荀子“人之性惡”的逆推證成
——基于形式邏輯的考察

俞漢群

（浙江大學 哲學系，浙江 杭州 310028）

荀子“人之性惡”的逆推證成
——基于形式邏輯的考察

俞漢群

（浙江大學 哲學系，浙江 杭州 310028）

在先秦諸子中，荀子是一位相當注重邏輯分析的思想家，這種“邏輯之心靈”同樣貫穿于他的性惡理論中。若按照形式邏輯的三大基本要素，即概念、判斷與推理，利用“執(zhí)果索因”的方法對荀子的性惡理論進行重新考察?？梢园l(fā)現(xiàn)，荀子在證成“人之性惡”這一問題上并不存在如一般學者所認為的矛盾重重。

荀子；性惡；偽；心

對于荀子“性惡”思想的研究，不外乎兩個方面。其一，荀子所說的“人之性惡”是如何證成的；其二，在“人之性惡”的基礎上，“化性起偽”又如何可能。由此衍生的問題有，孟、荀所論之“性”有何差異及“善何以可能”等等。不可否認，當今學界在這類問題的探討中已經達成部分共識，但就其中某些核心問題尚存歧見，如對荀子所謂“性”、“偽”概念之具體闡釋等。曷以這些問題歷來無有善解？究竟是荀子理論本身的偏頗還是我們在理解中存在偏誤？

如所周知，在先秦諸子中，荀子是一位相當注重邏輯分析的思想家，這種“邏輯之心靈”（牟宗三語）同樣貫穿于他的性惡理論中。依前文所言，對荀子性惡思想所集中探討的兩個問題實際上構成了荀子性惡理論的兩重邏輯結構，即是由概念、判斷和推理所構成的形式邏輯結構，以及從“人之性惡”到“化性起偽”再到“涂之人可以為禹”的內在邏輯理路。本文將著重討論前者，按照形式邏輯的三大基本要素，即概念、判斷與推理，重新考察荀子的性惡理論，對于后者將另作他論。

一、“性偽之分”——概念詮析

（一）“性”之概念

在《荀子》一書中，論及“性”之概念的主要有《性惡》《正名》《禮論》《儒效》諸篇。根據(jù)學者的統(tǒng)計，王先謙本《荀子》全書32篇，“性”字共計出現(xiàn)113次，光《性惡》一篇“性”字就出現(xiàn)了74處，可見荀子對于“性”是作為一個嚴肅議題加以討論的。對于“性”的指向，荀子認定的是人性無疑，如全書中“人之性”17處，“人之本性”1處，“人之性善”3處，“人之性惡”16處，“情性”16處，“天性”2處等，均可佐證。在百余處的“性”字當中，“性惡”一語20處，足見欲討論《荀子》書中人性的思想，《性惡》是不可或缺的文獻。［1］57-92其中，學者多依從以下文句著重分析荀子所論“性”之定義。

性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。（《正名》）［2］428

性者，本始材樸也。（《禮論》）［2］366

性也者，吾所不能為也。（《儒效》）［2］143

凡性者，天之就也，不可學，不可事?！豢蓪W、不可事而在人者謂之性。（《性惡》）［2］435-436

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。（《正名》）［2］412

今之論者的共識在于，荀子所論之“性”乃指天生本具的，是無法依靠學習來作為的，這其中至少包含兩層蘊義。如徐復觀先生即指出，第一蘊義的“性”是指求生的根據(jù)，或是官能的能力，如目能見，耳能聽，口能食，均是“不可學”、“不可事”、“生之所以然”的；第二蘊義的“性”是指由官能所發(fā)生的欲望，如饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休等，均是“不事而自然”的。徐復觀先生還強調，荀子并不著重在“生之所以然”的層次上論“性”，這一層次的“性”在荀子的性論中沒有地位，荀子主要是就在經驗中能夠直接把握到的第二蘊義的欲望來論“性”［3］203-205。依照荀子的解釋，欲是情之所應，而情是性之本質，故性、情、欲三者是一而三，三而一的關系。因此，徐復觀先生認為荀子性論的特色，正在于以欲為性。

