魏晉儒家外王學(xué)之考察
——崇有論的荀學(xué)脈絡(luò)

段宜廷

（臺(tái)灣中原大學(xué) 通識(shí)教育中心，臺(tái)灣 桃園 32023）

魏晉儒家外王學(xué)之考察
——崇有論的荀學(xué)脈絡(luò)

段宜廷

（臺(tái)灣中原大學(xué) 通識(shí)教育中心，臺(tái)灣 桃園 32023）

魏晉時(shí)期老莊思想抬頭，儒家經(jīng)術(shù)衰微，從何晏、王弼論無(wú)開(kāi)始，便崇尚玄遠(yuǎn)，逐步走向個(gè)體的超越，到了竹林七賢，更是企圖打破僵化的儒家教條，越名教而任自然。然而這種風(fēng)氣，到元康時(shí)期卻變本加厲，體無(wú)之風(fēng)無(wú)限上綱，放浪形骸，風(fēng)教陵遲，即使位居政要，也“不以物務(wù)自嬰”，于是形成一股上行下效的邪靡歪風(fēng)，導(dǎo)致貴無(wú)賤有大行其道。而裴頠正是在此風(fēng)氣下，針砭時(shí)弊的第一人。他直指核心，對(duì)貴無(wú)之風(fēng)進(jìn)行全面性的檢討，指出貴無(wú)論的限制與荒謬，并亟待建立以“有”為本的儒術(shù)禮制的世界?？梢哉f(shuō)，裴頠是有意在當(dāng)時(shí)進(jìn)行儒家的外王之學(xué)的。也就是企圖以崇有之論，表現(xiàn)出他的政治關(guān)懷。而裴頠所論，除了以儒術(shù)禮教對(duì)抗放蕩虛浮的社會(huì)風(fēng)氣外，更還有在荀學(xué)脈絡(luò)的“無(wú)為”思想下，收攝老莊之學(xué)。尤其是裴頠主張的無(wú)為而治，實(shí)與荀子的“虛靜”、“無(wú)為而治”等外王思想，頗多相通暗合。要言之，玄學(xué)以自然之風(fēng)為底蘊(yùn)，崇尚虛無(wú)，而荀學(xué)則是回到現(xiàn)實(shí)人生的運(yùn)作上，以求建立秩序和規(guī)范。也因此，不只是裴頠，魏晉儒家的政治關(guān)懷，多是運(yùn)用荀學(xué)資源，展衍出他們各自的外王思想。于是會(huì)發(fā)現(xiàn)，裴頠建構(gòu)的“有”的世界，是一儒術(shù)禮教的社會(huì)，井然有序，條理分明，而人世間的一切現(xiàn)象與關(guān)系，也都能獲得合理的安排。

魏晉儒家；荀學(xué)；裴頠；崇有論；儒家外王思想

一、前言

漢末到魏晉，中國(guó)學(xué)術(shù)進(jìn)入一次大的變動(dòng)，而這樣翻天覆地變動(dòng)所產(chǎn)生的新風(fēng)氣，主要是自然與名教之辨①湯用彤指出：“魏晉時(shí)代‘一般思想’的中心問(wèn)題為‘理想的圣人之人格究竟應(yīng)該怎樣？’因此有‘自然’與‘名教’之辨。”湯用彤：《魏晉思想的發(fā)展》，《魏晉玄學(xué)論稿》，收入《魏晉思想》乙編（臺(tái)北：里仁書(shū)局，1995年），第127頁(yè)。牟宗三也認(rèn)為會(huì)通孔老是魏晉時(shí)代的主要課題。牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第11講《魏晉玄學(xué)的主要課題以及玄理之內(nèi)容與價(jià)值》（臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1986年），第225-243頁(yè)。，又或者為群體秩序與個(gè)體自由之爭(zhēng)上。②余英時(shí)認(rèn)為魏晉時(shí)期，普遍的新風(fēng)氣是士的個(gè)體自覺(jué)，所謂名教與自然之爭(zhēng)，并不限于儒道之爭(zhēng)，而應(yīng)更擴(kuò)大為群體秩序與個(gè)體自由之爭(zhēng)。見(jiàn)氏著：《綜述中國(guó)思想史上的四次突破》，《中國(guó)文化史通釋》（香港：牛津大學(xué)出版社，2010年），第11-1 3頁(yè)。不難理解，當(dāng)時(shí)的政治壓迫、禮教束縛，都驅(qū)使著人們發(fā)展出強(qiáng)烈的反抗精神，因此他們會(huì)在相當(dāng)程度上追尋老莊的步調(diào)，企求心靈上的絕對(duì)逍遙。正始年間，何晏、王弼提倡貴無(wú)之說(shuō)，以無(wú)為本。③“迄至正始，務(wù)欲守文；何晏之徒，始盛玄論。于是聃周當(dāng)路，與尼父爭(zhēng)途矣?！薄擦骸硠③闹苷窀ψⅲ骸段男牡颀堊⑨尅ふ撜f(shuō)》（臺(tái)北：里仁書(shū)局，1984年），第347頁(yè)。魏晉之際，竹林七賢則對(duì)種種虛偽的“名教”④漢末以來(lái)，所謂名教，常是將儒家所推崇的禮教，弄成一徒具形式，高度虛偽的裝飾品?！皶r(shí)人語(yǔ)曰：‘舉秀才，不知書(shū)；察孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞?！币?jiàn)《抱樸子·審舉》，﹝晉﹞葛洪撰，楊明照校箋：《抱樸子外篇校箋》（北京：中華書(shū)局，2011年），第393頁(yè)。，作出深刻批判和反抗，他們沖決禮法，高喊“禮豈為我輩設(shè)也”，并倡言“越名教而任自然”⑤阮籍高喊“禮豈為我輩設(shè)也”，嵇康倡言“越名教而任自然”。，以為六經(jīng)禮律抑性犯情。于是儒家學(xué)術(shù)衰微而老莊思想抬頭。

本來(lái)何晏、王弼乃至于竹林七賢，他們主張的個(gè)體自由，并不一定與名教社會(huì)的禮法規(guī)范有所抵觸，但是末流不明所以，只在競(jìng)相仿效蔑視禮俗，放任率性種種行為，從而越發(fā)放浪形骸，《世說(shuō)新語(yǔ)·德行》注引王隱《晉書(shū)》就記載：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達(dá)也?！盵1]14而東晉時(shí)的范宣也感嘆：“正始以來(lái)，世尚老莊。逮晉之初，競(jìng)以裸裎為高?！盵2]2360可見(jiàn)那些跟風(fēng)者，只學(xué)到了先賢的表面行為，卻不明白行為背后的意義，更遑論精神內(nèi)涵，乃致于社會(huì)彌漫著一股虛無(wú)放誕的風(fēng)氣。

“魏之崇信釋老，乃上制也”[3]396，由于風(fēng)氣是從上位者開(kāi)啟的，上行下效，所以元康時(shí)期，放誕之風(fēng)可謂達(dá)到了巔峰。而裴頠（267—300年），正是在此風(fēng)氣下，針砭時(shí)弊的第一人。他直指核心，對(duì)貴無(wú)之風(fēng)進(jìn)行全面的檢討：“頠深患時(shí)俗放蕩，不尊儒術(shù)，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽(yù)太盛，位高勢(shì)重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽……?！盵4]1323于是著《崇有論》，大力批判淫抗陵肆的社會(huì)。

