諸侯國(guó)家這種情況的，以宗法親親為基礎(chǔ)。孔子講“正名”，講“惟孝友于兄弟，是亦為政；奚其為為政”，講“子欲善而民善矣”“禮樂(lè)征伐自天子出”“庶人不議”。孟子講“為政不難，不得罪于巨室”“國(guó)人皆曰可殺，然后殺之”“推恩足以保四?！钡鹊?，都是以宗法親親制的國(guó)家關(guān)系為基礎(chǔ)的。士與諸侯的關(guān)系，也是“用之則行，舍之則藏”，是自愿幫忙、幫辦的關(guān)系。新的大一統(tǒng)皇朝建立后，天子居至尊無(wú)上的地位，并掌握至高無(wú)上、生殺予奪的權(quán)力。君臣關(guān)系、中央地方關(guān)系，完全是政治關(guān)系?！坝H親”情恩的原則已不能作為關(guān)系的基礎(chǔ)。法家完全排斥宗法仁恩，而一律訴諸于法。實(shí)踐證明，這不適合社會(huì)長(zhǎng)治久安的需要，導(dǎo)致了秦皇朝的兄弟骨肉相殘，土崩瓦解。那么，在新的時(shí)期，仁恩宗法與法令、法治如何協(xié)調(diào)、兼顧？“君”“臣”“民”三者的關(guān)系何以“定位”？關(guān)系的本質(zhì)是什么？具體如何規(guī)范？如何綜合先秦諸家思想，借鑒與吸收以往的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)以符合新政治形勢(shì)的需要？這成為時(shí)代迫切需要回答的問(wèn)題。

春秋以后，諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴。秦罷黜各家，獨(dú)尊法術(shù)。秦的速亡，留下了深刻教訓(xùn)，但新形勢(shì)下，究應(yīng)如何作新的選擇？儒家與法家思想如何調(diào)和、折衷？如何對(duì)待各家的思想資產(chǎn)？這也是古今之變要解決的大問(wèn)題。

董仲舒的經(jīng)學(xué)哲學(xué)體系——《春秋》公羊?qū)W，其成功，即在于為這些問(wèn)題的解決，提供了全新的適合時(shí)代需要的答案。

二、漢代經(jīng)學(xué)哲學(xué)的基本性質(zhì)與內(nèi)容

董仲舒建立的哲學(xué)體系，稱(chēng)為經(jīng)學(xué)哲學(xué)，因?yàn)樵谄浯鹞涞墼t問(wèn)的《天人三策》(見(jiàn)《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?中，董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策意見(jiàn)被接受了。儒家的五部經(jīng)典：《詩(shī)》《書(shū)》《易》《禮》《春秋》，從此成為官學(xué)——太學(xué)博士生員的基本教材，成為大經(jīng)大法，即政治、人倫、道德與天人關(guān)系的根本指導(dǎo)性思想，有如《圣經(jīng)》、佛經(jīng)之稱(chēng)為經(jīng)，這五部著作也成了五部經(jīng)書(shū)?！妒ソ?jīng)》、佛經(jīng)只解決人生之價(jià)值與歸宿問(wèn)題，漢代經(jīng)學(xué)則不僅解決這一問(wèn)題，還政教合一，解決國(guó)家之政治之根本大政方針，是所有企圖進(jìn)身官僚統(tǒng)治階層的人所必須修習(xí)掌握的。

漢代經(jīng)學(xué)，后人特別是清人稱(chēng)之為漢學(xué)，以為其性質(zhì)、內(nèi)容是名物訓(xùn)詁。實(shí)際上，漢代經(jīng)學(xué)主要特質(zhì)與特征，是義理之學(xué)與哲學(xué)，而主要是哲學(xué)。這個(gè)哲學(xué)的根本內(nèi)容是天人關(guān)系，而核心是重新樹(shù)立天的權(quán)威與信仰，重新確立人的尊嚴(yán)與地位。以此為基礎(chǔ)，進(jìn)一步確立皇權(quán)的性質(zhì)與任務(wù)以及君臣、君民關(guān)系的性質(zhì)等等。