事實(shí)上，晉室南渡以后，便不斷有人提出批判，其中袁宏（328—376年）引史借鑒，作《后漢紀(jì)》，就是具有強(qiáng)烈批判精神的代表人物。他冀望東晉士人，能重新振作，力挽狂瀾，認(rèn)為首要建立的就是名教。另外，王坦之（330－375年）也是這時(shí)期重振名教的代表人物。他著有《廢莊論》《公謙論》，希望能從批判莊學(xué)的理路上，重整頹廢放蕩的風(fēng)氣，并有意將個(gè)人放到現(xiàn)存的社會(huì)之中，宣示人們應(yīng)該擔(dān)負(fù)起群體的責(zé)任。可以發(fā)現(xiàn)，從裴頠到王坦之，他們不約而同地看到了當(dāng)人們過(guò)分追求“自我”的時(shí)候，所謂制度、人倫關(guān)系、禮教綱常等等，就勢(shì)必會(huì)被拒斥在外。這顯然是相當(dāng)危險(xiǎn)的。因此，他們重申了儒家的外王之道，認(rèn)為人們應(yīng)試圖走入群體，兼善天下，希望將那些封閉的，只在乎自己樂(lè)園感受的人們，能把視野放大到具有動(dòng)態(tài)發(fā)展的外王意義上。也因此，他們認(rèn)為，唯有儒家的政治主張，才最合乎現(xiàn)實(shí)，也才最具有人文關(guān)懷。

不過(guò)值得注意的是，魏晉有志之士，在提出屬于儒家外王之道時(shí)，就不免提出荀子來(lái)。如裴頠、袁宏、王坦之，皆以“荀子”為談助，強(qiáng)化自己的論點(diǎn)，又或者據(jù)引《荀子》作為批判玄學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，而在稍早的如徐干、杜恕、傅玄，也有這種狀況，甚至與《荀子》“同文重見(jiàn)”。①荀悅的“天論”、徐干的“君子之辯”以及杜恕的“以禮釋體”，多有呼應(yīng)荀子之章句與理論。而傅玄《傅子·禮樂(lè)》、《傅子·正心》，則脫胎自荀子，主要論述與《荀子》內(nèi)文幾乎相同。元康之后，裴頠重禮制、靜一守本、無(wú)為而治，是儒家荀子式的外王之道。南渡后，東晉袁宏以名教為禮教、義教呼應(yīng)荀子禮制；王坦之《廢莊論》則引用荀子的話批判莊子。可見(jiàn)魏晉儒家拿出“荀子”作為論述基礎(chǔ)，是有跡可循的。這可說(shuō)是魏晉儒家的特殊現(xiàn)象。眾所周知，魏晉時(shí)期儒道會(huì)通，無(wú)論是站在道家立場(chǎng)或儒家立場(chǎng)，常以孔子作為真正的圣人形象，可是，拿出“荀子”作為論述基礎(chǔ)，卻是很值得留意的事。就像劉咸炘對(duì)于史學(xué)的觀察，認(rèn)為“察風(fēng)觀勢(shì)”很重要，那些只出現(xiàn)過(guò)一次的事情不須要去注意，相反的，不只出現(xiàn)過(guò)一次的事情，往往能把握住當(dāng)時(shí)的風(fēng)向。當(dāng)然，劉咸炘作為一個(gè)史家，并不只是觀察學(xué)風(fēng)，他更多的是認(rèn)為每一件事都有“風(fēng)”，而每一個(gè)“風(fēng)”并不是孤立的，之間都有復(fù)雜的相互關(guān)聯(lián)。②劉咸炘以史學(xué)為風(fēng)的思想，雖沒(méi)有作系統(tǒng)的論述，但也可見(jiàn)他對(duì)“風(fēng)”論史觀的獨(dú)到見(jiàn)解，如《治史緒論》里談到的“風(fēng)氣”、“學(xué)風(fēng)”、“時(shí)風(fēng)”、“通風(fēng)”、“風(fēng)勢(shì)”、“虛風(fēng)”等。王汎森就曾據(jù)此寫(xiě)到《風(fēng)——一種被忽略的史學(xué)觀念》，里面詳述劉咸炘的“風(fēng)”論，也帶出研究近代史上，觀念與方法上的新意。參見(jiàn)氏著：《執(zhí)拗的低音》（臺(tái)北：允晨文化，2014年），第139-169頁(yè)。而本文在此借用他的說(shuō)法，只是想提出一個(gè)魏晉儒家外王學(xué)的脈絡(luò)，從中看出學(xué)術(shù)“風(fēng)”勢(shì)的變化。③在這里用“風(fēng)”的說(shuō)法，是因?yàn)槲簳x儒家的荀學(xué)脈絡(luò)比較“隱”，故引此來(lái)說(shuō)。劉咸炘就曾有過(guò)“事勢(shì)顯而風(fēng)氣隱”的說(shuō)法。

因此我們不難發(fā)現(xiàn)，魏晉儒者不約而同在他們的論述中提到荀子，就像是一種風(fēng)的態(tài)勢(shì)，即他們理想中的烏托邦，是儒家荀子式的外王之道?；蛟S，魏晉儒家正是想要藉由荀子的外王經(jīng)世思想，對(duì)抗當(dāng)時(shí)虛無(wú)之風(fēng)。如果說(shuō)玄學(xué)以自然之風(fēng)為底蘊(yùn)，崇尚虛無(wú)，那么荀學(xué)則是回到現(xiàn)實(shí)人生的運(yùn)作上，以求建立秩序和規(guī)范。所以，當(dāng)魏晉儒者想要解決當(dāng)時(shí)的問(wèn)題，使現(xiàn)實(shí)能有所改變時(shí)，他們便會(huì)追本溯源，從思想方面去找源頭，然后發(fā)現(xiàn)荀子的外王之道，正是他們的理想型態(tài)。也因此他們運(yùn)用荀學(xué)資源，展衍出他們各自的思想主張。

然而，魏晉時(shí)期儒家外王思想，學(xué)界研究的數(shù)量卻遠(yuǎn)不能與其他時(shí)期相比。所以，要了解魏晉儒家的外王思想，就必不能繞過(guò)裴頠所建立的“有”的思想，因?yàn)檫@是魏晉思想史上的鮮明標(biāo)志，也是魏晉儒家外王思想的核先要角。也就是說(shuō)，裴頠的崇有論，在魏晉儒家的外王之學(xué)上，頗為關(guān)鍵。那么，究竟崇有論是如何進(jìn)行外王學(xué)之建構(gòu)的？以及他跟荀學(xué)的關(guān)系為何，都將是本文的論述的重心。

二、崇“有”：對(duì)儒術(shù)禮制社會(huì)的向往

前面已說(shuō)過(guò)：“頠深患時(shí)俗放蕩，不尊儒術(shù)，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽(yù)太盛，位高勢(shì)重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽?！盵4]1323足見(jiàn)崇有之論是針對(duì)當(dāng)時(shí)清談名士的言行，痛斥貴無(wú)論所帶來(lái)的弊病的，并認(rèn)為“口談浮虛，不遵禮法”是因?yàn)槌缟小百F無(wú)”而發(fā)展成的“賤有”結(jié)果。事實(shí)上何晏、王弼所主張的貴無(wú)思想本沒(méi)有不遵禮法，只是崇尚貴無(wú)的同時(shí)，卻往往導(dǎo)致賤有，二者是一體的兩面，無(wú)法切割，所以裴頠認(rèn)為要矯正這些放誕的行為，就必須要從“有”開(kāi)始建立起，回到儒術(shù)禮法的社會(huì)。

也就是說(shuō)，看重“無(wú)”的理論，過(guò)度提高“無(wú)”的地位，便會(huì)輕視世間現(xiàn)存的“有”，把“有”視為是余事，認(rèn)為是末、是賤。于是在鄙視所有外在形態(tài)體式下，連帶也會(huì)質(zhì)疑了禮法等制度的必要性，導(dǎo)致“口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事”等弊病。換言之，蔑視鄙棄“有”，其實(shí)就是在破壞人世秩序，也因此裴頠反對(duì)貴無(wú)賤有。除此之外，裴頠還以外形禮制的角度來(lái)談“有”，刻意凸顯“有”對(duì)于維護(hù)秩序的重要性：“是以君人必慎所教，班其政刑一切之務(wù)，分宅百姓，各授四職，能令稟命之者不肅而安，忽然忘異，莫有遷志。況于據(jù)在三之尊，懷所隆之情，敦以為訓(xùn)者哉！斯乃昏明所階，不可不審?！盵5]328人君施政，對(duì)于天下百姓影響極大，上行下效，就像器皿之水一樣，器方則方，器圓則圓，所以王政之道必有賴于為政者的教化。而包括人君在內(nèi)的政府官員，對(duì)于政策的施行一定要謹(jǐn)慎小心，千萬(wàn)不可以重“無(wú)”而“忽防”、“遺制”。

裴頠的講法，相通于荀子所重視的“禮”（裴頠稱為“禮制”）。眾所周知，荀子的禮論，是最廣義的“禮”，其中涉及許多議題，包括修身、治國(guó)、禮法與人文風(fēng)俗，其涵攝之廣可以說(shuō)是一切規(guī)范的總稱。①余英時(shí)、陳大齊、林宏星提出荀子的禮論，是最廣義的禮，并標(biāo)舉出荀子禮論的特色，具有社會(huì)政治意義與其獨(dú)立性。余英時(shí)分析說(shuō)明，荀子的禮制是社會(huì)國(guó)家安定和諧的必要條件。見(jiàn)氏著：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，1987年），第187頁(yè)。陳大齊認(rèn)為，荀子所說(shuō)的禮，范圍廣大，上自人君治國(guó)之道，下至個(gè)人立身處世之道，乃至飲食起居的細(xì)節(jié)，都含括其中。見(jiàn)氏著：《荀子學(xué)說(shuō)》（臺(tái)北：文化大學(xué)出版部，1989年），第163頁(yè)。東方朔（林宏星）認(rèn)為荀子對(duì)禮的規(guī)定包含著法律、習(xí)俗、道德和社會(huì)政治制度等多方面的內(nèi)容，是最普遍的社會(huì)規(guī)范。參見(jiàn)《秩序與客觀化》，收入氏著《合理性之尋求——荀子思想研究論集》（臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2011年），第285頁(yè)。所謂規(guī)范，就是針對(duì)失范的社會(huì)而言，荀子既然突出了“規(guī)范”的意義，就是要指向社會(huì)秩序的建立，而先王制禮，也正是與維護(hù)國(guó)家社會(huì)的穩(wěn)定密切相關(guān)：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜”。[6]82那么回到裴頠所批判的社會(huì)：“悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長(zhǎng)幼之序，混漫貴賤之級(jí)”，就不難發(fā)現(xiàn)，與荀子論禮之必須有著相同的論述，因此可知，裴頠試圖以“有”為本體建構(gòu)的世界，其實(shí)就是對(duì)“長(zhǎng)幼有序”、“貴賤之級(jí)”的禮制世界的向往。

而荀子所批判的“順是”②“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！薄盾髯印ば詯骸?。[6]513，那種爭(zhēng)奪生而辭讓亡、殘賊生而忠信亡、淫亂生而禮義文理亡的社會(huì)，也正如同裴頠所厭惡的當(dāng)下，亦即由“無(wú)”所造成的世界。這顯然不是儒教文明的社會(huì)，也不是禮法有制的環(huán)境，而是“悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長(zhǎng)幼之序，混漫貴賤之級(jí)”的性惡場(chǎng)域：

唱而有和，多往弗反，遂薄綜世之務(wù)，賤功烈之用，高浮游之業(yè)，埤經(jīng)實(shí)之賢。人情所殉，篤夫名利。于是文者衍其辭，訥者贊其旨，染其眾也。是以立言藉于虛無(wú)，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠(yuǎn)；奉身散其廉操，謂之曠達(dá)。故砥礪之風(fēng)，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長(zhǎng)幼之序，混漫貴賤之級(jí)。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣。[5]329

砥礪之風(fēng)陵遲，長(zhǎng)幼之序廢棄，種種貴賤混亂的情況不一而足，不僅如此，還以為不守廉操是曠達(dá)的表現(xiàn)，不親所司是雅遠(yuǎn)的實(shí)踐。足見(jiàn)當(dāng)時(shí)的人們常憑借著虛無(wú)之論，愈發(fā)順從自己的欲望，最后引起種種放誕的行為。然而，欲望放浪不知檢束，不只是影響社會(huì)群體而已，更嚴(yán)重的會(huì)破壞一個(gè)完整的“人”，也就是“失生”：“若乃淫抗陵肆，則危害萌矣。故欲衍則速患，情佚則怨博，擅恣則興攻，專利則延寇，可謂以厚生而失生者也?！薄笆闭?，放縱情欲，縱播無(wú)制，人人各逞私欲進(jìn)而造成仇恨攻伐。這是失范下所造成的嚴(yán)重后果，因此主張要用“禮制”的來(lái)規(guī)范個(gè)人與社會(huì)。

而荀子正明白講到，禮是起于“人生而有欲”，制禮的目的與功用便是“養(yǎng)人之欲，給人之求”，要言之，禮的最終目的是既能修己也能安人的。而荀子也以為禮是“個(gè)人”與“人群”之間接觸后磨合的結(jié)果，所以在經(jīng)過(guò)斷之繼之、博之淺之、益之損之、類之盡之、盛之美之……等交會(huì)歷練中③“若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比，足以為萬(wàn)世則，則是禮也。”《荀子·禮論》。[6]432，才能顯現(xiàn)出本末相順、終始相應(yīng)的禮，也因此，“禮”能夠讓每一個(gè)人感受到它的合理性。那就表示，禮治的社會(huì)是重視關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的，自我與他人都必須參與其中，在彼此的生活經(jīng)驗(yàn)中去不斷地嘗試和修正。亦即美善的行為不會(huì)憑空而生，必須等待在關(guān)系之中，逐漸發(fā)展開(kāi)來(lái)。

那么就這個(gè)面向來(lái)說(shuō)，便與裴頠當(dāng)時(shí)迫切需要解決的問(wèn)題息息相關(guān)。如同前面提到過(guò)的，人們以“無(wú)”為本，沒(méi)有規(guī)范，心境的公私顯隱，取代了行為是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，①周大興就曾指出過(guò)，嵇康《釋私論》出現(xiàn)后，心境的公私顯隱，便取代了行為是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，是魏晉玄風(fēng)演變的關(guān)鍵，也是造成日后浪蕩成風(fēng)的原因。見(jiàn)氏著：《王坦之“廢莊論”的反莊思想：從玄學(xué)與反玄學(xué)、莊學(xué)與反莊學(xué)的互動(dòng)談起》，《中國(guó)文哲所研究集刊》第十八期（2001年3月），第329頁(yè)。亦可參見(jiàn)氏著：《越名教而任自然——嵇康釋私論的道德超越論》，《鵝湖月刊》第17卷第5期（1991年11月），第29-35頁(yè)。因此裴頠認(rèn)為若要正本溯源，就必須重建關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，將人們的眼光從個(gè)體放大到群體之中，這樣才能讓社會(huì)安定。所以《崇有論》，便開(kāi)宗明義講到：“總混群本，宗極之道”，即是在證明無(wú)限的有限之物的總和為宗極之道，萬(wàn)有的總和才是本體。既然如此，萬(wàn)有在單一獨(dú)處狀態(tài)下意味著不能自足，所以就必須引進(jìn)“關(guān)系”的概念，以“關(guān)系”來(lái)實(shí)現(xiàn)萬(wàn)有在整體下的自足性。②馮達(dá)文從裴頠的本體論述談到裴頠的“關(guān)系”概念，對(duì)了解《崇有論》確有幫助，故在此采用他的說(shuō)法。見(jiàn)氏著：《早期中國(guó)哲學(xué)略論》（廣東：廣東人民出版社，1998年），第305-306頁(yè)。裴頠說(shuō)：“所稟者偏，偏無(wú)自足，故憑乎外資”[5]328，而所謂“偏無(wú)自足”的概念，也就代表了重視“個(gè)體”與“整體”互聯(lián)的關(guān)系，即關(guān)系是存在的基礎(chǔ)，并且在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)里，自我與他人都必須參與其中，這是現(xiàn)實(shí)情境中不斷地適應(yīng)和修正的一個(gè)動(dòng)態(tài)歷程。所以荀子講以義應(yīng)變，本末相順、終始相應(yīng)；而裴頠講“理之所體，所謂有也”、“觀乎往復(fù)，稽中定務(wù)”[5]328就都是這個(gè)道理。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，禮制并非只是外在規(guī)范而已，它觸及到的是人的自然本性與社會(huì)關(guān)懷，因而禮的制定與功能也恰好呼應(yīng)了人之性情。