戰(zhàn)國(guó)后期，天人關(guān)系與古今之變這兩大領(lǐng)域中，盛行的是陰陽(yáng)家的陰陽(yáng)五行、天人感應(yīng)與鄒衍的終始五德思想。在《呂氏春秋》的“十二紀(jì)”及《月令》《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》中，它與人君的起居飲食、施政及人們的生產(chǎn)生活結(jié)為一體，而以神秘的天人感應(yīng)為核心。秦朝的統(tǒng)治者信奉這一學(xué)說(shuō)，漢朝的統(tǒng)治者也信奉這一學(xué)說(shuō)。它是一巨大的思想與政治力量，是任何一個(gè)企圖居于指導(dǎo)、主導(dǎo)地位的新哲學(xué)所必須面對(duì)的。由于秦的“焚書(shū)坑儒”，儒家研習(xí)的典籍中，唯一可以繼續(xù)講述的，是與占卜相結(jié)合的《周易》，故《易》學(xué)在秦與漢初亦特別流行。馬王堆帛書(shū)中，除《老子》《經(jīng)法》等著作，《周易》及《易傳》《易說(shuō)》是最有分量的部分?！啊兑住芬缘狸庩?yáng)”。所以陰陽(yáng)家與儒家在秦漢之際這一時(shí)期，可以說(shuō)已經(jīng)合流了。本來(lái)《易》講的陰陽(yáng)，就不是純自然的范疇，而打上了“天道”“吉兇”“禍?！奔暗赖?、人文的內(nèi)容，有其“天人合一”的神秘性，在與陰陽(yáng)家合流以后，就更加加重了這一色彩。董仲舒的哲學(xué)以陰陽(yáng)五行為基礎(chǔ)，是由這一情況決定的。

但董仲舒并非簡(jiǎn)單地繼承與照搬，而是把陰陰五行學(xué)說(shuō)的精神與關(guān)注點(diǎn)，由神學(xué)的以吉兇禍福為內(nèi)容的天人感應(yīng)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐躁庩?yáng)之氣有規(guī)律地運(yùn)行之宇宙圖式和以人為中心的道德目的論哲學(xué)體系。在古今之變的問(wèn)題上，則以《公羊春秋》學(xué)為基本指導(dǎo)方針，古為今用，有如司馬遷引董仲舒所說(shuō)：“《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也。”“有國(guó)有家者不可以不知《春秋》，前有讒而不見(jiàn)，后有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》，守經(jīng)事而不知其宜，遭變事而不知其權(quán)。為人君父者而不通于《春秋》之義者，必蒙首惡之名。為人臣子而不通于《春秋》之義者，必陷篡弒誅死之罪。故《春秋》者禮義之大宗也?！?《漢書(shū)·司馬遷傳》)實(shí)際上使《春秋》學(xué)由歷史演變?yōu)檎握軐W(xué)，演變?yōu)榻鉀Q當(dāng)時(shí)政治、社會(huì)、倫理、道德問(wèn)題的指導(dǎo)著作。

三、董仲舒的道德目的論哲學(xué)思想的主要命題

董仲舒的道德目的論哲學(xué)，圍繞天人關(guān)系從各方面展開(kāi)論述，其主要命題是：

天覆育萬(wàn)物，既化而生之，又養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始。凡舉歸之以奉人。(《王道通三》)

天常以愛(ài)利為意，以養(yǎng)長(zhǎng)為事，春秋冬夏皆其用也。(《王道通三》)

天地陰陽(yáng)水火木金土，九與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。(《天地陰陽(yáng)》)

五谷，食物之性也，天之所以為人賜也。(《祭義》)

在勃蘭兌斯看來(lái)，華茲華斯是一個(gè)純粹的英格蘭人，他就像一株老橡樹(shù)深深地扎根在帝國(guó)的文明沃土之上，他厭惡一切異族，如同厭惡法國(guó)一樣[28]62-63。勃蘭兌斯的論述略顯偏頗，至少華茲華斯在對(duì)蘇格蘭的戰(zhàn)爭(zhēng)暴力的態(tài)度上表現(xiàn)了矛盾之情。詩(shī)人對(duì)于英蘇戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度表征了其作為以言說(shuō)世間真理、書(shū)寫(xiě)人間悲苦的浪漫主義詩(shī)人的個(gè)人情感與摻雜了政治因素的民族情感的沖突。

莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生萬(wàn)物者，莫貴于人。(《人副天數(shù)》)

仁, 天心。(《俞序》)

察於天之意，無(wú)窮極之仁也。(《王道通三》)