由此可見(jiàn)，裴頠是順著荀子的人性論，強(qiáng)調(diào)欲望自然的正當(dāng)性，認(rèn)為欲望不可絕③“是以賢人君子，知欲不可絕，而交物有會(huì)。觀乎往復(fù)，稽中定務(wù)。”《崇有論》。[5]328，要以禮儀師法等等儒教禮制，合理恰當(dāng)?shù)厝ッ鎸?duì)、處理各種人生之欲。當(dāng)然，裴頠更清楚的是，那些提倡“無(wú)”的人都忽視了根本原因，才導(dǎo)致行為放縱，社會(huì)紊亂，所以他倡導(dǎo)“崇有”的世界。本來(lái)“貴無(wú)”的主張并非要使個(gè)體脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)，但往往崇尚“無(wú)”，就必須“賤有”，而一旦“賤有”，就容易造成道德敗壞、禮法衰疲，這在承平之世已經(jīng)不妥了，更何況是“淫抗陵肆”的社會(huì)。因此裴頠指出：“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無(wú)以為政矣。眾之從上，猶水之居器也。”[5]328禮制弗存，則無(wú)以為政矣。裴頠振聾發(fā)聵，無(wú)非是要讓世人知道儒家外王之治，首先必須確立的就是：儒術(shù)禮制。

三、論“無(wú)”：靜一守本、虛壹而靜——儒家內(nèi)圣外王的修養(yǎng)之道

裴頠企圖以儒術(shù)禮制，表現(xiàn)出他對(duì)儒家外王之道的政治關(guān)懷，然而裴頠身處魏晉，也勢(shì)必會(huì)回應(yīng)當(dāng)時(shí)的思潮，所以他不僅僅是恢復(fù)“禮制”，更要建構(gòu)一個(gè)“崇有論”的體系，藉此與“貴無(wú)”之說(shuō)交鋒。亦即從批判世俗的層面，轉(zhuǎn)入了哲學(xué)史的世界，建構(gòu)起“崇有”的思想體系。

裴頠認(rèn)為：“有”才是本，而非“無(wú)”，所謂談無(wú)貴無(wú)，都是本末倒置，并且也認(rèn)為儒術(shù)禮制的全面潰散，正是因?yàn)槭廊苏`解了“有”與“無(wú)”的概念所致。時(shí)人好談“無(wú)”，常上溯自道家老莊，特別是老子，但他認(rèn)為老子雖然談無(wú)，卻有其特殊的時(shí)代氛圍，古今各異，故于今時(shí)不必再刻意求同，再者，老子所談的無(wú)，也不是世人所說(shuō)的虛無(wú)，相反地，老子談無(wú)，其實(shí)與儒家經(jīng)典《易》，多有會(huì)通。可見(jiàn)論無(wú)者，實(shí)在毋須專以虛無(wú)為無(wú)，以虛無(wú)為貴，貴無(wú)賤有，都是大有可議的：

老子既著五千之文，表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義，有以令人釋然自夷，合于《易》之《損》《謙》《艮》《節(jié)》之旨。而靜一守本，無(wú)虛無(wú)之謂也；《損》《艮》之屬，蓋君子之一道，非《易》之所以為體守本無(wú)也。觀老子之書(shū)雖博有所經(jīng)，而云“有生于無(wú)”，以虛為主，偏立一家之辭，豈有以而然哉！[5]329

老子五千之文，表達(dá)了自遜退讓，謙沖自牧等靜一守本之道，本就合于《易》之《損》《謙》《艮》《節(jié)》之卦象卦理，而不是虛無(wú)的意思。一般將老子“有生于無(wú)”的“無(wú)”解釋成“虛無(wú)”，是世人不能深明老子真義所致，因此論述到：“人之既生，以保生為全，全之所階，以順感為務(wù)。若味近以虧業(yè)，則沈溺之釁興；懷末以忘本，則天理之真滅。故動(dòng)之所交，存亡之會(huì)也。夫有非有，于無(wú)非無(wú)；于無(wú)非無(wú)，于有非有。是以申縱播之累，而著貴無(wú)之文。將以絕所非之盈謬，存大善之中節(jié)，收流遁于既過(guò)，反澄正于胸懷。宜其以無(wú)為辭，而旨在全有，故其辭曰‘以為文不足’。若斯，則是所寄之涂，一方之言也。若謂至理信以無(wú)為宗，則偏而害當(dāng)矣?！盵5]329這一段話，即在闡明老子以無(wú)為辭，而旨在全有。

裴頠認(rèn)為“無(wú)”，并不是虛無(wú)的意思，即便是講虛無(wú)，也是順著上述講老子文辭而來(lái)。又，老子“偏立一家之辭，豈有以而然哉！”老子表面以虛無(wú)為文辭，目的則是在于保全萬(wàn)有，作貴無(wú)之文，只是為了反對(duì)當(dāng)時(shí)過(guò)奢的環(huán)境風(fēng)氣，申明放縱的危害。所以老子以虛無(wú)的言詞作為寄托，實(shí)際上目的卻是在于有。用莊子的話來(lái)講，就是言難以盡意，重點(diǎn)在于得其意，得意便須忘言，言語(yǔ)只是筌筏，不是最終目的與價(jià)值，所以拘泥在《老子》所言的無(wú)，而一味崇尚虛無(wú)反倒是見(jiàn)道不明，戕害了最高的至理，就是“則偏而害當(dāng)矣”。

既然如此，真正的“無(wú)”，不是王衍等人所強(qiáng)調(diào)的“虛無(wú)”，那么又是什么？用裴頠自己的話來(lái)講，就是儒道共通的“靜一守本”。裴頠指出老子“表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義，有以令人釋然自夷”，靜一守本既然才是“無(wú)”的正解，那么“無(wú)”跟“有”就不是互相排斥、水火不容了，“夫有非有，于無(wú)非無(wú)，于無(wú)非無(wú)，于有非有”，即應(yīng)由此來(lái)理解。“有”與“無(wú)”之間的問(wèn)題，就整篇意旨來(lái)看，應(yīng)斷為“夫有非有于非無(wú)，無(wú)非無(wú)于非有”（原文十六字中有三個(gè)字為衍字）。意思是說(shuō)：崇有論者，不必因?yàn)橹匾暚F(xiàn)實(shí)之有，就容不得貴無(wú)的思想；主張貴無(wú)者，也應(yīng)該知道體無(wú)必須以有為立足點(diǎn)，否則便淪為空談。①據(jù)劉顯叔所言，此句歷來(lái)號(hào)稱難解，《晉書(shū)》所載《崇有論》原文：“夫有非有于無(wú)非無(wú)于無(wú)非無(wú)于有非有”十六字，中華書(shū)局標(biāo)點(diǎn)本斷為：“夫有非有，于無(wú)非無(wú)，于無(wú)非無(wú)，于有非有?！苯藢?duì)此十六句斷句多有不同，尚未有定論，劉顯叔則認(rèn)為就上下文意脈絡(luò)，以及《崇有論》的整篇意旨來(lái)看，應(yīng)斷為“夫有非有于非無(wú)，無(wú)非無(wú)于非有”（原文十六字中有三個(gè)字為衍字）。見(jiàn)氏著：《裴頠及其〈崇有論〉索解二題》，《六朝學(xué)刊》（臺(tái)南：成功大學(xué)中國(guó)文學(xué)系），第2期（2006年6月），第95頁(yè)。

可以說(shuō)，裴頠的《崇有論》，并不是反對(duì)道家，也不是批評(píng)玄學(xué)，最重要的是指出了貴無(wú)賤有的限制與荒謬。所以他才批評(píng)世人專講虛無(wú)。裴頠指出，以虛無(wú)為無(wú)的貴無(wú)論，才真正是本末倒置，是非不分，乃致于不尊儒術(shù)禮制。值得注意的是，荀子也有許多關(guān)于“無(wú)”的言論，而此無(wú)，也非虛無(wú)，而是靜以守本，即荀子所謂的大清明心——“虛壹而靜”，著重內(nèi)心平靜專注。對(duì)裴頠來(lái)說(shuō)，心平氣和，不受外物影響、動(dòng)搖，本就是儒道并重，王衍之徒又何必刻意把無(wú)講成虛無(wú)。所以裴頠才接著說(shuō)世人都誤讀了老子，導(dǎo)致把“無(wú)”錯(cuò)解，積非成是，終至一發(fā)不可收拾。許多名士還因此改換門庭，他們既不深究其意，也沒(méi)弄清楚老莊之學(xué)的真正意義，只是眾家扇起跟風(fēng)流行。裴頠對(duì)此有所描述：

先賢達(dá)識(shí)，以非所滯，示之深論。惟班固著難，未足折其情。孫卿、楊雄大體抑之，猶偏有所許。而虛無(wú)之言，日以廣衍，眾家扇起，各列其說(shuō)。上及造化，下被萬(wàn)事，莫不貴無(wú)，所存僉同。情以眾固，乃號(hào)凡有之理皆義之埤者，薄而鄙焉。辯論人倫及經(jīng)明之業(yè)，遂易門肆。[5]329

“先賢達(dá)識(shí)，以非所滯，示之深論”，相較之下，班固尚著有《難莊論》來(lái)非難，②在《崇有論》里，裴頠雖然只以老子為例，但他講虛無(wú)的言論，其實(shí)是可上溯老莊的，所以才又提及莊子。只是其意旨猶未能通達(dá)，難以使人信服，倒是荀子、揚(yáng)雄之說(shuō)有道理的多。在此裴頠特意標(biāo)舉荀子，可見(jiàn)正如劉又銘先生所言：“他（按：裴頠）自己多少就是以薪傳荀學(xué)為己任的”。[7]48裴頠舉出荀子，說(shuō)荀子對(duì)老子“大體抑之，猶偏有所許”，此語(yǔ)透顯出“有”與“無(wú)”之間并非對(duì)反，只不過(guò)，荀子為什么會(huì)與“夫有非有，于無(wú)非無(wú)，于無(wú)非無(wú)，于有非有”之類的說(shuō)法有關(guān)？又或許應(yīng)這么問(wèn)，裴頠從荀子思想中，得到何種思考資源，在貴無(wú)的眾聲喧嘩里，直向先秦荀子。

應(yīng)該理清的是，裴頠反對(duì)虛無(wú)之無(wú)，但并不反對(duì)“無(wú)”，不僅如此，他還認(rèn)為體無(wú)必須要以“有”為出發(fā)點(diǎn)。只是前提是：無(wú)不是虛無(wú)，而是“靜一守本”——這是儒道共通的道理。這就與荀子的“虛壹而靜”的說(shuō)法，頗為類似。③在此須辨明的是，虛靜之說(shuō)并非荀子所獨(dú)有，道家以及黃老之學(xué)也多有言之。道家自非裴頠所論，而黃老之學(xué)亦與其相別甚遠(yuǎn)?！豆茏印ば男g(shù)上》：“人皆欲知而莫索之，其所以知彼也，其所以知此也。不修之此，焉能知彼，修之此，莫能虛矣。虛者無(wú)藏也?！碧摷刺撔模剐奶幱谔摽盏臓顟B(tài)，才能不被干擾地接納萬(wàn)物。不過(guò)《管子》的“虛”，更重要的是用在治國(guó)權(quán)術(shù)上。陳麗桂對(duì)此說(shuō)得很清楚，《管子》四篇的心術(shù)論施用在政術(shù)上，用以考核臣下，而荀子的心術(shù)則是“以去偏蔽、求真知、定是非、法圣王為其極目的”，回歸儒家之基點(diǎn)。參見(jiàn)氏著：《〈荀子·解蔽〉與〈管子〉四篇心術(shù)論的異同》，收入《劉正浩教授七十壽慶榮退紀(jì)念文集》（臺(tái)北：文史哲出版社，1999年），第143-164頁(yè)。荀子說(shuō)：“人何以知道？曰：“心”。心何以知？曰：“虛壹而靜”。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂壹；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜?！Ｌ撘级o，謂之大清明?！盵6]467--469荀子將虛壹靜的“心”視為大清明之心，虛靜而待物，故能見(jiàn)物而不偏。心的功能在知道，在認(rèn)知禮義，因此有學(xué)者將其稱之為“認(rèn)知心”，[8]139-142但認(rèn)知心并非無(wú)關(guān)乎價(jià)值，而是“虛壹而靜，謂之大清明。萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。坐于室而見(jiàn)四海，處于今而論久遠(yuǎn)。疏觀萬(wàn)物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙理矣?！盵6]469所謂“參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物”以及“制割大理”都已經(jīng)牽涉到價(jià)值意義的權(quán)衡與安頓，并非只是客觀的認(rèn)知攝取而已，也因此虛壹靜的大清明心，對(duì)王道來(lái)說(shuō)，便具有“統(tǒng)禮義，一制度”的能力，換言之，虛壹靜則是通達(dá)外王的內(nèi)圣工夫，故荀子特別重視心的修養(yǎng)。心具有價(jià)值認(rèn)知性質(zhì)，必須在“物”中去認(rèn)知、理解與判斷，同樣地，在裴頠的思考中，對(duì)“無(wú)”的認(rèn)識(shí)，也必須在認(rèn)知“萬(wàn)有”的前提下，在物與物交感錯(cuò)綜之間來(lái)“體無(wú)”，這毋寧也是一種價(jià)值意義的權(quán)衡與策劃。當(dāng)然不是說(shuō)荀子的“虛靜心”就是裴頠的“無(wú)”論，④裴頠雖然沒(méi)有論述到“心”，但他把“無(wú)”定義成靜一守本，事實(shí)上就是將“心”放置在“有”、“無(wú)”的天平上，并傾向于“無(wú)”的一邊去理解。而是指出，就“有”的角度來(lái)看，物與物交感的認(rèn)知意義，價(jià)值的體認(rèn)，乃至于內(nèi)圣外王之道，都必須有一個(gè)“虛壹”的澄清心靈來(lái)建立。于是推知，荀子論“心”、裴頠講“無(wú)”，其實(shí)都是從這種思維方式出發(fā)的。

準(zhǔn)此而言，裴頠顯然是站在儒家“有”的立場(chǎng)上，收攝當(dāng)時(shí)的貴無(wú)之說(shuō)。那么再回過(guò)頭來(lái)看，一剛開(kāi)始提到的“合于《易》之《損》《謙》《艮》《節(jié)》之旨。而靜一守本，無(wú)虛無(wú)之謂也。而靜一守本，無(wú)虛無(wú)之謂也；《損》《艮》之屬，蓋君子之一道，非《易》之所以為體守本無(wú)也?！盵5]329其實(shí)也就是站在儒家立場(chǎng)來(lái)論述老子道家所重視的柔弱謙退等思想?！兑住分稉p》《謙》《艮》《節(jié)》等謙尊而光、克讓不伐的概念，在荀子文中也多有所論。像荀子所稱許的君子，正是一例：“君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭(zhēng)，察而不激，直立而不勝，堅(jiān)彊而不暴，柔從而不流，恭敬謹(jǐn)慎而容?！盵6]47所謂不僈、不劌、不爭(zhēng)、不激、不勝、柔從、謹(jǐn)慎等等，都與《損》《艮》之道相契，又，在《宥坐》也闡述了相同的觀念：“孔子曰：‘聰明圣知，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力撫世，守之以怯，富有四海，守之以謙：此所謂挹而損之之道也?！盵6]614虛則欹，中則正，滿則覆，故須守之以謙。君子謙抑再謙抑的方法，做到持滿而不溢，這些都是儒家的處世之道，而荀子此處援引孔子之語(yǔ)來(lái)表達(dá)他的意思便又是一佐證。于是我們可以說(shuō)，裴頠的“靜一守本”，合于儒家荀子式的“虛靜”，其中愈讓愈尊、愈不伐愈有功的觀點(diǎn)，都可以從中得到印證。