中心思想是突顯人，認(rèn)為只有人是目的，萬(wàn)物皆是為了滿(mǎn)足人的需要而存在的?！叭酥误w化天數(shù)而咸，人之德行化天理而義”，由此確立起“天地之性人為貴”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?的主題。而人之貴，不在于其有知識(shí)，而在于有仁義道德，所謂“天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝弟，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)”，所謂“人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，然有文以相接，然有恩以相愛(ài)，此人之所以貴也”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。不僅在新的時(shí)代條件下恢復(fù)了孔孟人為貴的人文傳統(tǒng)；而且以開(kāi)闊的胸懷與遠(yuǎn)大的視野，綜合各家予以消化，而樹(shù)立起儒家人文思想的權(quán)威與獨(dú)尊的地位。

這里，“人為貴”的人，指的是人的“類(lèi)”或作為“類(lèi)”的人，而不是個(gè)人，也可以說(shuō)，這里人是一集體名詞。因此它并非個(gè)人尊嚴(yán)或與人權(quán)有關(guān)的思想，把它現(xiàn)代化是不對(duì)的；但在古代，在董仲舒的時(shí)代，這仍然是與人的幸福、利益密切相關(guān)的思想。董仲舒的“立太學(xué)”“興教育”“除奴婢”“去專(zhuān)殺之威”“開(kāi)放鹽鐵”、政府不與民爭(zhēng)利及主張禪讓、革命，提出立君是為了民而不是相反，要求君主行仁政，以教化民為主要責(zé)任等等，這些在當(dāng)時(shí)居于時(shí)代前列的進(jìn)步的社會(huì)政治思想，可以說(shuō)都是在這哲學(xué)思想的指導(dǎo)下提出的。它被確立為指導(dǎo)思想，從而使?jié)h代思想在經(jīng)過(guò)戰(zhàn)國(guó)至秦漢長(zhǎng)時(shí)期的儒學(xué)衰落和混亂以后，能又一次確立起人文思想的大方向，并使儒學(xué)傳統(tǒng)得以承傳不斷。

董仲舒的道德目的論思想與亞里士多德的目的論思想是同類(lèi)的，而更具鮮明的人文思想特征。漢代大一統(tǒng)政權(quán)之能穩(wěn)固，社會(huì)之能長(zhǎng)治久安、生產(chǎn)發(fā)展、國(guó)力強(qiáng)盛，實(shí)有賴(lài)于這一哲學(xué)思想的指導(dǎo)與成功。董仲舒的哲學(xué)思想體系，在整個(gè)漢代四百年間，覆蓋與支配了《易》學(xué)、《詩(shī)》學(xué)、《尚書(shū)》學(xué)各學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域，成為一時(shí)代性的思想與思潮。漢代，《易》《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《春秋》都貫徹董仲舒的這一哲學(xué)思想，從而使“經(jīng)學(xué)”成為政治的指導(dǎo)方針與意識(shí)形態(tài)。漢代之“獨(dú)尊儒術(shù)”，獨(dú)尊的實(shí)際上是董仲舒《春秋繁露》及其哲學(xué)體系和由此建立的新《易》學(xué)、新《詩(shī)》學(xué)、新《書(shū)》學(xué)、新《禮》學(xué)與新《春秋》學(xué)。沒(méi)有這一體系的建立，僅靠政治力量，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”是絕不可能成功的?！拔褰?jīng)”之能在漢以后直至清代都確立起“經(jīng)學(xué)”地位，亦是由于這一點(diǎn)。

四、儒道對(duì)立與互補(bǔ)

名家興盛于戰(zhàn)國(guó)，以后分別為儒、道所吸收，至戰(zhàn)國(guó)末年已不存在。董仲舒的名號(hào)理論仍是對(duì)它的繼承。

法家在秦始皇統(tǒng)一六國(guó)過(guò)程中，思想居于主導(dǎo)地位，一枝獨(dú)秀。但在董仲舒思想體系中就被吸收，成為儒家的組成部分，為“獨(dú)尊儒術(shù)”的儒學(xué)所取代。

墨家，其“上同”“尊天”“兼愛(ài)”“明鬼”的思想，完全從政治與功利上立論，缺乏天道觀與人生觀的根基。在戰(zhàn)國(guó)中前期風(fēng)行一陣以后，也不再獨(dú)立地活躍于思想的舞臺(tái)了。到漢代，它被吸收、融合于董仲舒的思想體系之中。董仲舒的“天者，百神之大君也”“察于天之意，無(wú)窮極之仁也”，可以說(shuō)亦是吸收了墨子思想的。