當(dāng)然，不伐、不爭(zhēng)、守之以愚，守之以讓，守之以怯，卻不必說(shuō)成是道家思想的原因，其關(guān)鍵正在于，不是有沒(méi)有謙讓的問(wèn)題，而是應(yīng)該在什么時(shí)候謙讓或者不謙讓。因?yàn)橐驎r(shí)因勢(shì)，以義應(yīng)變，這才是荀子所真正關(guān)心的。所以會(huì)說(shuō)：“與時(shí)屈伸，柔從若蒲葦，非懾怯也；剛強(qiáng)猛毅，靡所不信，非驕傲也；以義變應(yīng)，知當(dāng)曲直故也?！盵6]48君子或屈或伸，因時(shí)制宜，有時(shí)像蒲葦一般的柔順，有時(shí)又剛強(qiáng)猛毅，但柔順不是怯懦，剛強(qiáng)不是驕暴，只是按禮義原則適應(yīng)變化，時(shí)屈時(shí)伸，充滿彈性。[9]43荀子的意思是在禮義的原則之下，與世偃仰，與時(shí)屈伸，也就是“宜于時(shí)通，利以處窮，禮信是也?！盵6]26那么對(duì)照裴頠所講的在世事中“稽中定務(wù)”，在亂世中“扶明大業(yè)，有益于時(shí)”的理念，便正可見(jiàn)他儒家荀學(xué)式的情懷。

由此可知，道家講的謙退，本合于易經(jīng)，但裴頠的重點(diǎn)卻是站在儒家立場(chǎng)上來(lái)論“無(wú)”。對(duì)裴頠來(lái)說(shuō)，無(wú)非虛無(wú)，而是靜一守本，這跟荀子的“無(wú)”的思想，如虛靜、謙讓、不伐等觀念都息息相關(guān)。也就是，裴頠將老子等道家重視的柔弱謙退等思想，與荀學(xué)的資源相結(jié)合，攝“無(wú)”歸“有”，讓體無(wú)的玄理學(xué)風(fēng)，走向體用的現(xiàn)實(shí)世界中，體在用中、重視禮制，目的就是要在亂世中“扶明大業(yè)，有益于時(shí)”。[5]329所以我們也可以說(shuō)，在裴頠那里，“無(wú)”除了有安立己身的意義之外，還要有能通往外王之道的修養(yǎng)工夫。

四、無(wú)為而治：儒家荀子式的政治理想

承上節(jié)，裴頠論“無(wú)”，不是虛無(wú)之無(wú)，而是“靜一守本”，這在荀學(xué)脈絡(luò)下是解釋得通的，然而，“無(wú)”不會(huì)只是就內(nèi)心修養(yǎng)來(lái)講而已，還包括了政治理論，用先秦時(shí)期常見(jiàn)的政治術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是“無(wú)為而治”。此說(shuō)非荀子所獨(dú)創(chuàng)，除了熟知的道家之外，皆有類似說(shuō)法：《論語(yǔ)》：“子曰：‘無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣’?！薄赌印罚骸肮噬茷榫?，勞于論人，而佚于治官。不能為君者，傷形 費(fèi)神，愁心勞意，然國(guó)逾危，身逾辱。”[10]17《孟子·公孫丑下》：“其尊德樂(lè)道，不如是不足與有為也。故湯之于伊尹，學(xué)焉而后臣之，故不勞而王?！盵11]73《易·系辭下》：“黃帝堯舜垂衣裳而天下治?！笨梢?jiàn)這是先秦諸子共同議題之一。然而，在儒家傳世文獻(xiàn)中，實(shí)以荀子論述最多，也最為突出。①陳靜容說(shuō)到：“在儒家的傳世文獻(xiàn)中，除《荀子》兼融眾說(shuō)直陳‘無(wú)為’與‘無(wú)為而治’的治道之術(shù)，孔、孟的思想主張從來(lái)不以‘無(wú)為而治’為重點(diǎn)”，參見(jiàn)氏著：《儒家“無(wú)為”思想發(fā)展譜系及其中心意義試詮》，《文與哲》第11期，2007年12月，第131頁(yè)。荀子說(shuō)：

若夫貫日而治詳，一日而曲列之，是所使夫百吏官人為也，不足以是傷游玩安燕之樂(lè)。若夫論一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道鄉(xiāng)方而務(wù)，是夫人主之職也。若是，則一天下，名配堯、禹。之主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海內(nèi)之人莫不愿得以為帝王。夫是之謂至約，樂(lè)莫大焉。[6]250-252

人君治理國(guó)家，安逸、至佚便能達(dá)到最大功績(jī)，即以至約之道成就無(wú)為之治，這是荀子所稱頌的政治理想，并且還稱這種治國(guó)境界為“至道大形”、“政教之極”。②“至道大形：隆禮至法則國(guó)有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽(tīng)齊明則天下歸之；然后明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，……，夫是之謂政教之極。故天子不視而見(jiàn)，不聽(tīng)而聰，不慮而知，不動(dòng)而功，塊然獨(dú)坐而天下從之如一體，如四胑之從心，夫是之謂大形 ?！薄盾髯印ぞ馈?。[6]282-283荀子講無(wú)為而治，是從圣王德治的基礎(chǔ)上去談的，意即“上察于天，下錯(cuò)于地，塞備天地之間，加施萬(wàn)物之上，微而明，短而長(zhǎng)，狹而廣，神明博大以至約。故曰：一與一是為人者，謂之圣人?！盵6]195-196圣王執(zhí)樞要以御萬(wàn)物，以一行萬(wàn)，一統(tǒng)天下，可知圣王的概念，是用“一”來(lái)表現(xiàn)為最高境界的人格，并以此運(yùn)用到政治上。①李訓(xùn)詳：《戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“一”的觀念》，《新史學(xué)》第四卷第三期（1993年9月），第1-17頁(yè)。另外，洪巳軒討論荀子的無(wú)為而治，從“以類行雜，以一行萬(wàn)”的王道，與“勞于索之，休于使之”的至約之道來(lái)切入，可見(jiàn)“一”的觀念在荀子的治道中，的確與無(wú)為而治息息相關(guān)。參見(jiàn)氏著：《荀子無(wú)為而治的治道理想》，《孔孟月刊》第四十卷第9期（2002年5月），第33-39頁(yè)荀子說(shuō)“治之道在于知道”，而知道便在于心，心是認(rèn)識(shí)道的關(guān)鍵，知通統(tǒng)類，明白禮義之統(tǒng)，故圣人以此心治理國(guó)家，國(guó)家沒(méi)有不興盛的。

由此可見(jiàn)，儒家的無(wú)為而治并非無(wú)所作為，或超越作為，而是一種政治理想的境界。荀子以君王修身為本，培養(yǎng)知通統(tǒng)類的清明之心，運(yùn)用在行政上，使天下依禮而行，各行其宜，便可達(dá)到“明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理”的狀態(tài)，那么君王治理國(guó)家當(dāng)然可以“事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海內(nèi)之人莫不愿得以為帝王?！盵6]251-252所以按照荀子的理路，君王致力于修身，以禮治天下，本來(lái)就會(huì)產(chǎn)生和諧完滿的德政。換言之，“無(wú)為”是尚賢、隆禮制法之后的事，君臣修身，賢士輔佐，各盡其職，如此運(yùn)用得當(dāng)，才可以收無(wú)為而治的效果，而不是一剛開(kāi)始就把“無(wú)為”放在首要。眾所周知，儒家的無(wú)為，以修身為本，故無(wú)為而治，是在修身、尚賢使能、論德定次、量能授官的前提下去定義的，因而相較于道家的無(wú)為以自然為道，儒家的關(guān)懷始終在人間。②道家道法自然、萬(wàn)物自化，其無(wú)為最終會(huì)走向排斥人為的路數(shù)，這也就是荀子批評(píng)莊子“蔽于天而不知人”的原因。故可知，儒家的垂拱無(wú)為可說(shuō)是政治的理想境地，有境界，也有工夫，但不是存有義。高柏園就曾經(jīng)分析過(guò)：“由無(wú)適無(wú)莫，義之與比，而見(jiàn)無(wú)為的工夫義，由物各付物的天地氣象，見(jiàn)無(wú)為的境界義。然而對(duì)儒者而言，無(wú)適無(wú)莫與物各付物，原來(lái)就是仁心成己成物，安己安人的不容己要求所逼顯出之境界，并非一開(kāi)始即以無(wú)為為其工夫與境界而追求之?！币?jiàn)氏著：《就無(wú)為而治，論儒道法三家治道之異同》，收于東海大學(xué)文學(xué)院編，《第一屆中國(guó)思想史研討會(huì)論文集－先秦儒法道思想之交融及其影響》（臺(tái)中：國(guó)成書(shū)局，1989年），第25-26頁(yè)。那么回到裴頠，顯然他也是對(duì)此深有所感的，他在《上疏言庶政宜委宰輔詔命不應(yīng)數(shù)改》里，便強(qiáng)調(diào)“無(wú)為而治”：