陰陽(yáng)家命運(yùn)亦與墨家類(lèi)似。在漢代，成為董仲舒儒家思想體系的組成部分。

唯有道家，在漢代，一直以獨(dú)立的思想體系存在，與儒家相互消長(zhǎng)興衰，既對(duì)立又互補(bǔ)。據(jù)楊樹(shù)達(dá)統(tǒng)計(jì)，漢代研習(xí)老子思想者達(dá)五十余家，其中有像劉向這樣的儒家學(xué)者(劉著有《說(shuō)老子》)，而儒道兼綜的著名學(xué)者、思想家，則有揚(yáng)雄、王充、鄭玄。

道家，在漢初，以黃老之學(xué)的特殊形態(tài)，成為政治的指導(dǎo)思想。在司馬談《論六家要旨》中，它得到最高的評(píng)價(jià)，被認(rèn)為應(yīng)該成為統(tǒng)一各家思想的指導(dǎo)思想，與董仲舒的“獨(dú)尊儒術(shù)”儼然對(duì)立。但同時(shí)，也表現(xiàn)出強(qiáng)烈的融合各家思想的企圖?！痘茨献印芬缘兰覟橹鳎嬗袧饬业碾s家色彩。而這一色彩，亦反映出其企圖綜合各家的打算。在《河上公老子章句》和嚴(yán)遵的《道德指歸》中，它系統(tǒng)地闡述“治國(guó)治身同一”的理論，希望人君世主采納，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“君人南面之術(shù)”和弘揚(yáng)道家政治社會(huì)理想的思想特征；但同時(shí)也吸收儒家和法家思想。《河上公老子章句》還提出了“人者，天下之神器也”的命題，和儒家“天地之性人為貴”的思想相互呼應(yīng)。在西漢哀平以后，讖緯出現(xiàn)，種種迷信荒誕思想盛行，思想界被弄得烏煙瘴氣，此時(shí)，道家思想成為有力的清醒劑。揚(yáng)雄以道入玄，造作《太玄》，企圖取《周易》而代之，這是道與儒的互補(bǔ)和融合。王充以黃老之自然觀為哲學(xué)基礎(chǔ)，發(fā)展出批判神學(xué)與崇尚實(shí)知、知實(shí)的理性思想，亦是儒道兼綜的成果。鄭玄引“老”注《易》，引進(jìn)自生、自長(zhǎng)、自養(yǎng)、無(wú)為的思想范疇，開(kāi)王弼以“老”注《易》的先河，亦開(kāi)魏晉儒、道融合，形成新經(jīng)學(xué)的先河。

五、抽象思辨能力的發(fā)展

《淮南子》很為武帝所欣賞?！痘茨献印烦橄笏急婺芰軓?qiáng)，對(duì)道之為宇宙萬(wàn)物的本體，提出了系列的思辨性的論證，如：“無(wú)形者萬(wàn)物之大祖也，無(wú)音者聲之大宗也?！?《原道訓(xùn)》)“夫無(wú)形而有形生焉，無(wú)聲而五音鳴焉，無(wú)味而五味形焉，無(wú)色而五色成焉；是故有生于無(wú)，實(shí)出于虛?！?《原道訓(xùn)》)老子“有生于無(wú)”，有生成論與本體論的兩種說(shuō)法，《淮南子》這里的講法是明確的本體論思想。在這一論述中，“無(wú)”與“虛”不是空無(wú)、虛無(wú)、一無(wú)所有，而是從本體上作的一種指謂。意思是，本體是無(wú)形無(wú)象的，但卻是有形有象有名之物，如有形的某物——五聲、五味、五色等等之根據(jù)與所以然。故“無(wú)”是對(duì)“有”而言的。它也是一種“有”，但含寓在具體的形形色色的“有”之中。從其不受具體的“有”的局限而言，它是“非有”，是“無(wú)”；從其作為“有”的本體根據(jù)，使“有”能成為“有”而言，它又不是“虛無(wú)”而是“有”?！痘茨献印放e了許多例，如：“寒不能生寒，熱不能生熱；不寒不熱乃生寒熱，故有形出于無(wú)形，未有天地能生天地者也?！?《說(shuō)山訓(xùn)》)“怒出于不怒，為出于不為。視于無(wú)形，則得其所見(jiàn)矣?！?《說(shuō)林訓(xùn)》)等等，所謂“不寒不熱”，即超越于具體的寒熱而又作為寒熱之根據(jù)與所以然的寒熱本體，它也就是溫度本身。以后王弼說(shuō)：“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。……故象而形者，非大象也，音而商者，非大音也。”(《老子指略》)“無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也?！?《老子道德經(jīng)》第十四章注)“有聲則有分，有分則不宮而商矣。分則不能統(tǒng)眾，故有聲者非大音也?！?《老子道德經(jīng)》第四十—章注)其對(duì)“道”為本體的論證，與《淮南子》一脈相承。