臣聞古之圣哲，深原治道，以為經(jīng)理群務(wù)，非一才之任；照練萬(wàn)機(jī)，非一智所達(dá)。故設(shè)官建職，制其分局。分局既制，則軌體有斷；事務(wù)不積，則其任易處。選賢舉善，以守其位。委任責(zé)成，立相干之禁。侵官為曹，離局陷奸，猶懼此法未足制情以明防，曰君子思不出其位。夫然，故人知厥務(wù)，各守其所，下無(wú)越分之臣，然后治道可隆，頌聲能舉。故稱堯舜勞于求賢，逸于使能，分業(yè)既辨，居任得人，無(wú)為而治，豈不宜哉?。ā渡鲜柩允宋纵o詔命不應(yīng)數(shù)改》）[5]326

無(wú)為而治并不是君王什么事都不做，而是設(shè)官建職，制定責(zé)任，臣下各守其位，無(wú)越份之逾，自然成為無(wú)為而治的理想狀態(tài)。政不可多門，賞罰要分明，這正是荀子以禮治天下的用意。君王制禮，就是為了要臣民各司其職，各行其責(zé)，所謂：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜”。[6]82惟有各守其宜，各司其份，論德而定次，量能而授官，君王才能“身佚而國(guó)治，功大而名美”，也才能達(dá)到“政教之極”、“至道大形”的境界。

修身、尚賢，自是儒家無(wú)為而治的基礎(chǔ)，然而較諸早期儒家，荀子更多了一份現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷，也就是如裴頠揭橥的：“經(jīng)理群務(wù)，非一才之任；照練萬(wàn)機(jī)，非一智所達(dá)?！闭问枪芾肀娙说氖?，而人的時(shí)間體力有限，所以如果只是單靠個(gè)人的直接行為，成效也有限，反之，若集結(jié)眾人之力，便能收集思廣益下的最大效果。因此，荀子強(qiáng)調(diào)要透過(guò)“明禮義以分之”的禮義之統(tǒng)，如德政、簡(jiǎn)約、效用、明分使群等實(shí)踐原則，來(lái)實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治的政治效果。所以除了承續(xù)早期儒家以修身之道作為無(wú)為而治的基石外，荀學(xué)脈絡(luò)的“無(wú)為而治”思想，至少還有如下兩層意涵。一是立典型樹(shù)立標(biāo)準(zhǔn)，讓人們能蹈循禮義，不任意妄為。無(wú)為是針對(duì)有為而發(fā)，而荀子此處所反對(duì)的有為，正是那些自私自利任性妄為的舉動(dòng)。亦即會(huì)破壞整體運(yùn)作的任何行為，都是必須去避免的，所以主張“無(wú)為”。③當(dāng)然，這也包含君主不能任意妄為。徐復(fù)觀就說(shuō)過(guò)：“德治即是無(wú)為而治。但所謂無(wú)為，……乃是不以自己的私意治理人民，不以強(qiáng)制的手段治人民；而要在自己良好的影響之下，鼓勵(lì)人民‘自為’”見(jiàn)氏著：《中國(guó)思想史論集》（臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1993年），第211頁(yè)。二是反對(duì)終日汗流浹背、孜孜不倦?yún)s毫無(wú)成效的作為。④關(guān)于這個(gè)觀點(diǎn)，洪巳軒已有討論過(guò)。參見(jiàn)氏著：《荀子無(wú)為而治的治道理想》，《孔孟月刊》第四十卷第9期（2002年5月），第40頁(yè)。要知道，荀子特別重視“效能”，認(rèn)為要像“大儒之效”一樣，才可以實(shí)現(xiàn)一統(tǒng)天下的政治理想，因此強(qiáng)調(diào)“學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人”[6]16、“人有師有法而知，則速通”[6]169，策略與執(zhí)行都必須確實(shí)有效，不拖泥帶水。故荀子反對(duì)沒(méi)有效用的作為，主張“無(wú)為”。

于是從上述可知，荀子提出效率、確實(shí)、規(guī)范等這些帶有現(xiàn)實(shí)傾向，又能兼顧到整體運(yùn)作的“無(wú)為”，正呼應(yīng)了瞬息萬(wàn)變的時(shí)代，所以楊照才會(huì)說(shuō)：“沒(méi)有勇敢、強(qiáng)悍的樹(shù)立起‘儒家有用’的新論述，儒家是不可能一路傳承延續(xù)到戰(zhàn)國(guó)結(jié)束的?！盵12]91也因此，荀子的“無(wú)為而治”，是先秦儒家里形容得最直白也最清楚的，這確實(shí)貼近人群并且兼顧現(xiàn)實(shí)。所謂從“無(wú)為”到“無(wú)為而治”，不就正好隱含了政治效用上的理想狀態(tài)：它能讓社會(huì)有效運(yùn)作，并且保障人們長(zhǎng)久而穩(wěn)定的生活。

而這也正好呼應(yīng)了裴頠“體在用中”的王道之學(xué)：“禮制弗存，則無(wú)以為政矣”，用“稽中定務(wù)”的方式，擘劃出最適當(dāng)?shù)闹蔚乐刃颉Ｋ晕覀冋f(shuō)裴頠論無(wú)為之政，多承荀子，而他所談的無(wú)為，立基于“靜一守本”，也是延續(xù)著荀子“虛壹而靜”之說(shuō)而來(lái)。故其王道之治是既成己又成人的（修己安人）。我們可以說(shuō)，荀子所主張的“虛靜”、“無(wú)為而治”實(shí)與裴頠的“無(wú)”論頗多相通暗合之處，而這點(diǎn)卻尚未為學(xué)界所留意。

五、結(jié)論：“攝無(wú)歸有”之外王學(xué)——魏晉荀學(xué)的再發(fā)現(xiàn)

裴頠崇有論談“有”，就現(xiàn)實(shí)意義上，是以“有”攻“無(wú)”，對(duì)當(dāng)時(shí)王衍、樂(lè)廣等人的貴無(wú)說(shuō)提出批判。所謂貴無(wú)，即是將“無(wú)”解釋為虛無(wú)，以無(wú)為本體，然而就裴頠看來(lái)，“無(wú)”如果是存有論，順此所開(kāi)展的世界，便是欲望充斥、貴賤無(wú)分的世界，已無(wú)秩序可言，所以不可以貴無(wú)為重。相反地，應(yīng)該要“崇有”才對(duì)?！坝小睒?gòu)成了儒術(shù)禮制的社會(huì)，秩序井然，條理分明，不會(huì)有“貴無(wú)”的混亂與失根，故在“崇有”的世界里，人生之欲，有了一個(gè)合理的安排，使欲望走向美善的層面，而不是“貴無(wú)”所出現(xiàn)的爭(zhēng)奪、殘賊的場(chǎng)域：“悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長(zhǎng)幼之序，混漫貴賤之級(jí)”。[5]329對(duì)此，裴頠可謂是順著荀子的人性觀而論，正視欲望的正當(dāng)性，認(rèn)為欲望不可絕（保生），所以要化性起偽，以禮儀師法等儒術(shù)禮制，恰當(dāng)合理地面對(duì)、處理各種人生之欲。

再者，裴頠又認(rèn)為老子以無(wú)為說(shuō)，實(shí)則與儒家的《易》多可共解，是世人不明所以，只看重表象之文字，忽略了真正的涵義。不過(guò)，裴頠的用意恐怕不僅僅是這樣而已，他真正希望的是站在儒家立場(chǎng)上，來(lái)論述“無(wú)”。所以他用“攝無(wú)歸有”的方式，將老子等道家重視的柔弱謙退等思想，與荀學(xué)中的資源結(jié)合，以為無(wú)非虛無(wú)，而是靜一守本，這樣就與荀子“無(wú)”的思想，如虛靜、謙讓、不伐等觀念，息息相關(guān)。也因此對(duì)裴頠來(lái)說(shuō)，道家講的謙退，用在王道之學(xué)上，卻不必然只是謙退，而應(yīng)當(dāng)如荀子所講的時(shí)屈時(shí)申，以義應(yīng)變才是，否則也只是偏立一詞。顯然，從“無(wú)”去講治國(guó)，以修身作為無(wú)為而治的基礎(chǔ)，的確是符合荀子的政論主張，也符合早期儒家內(nèi)圣外王之道，然而，荀子更進(jìn)一步要強(qiáng)調(diào)的是透過(guò)“明禮義以分之”的禮義之統(tǒng)，如簡(jiǎn)約、效用、規(guī)范、明分使群等實(shí)踐原則，來(lái)實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治。所以裴頠的“無(wú)”，既可以是“靜一守本”的君子之道，也可以是“有”的政治體現(xiàn)，其所架構(gòu)的正是荀學(xué)脈絡(luò)下的虛壹而靜與無(wú)為而治。于是可以說(shuō)，裴頠的王道思想，實(shí)屬于荀學(xué)一路。

不可否認(rèn)，魏晉時(shí)期，士人崇尚“自然”的虛浮世風(fēng)，勢(shì)必會(huì)更加強(qiáng)調(diào)一個(gè)規(guī)范的世界，因此我們可以合理推論，魏晉儒家其實(shí)需要借重荀學(xué)，以求撥亂反正，重建社會(huì)秩序。也就是，魏晉儒家須要借重“隆禮”、“明分”、“崇教”、“正名”等關(guān)心人倫秩序的荀學(xué)資源予以制衡，所以他們會(huì)從荀子的幾個(gè)重要觀點(diǎn)中，找到了思想源頭與理想形態(tài)，亦即在荀學(xué)理路的支援下，再現(xiàn)于魏晉之世。當(dāng)然，在玄學(xué)之風(fēng)的興盛下，儒學(xué)自身也在思考著該如何前進(jìn)的問(wèn)題，所以在貴無(wú)之說(shuō)廣泛流行的學(xué)風(fēng)下，也就不得不進(jìn)行一種學(xué)術(shù)統(tǒng)整、重建的工夫。對(duì)此，統(tǒng)稱之為“攝無(wú)歸有”。這個(gè)“有”，具體來(lái)說(shuō)，就是禮制，禮法，名教、王制，也就是用荀學(xué)的概念和語(yǔ)言，表明自身思想，在荀學(xué)的基礎(chǔ)上，收攝老莊之學(xué)對(duì)抗虛無(wú)之風(fēng)。

而放誕虛無(wú)之風(fēng)，或許也可視為是一種個(gè)體自覺(jué)的表征。在當(dāng)時(shí)政治情勢(shì)、經(jīng)學(xué)衰微等背景下，士人儒生等知識(shí)階層，從群體理想主義走向了個(gè)體超越，的確也是時(shí)代的趨勢(shì)。①葛兆光指出，士人儒生等知識(shí)階層，大規(guī)模地在黨錮之事后，真正地轉(zhuǎn)向個(gè)體的堅(jiān)持與逃逸，而對(duì)于人的存在價(jià)值與意義，也從社會(huì)功績(jī)轉(zhuǎn)向個(gè)人品格。見(jiàn)氏著：《中國(guó)思想史》第一卷（上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年），第284-288頁(yè)。所以魏晉儒家的另一個(gè)課題，便是在個(gè)體與群體之間作調(diào)和，表現(xiàn)出富有魏晉色彩的“個(gè)體的社會(huì)”的自覺(jué)。如若個(gè)體自覺(jué)是發(fā)現(xiàn)自己具有獨(dú)立精神與自由意志，并且充分發(fā)揮個(gè)性，表現(xiàn)內(nèi)心的真實(shí)感受的話，②這里采用余英時(shí)對(duì)“個(gè)體自覺(jué)”的解釋。見(jiàn)氏著：《綜述中國(guó)思想史上的四次突破》，《中國(guó)文化史通釋》（香港：牛津大學(xué)出版社，2010年），第12頁(yè)。那么魏晉儒家也是具備的，所不同的是：身為一個(gè)儒者成人成己、成己成人的自覺(jué)。所以魏晉儒者，多半具有積極經(jīng)世的用心，這點(diǎn)從裴頠到王坦之無(wú)一例外，因?yàn)樗麄兏嗟氖窃谝庹吻迕?、?guó)泰民安的經(jīng)世思想。

準(zhǔn)此而言，魏晉儒家，近則呼應(yīng)了當(dāng)時(shí)名教與自然之爭(zhēng)，對(duì)儒道之融和，多有理解與陳述；遠(yuǎn)則呼應(yīng)儒學(xué)的王道思想，特別是關(guān)于荀學(xué)的理論，多有契合。所以說(shuō)，魏晉儒家雖然面臨到個(gè)體自覺(jué)的時(shí)代議題，但也依舊保有對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的理解和承擔(dān)，而不會(huì)從社群價(jià)值與倫理關(guān)系中抽離出來(lái)。所謂“攝無(wú)歸有”，體在用中，就是要讓貴無(wú)的玄理學(xué)風(fēng)，處于現(xiàn)實(shí)世界之中，在亂世里“扶明大業(yè)，有益于時(shí)”。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉義慶. 世說(shuō)新語(yǔ)[M]. 劉孝標(biāo)，注. 北京：中華書(shū)局，1999.

[2]房玄齡：晉書(shū)[M]. 北京：中華書(shū)局，1990.

[3]劉咸炘. 劉咸炘學(xué)術(shù)論集·史學(xué)編[M]. 黃曙輝，編校. 桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007.

[4]房玄齡. 晉書(shū)·裴頠傳[M]. 臺(tái)北：鼎文書(shū)局，1995.

[5]嚴(yán)可均. 崇有論[M]//全晉文：第33卷. 北京：商務(wù)印書(shū)館，1999.

[6]王先謙. 荀子集解[M]. 沈嘯寰，王星賢，點(diǎn)校. 北京：中華書(shū)局，2013.

[7]劉又銘. 荀子的哲學(xué)典范及其在后代的變遷轉(zhuǎn)移[M]//漢學(xué)研究集刊：第3期，云林：云林科技大學(xué)，2006.

[8]韋政通. 荀子與古代哲學(xué)[M]. 臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)，1992.

[9]荀子集釋[M]. 李滌生，注釋. 臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1979.

[10]吳毓江. 墨子校注[M]. 北京：中華書(shū)局，2008.

[11]孟子注疏[M]. 孫奭，疏. 阮元校勘十三經(jīng)注疏本. 臺(tái)北：藝文印書(shū)館，2001.

[12]楊照. 儒學(xué)主流真正的塑造者[M]. 臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2014.

（責(zé)任編輯：朱艷紅 校對(duì)：李俊丹）

B222.6

A

1673-2030(2016)04-0102-09

2016-08-15

段宜廷（1981—），女，臺(tái)灣臺(tái)北人，臺(tái)灣中原大學(xué)通識(shí)教育中心兼任助理教授，臺(tái)灣政治大學(xué)中文博士。