“魄問(wèn)于魂曰：‘道何以為體？’曰：‘以無(wú)為體?！袢暌延行蚊?，何道之所能乎？”(《說(shuō)山訓(xùn)》)“以無(wú)為體”也就是以“無(wú)”為本體，即本體不是“有”而是“無(wú)”。此“無(wú)”即無(wú)形無(wú)名之“無(wú)”，而非虛無(wú)。

“無(wú)為者，道之宗”(《主術(shù)訓(xùn)》) ，“故形有摩而神未嘗化者，使不化應(yīng)化，千變?nèi)f化而未始有極?！局酪?，青青去之也。夫使木生者豈木也，猶充形者之非形也。故生生者未嘗死也，其所生則死也矣?；镎呶磭L化，其所化則化矣”(《精神訓(xùn)》)。以后王弼也發(fā)揮類(lèi)似的觀點(diǎn)，說(shuō)：“故物，無(wú)焉則無(wú)物不經(jīng)；有焉則不足以免其生。是以天地雖廣，以無(wú)為心?！?《老子道德經(jīng)》三十八章注)“有恩有為則物不具存。……無(wú)為于萬(wàn)物，而萬(wàn)物各適其所用，則莫不贍矣?！?《老子道德經(jīng)》第五章注)，與《淮南子》亦一脈相承。

《淮南子》哲學(xué)中之豐富的本體論和思辨因素，雖未形成體系，但已足夠證明，漢人或漢代哲學(xué)同樣有哲學(xué)的抽象思維能力，并不是只能作經(jīng)驗(yàn)的觀察和實(shí)證的分析與歸納。這種思辨式的論述，也貫穿于嚴(yán)遵的《道德指歸》。

董仲舒哲學(xué)中，亦有出色的理性思辨與分析，這集中表現(xiàn)于其名實(shí)思想，其對(duì)人性問(wèn)題的論證。先秦，孟子主人性善，荀子主人性惡，但兩者都立足于經(jīng)驗(yàn)的觀察與歸納之上。董仲舒的方法則是從名、從定義與一般出發(fā)，從中引伸出應(yīng)有與必有的結(jié)論。如謂：“性之名非生與？”“生之自然之資謂之性。”從這樣“性”的定義(名)出發(fā)，分析這個(gè)定義，指出其中不包含“善”這一后天的由教育而成的因素，由此不同意孟子人性善的結(jié)論。而這種理性分析的運(yùn)用與發(fā)展，并不是偶然的，而與其《公羊春秋學(xué)》有內(nèi)在的密切的關(guān)系?！啊洞呵铩芬远帧薄懊?hào)以達(dá)天意”，由此，尊名與從名出發(fā)，成為董仲舒哲學(xué)思想的一大特點(diǎn)。這雖然有神學(xué)的成分或神學(xué)的外衣，但董提出“名者，名其真也，名其情(實(shí))也”的命題，理性分析也在其中發(fā)展出來(lái)。

六、漢代經(jīng)學(xué)哲學(xué)之政治性及消亡

漢代經(jīng)學(xué)哲學(xué)，歸納起來(lái)，它的基本特點(diǎn)有：

1) 政治性是其最本質(zhì)、最根本的特性。經(jīng)學(xué)是政治的指導(dǎo)思想。經(jīng)學(xué)哲學(xué)成為經(jīng)學(xué)的首要條件是皇權(quán)的支持，漢武帝對(duì)董仲舒天人三策的重視、采納，是經(jīng)學(xué)確立的決定性條件。以后，宣帝有石渠閣會(huì)議，裁決經(jīng)義，東漢有白虎觀會(huì)議，《白虎通義》成為法典式的典籍。

2) 經(jīng)學(xué)哲學(xué)是載道衛(wèi)道的著作，道德、教化性是其本質(zhì)的根本的特性。因此《詩(shī)》不是文學(xué)作品，而是以“三百篇當(dāng)諫書(shū)”?！洞呵铩凡皇菤v史記事，而是“禮義之大宗”?！兑住凡皇钦疾沸g(shù)與普通哲學(xué)，而是天道，是天人之道的根本指針。

3) 經(jīng)學(xué)哲學(xué)被視為大經(jīng)大法，是普遍、永恒的真理。其對(duì)各門(mén)學(xué)術(shù)之指導(dǎo)與統(tǒng)率是經(jīng)學(xué)的又一特性。漢代五經(jīng)，不論《易》《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《春秋》，都由統(tǒng)一的經(jīng)學(xué)哲學(xué)所指導(dǎo)，具有經(jīng)學(xué)哲學(xué)的共同特性。對(duì)經(jīng)學(xué)的研究不是學(xué)術(shù)考證、名物訓(xùn)詁，而是為政治、為倫理道德服務(wù)?！盀闅v史而歷史”“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的治學(xué)方法，在漢代經(jīng)學(xué)學(xué)者中是不存在的。

4) 經(jīng)書(shū)本身的神圣化，被尊崇為“神書(shū)”，是經(jīng)學(xué)成為經(jīng)學(xué)的必要條件。故在漢代，孔子被認(rèn)為是“素王”，負(fù)有天命，為漢制法。沒(méi)有這一條件，經(jīng)書(shū)本身不能超出于其它學(xué)術(shù)典籍之上，不能具有永恒性與神圣性。故“名號(hào)以達(dá)天意”“觀五行之本末順逆，所以觀天意也”，亦成為它的方法論和理論基礎(chǔ)。這一點(diǎn)，使它類(lèi)如《圣經(jīng)》、佛經(jīng)。

5) 由于政權(quán)獨(dú)尊儒學(xué)，立五經(jīng)博士，設(shè)博士弟子員，到元成之際，宰相大臣皆為經(jīng)學(xué)之士，一切政事以經(jīng)義為準(zhǔn)，經(jīng)學(xué)之士成為新的巨大社會(huì)政治力量，形成了“士族”這一新的階層。巨大的產(chǎn)業(yè)、政治權(quán)勢(shì)，門(mén)生故吏結(jié)成的經(jīng)學(xué)幫派，及經(jīng)學(xué)知識(shí)的壟斷權(quán)、解釋權(quán)，使這一群人成為一新的足以取代老的軍功貴族與土豪強(qiáng)紳而成為社會(huì)的主要基礎(chǔ)，成為社會(huì)之政治、經(jīng)濟(jì)、思想三位一體的中堅(jiān)力量?；实蹌t擠身經(jīng)學(xué)之中，成為經(jīng)學(xué)的最高權(quán)威。這種皇權(quán)與經(jīng)學(xué)、皇權(quán)與經(jīng)學(xué)士族相互依存結(jié)合的情況，左右了西漢后期的政治變化。王莽，由士族擁戴而登位，又由士族的離心而垮臺(tái)；東漢光武由士族擁戴而登位。靈獻(xiàn)之際，漢代亦終于由黨錮之禍迫害士族而亡于士族。袁紹集團(tuán)、曹魏集團(tuán)及司馬氏集團(tuán)，都是經(jīng)學(xué)士族或依附士族的。東漢士族又世代承傳而成為魏晉以后的門(mén)閥世族，造成“王與馬共天下”的局面。

故經(jīng)學(xué)及經(jīng)學(xué)哲學(xué)之興起及衰落，都是由政治因素決定的。其學(xué)術(shù)理論方面的原因，則在東漢與讖緯結(jié)合，以及日益由經(jīng)院教條而走向煩瑣，如在象數(shù)易學(xué)中所表現(xiàn)者，從而完全堵塞了理論思維的發(fā)展。而理論思維正是哲學(xué)自身生命的靈魂。

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭)

Dong Zhongshu and the Philosophy of Confucian Classics in the Han Dynasty

JIN Chunfeng
(Editing Office of Philosophy, People’s Publishing House, Beijing 100706, China)

“Respecting Confucianism and excluding hundreds” was advocated in the Han Dynasty. What was actually respected was the philosophical system of the ethical teleology established by Dong Zhongshu in his Chun Qiu Fan Lu. It established the theme of “Humans are the most valuable among all the things in the universe” and thus resumed and carried forward the tradition of humanism in the Pre-Qin Dynasty. In the Han Dynasty, The Book of Changes, The Book Of Songs, The Book of History, the Book of Rites, and Spring and Autumn Annals all carried through this philosophical thought, thus making “Confucian classics” the political guiding principle and ideology.

Dong Zhognshu; philosophy of Confucian classics; ethical teleology; relationship between Nature and Man

B234.5

A

1673-2065(2016)05-0017-06

10.3969/j.issn.1673-2065.2016.05.005

2015-03-16

金春峰(1935-)，男，湖南邵陽(yáng)人，人民出版社哲學(xué)編輯室原主任。