荀子所論之“性”與孟子所言之“性”實非同一層涵義，此當定論，不必贅言。但就其中荀子所論之“性”是否如有些學者所說完全是“動物性之自然生命”［4］223，則頗有爭議。如唐端正先生就明確指出：“許多人認為荀子只從動物性去了解人性，這實在是個非常嚴重的錯誤?！保?］173荀子當然承認人有動物性，但是荀子除了說“人生而有欲”（《禮論》）等一些同于動物的特性外，還說“人生而有知”（《解蔽》）?！缎詯骸菲?，荀子又言：“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具?！薄稑s辱》篇亦云：“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也?！泵骱醮?，則知荀子除了承認人的自然情欲是性外，還認為人之“心知材能”也是“性”。

唐端正先生的說法是否當然？則不能不戒慎相待，試以理析之。首先，若依從學界之一般觀點，即荀子所言之“性”含有“能力”與“欲望”二義，則“知”“能”必屬于“能力”范疇，當是“性”無疑。復次，《非相》篇中，荀子明確提出“人之所以為人者，何已①楊倞注曰：“已與以同。問何以謂之人而貴于禽獸也?！币娡跸戎t：《荀子集解》，第78頁。也？曰：以其有辨也?！薄叭酥詾槿苏?，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！薄稑s辱》篇中又對“辨”的具體內容作出概括說明：“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！痹俅?，荀子認為人能辨，而禽獸不能辨。其云：“今夫狌狌形笑，亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾?！雹跅顐娮⒃唬骸扒莴F無辨，故賤而食之?！币娡跸戎t：《荀子集解》，第79頁。最后，《解蔽》篇云，“人生而有知”，“心生而有知”及“凡以知，人之性也”。由此足見，“知”、“能”定當為“性”，且荀子所論人之異于禽獸者正在于人能“辨”，同時又是生而所以然、無待而然的，固當為“性”無疑。尚需補充的是，人生而有知，是心之知能作用，乃人之所生而具者，是為人性無疑?！督獗巍菲杏衷啤靶哪苤馈保酥挟旐毭鞅妗澳苤迸c“知道之知”的不同。從荀子本意來講，“能知之知”為“性”，而“知道之知”則是“偽”非“性”，此乃一般學者所不能察。［6］174

（二）“偽”之概念

在《荀子》一書中，論及偽之概念的主要有《禮論》《正名》諸篇。如：①②

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也。（《禮論》）［2］366

性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉、能習焉而后成謂之偽。（《正名》）［2］412

近來學界對于荀子所論“偽”之概念的辨析，可以說已經取得了突破性的進步。其中，引起學者的共鳴之處在于，荀子所謂之“偽”實亦含有兩層蘊義，一是指“心”的“慮”和“能”的“動”；二是指“慮”的積累和“能”的熟習，并且這兩者要有所“成”才能稱之為“偽”。路德斌先生指出，在以往的研究中，學者多將荀子所謂之“偽”理解成一種缺乏內在根據(jù)的純粹外在的行為或過程，而實質上，“偽”還是指一種能力，“一種根植于人自身且以‘義’、‘辨’為基礎并趨向于‘善’的能力”［7］39-40。因此，他認為一般人所以為荀子“性由內發(fā)，偽本外生”的主張是錯誤的。但是，他將荀子所謂之“偽”看做是孟子所謂之“性”的觀點遭到了馮耀明先生的反對。馮耀明先生根據(jù)潛能（potentiality / potential capacity）與實能（ability）的不同，進而分析認為孟子以四端之心界定人之本性，乃是指一種道德自覺的能力，是一種有待擴充的實能；而荀子所謂之“偽”僅僅是一種向善的能力，是一種思慮性的潛能。故兩者只可說是類似，卻絕非同一。依馮耀明先生之見，“能力義”的“偽”不只是人的一種內在之能，而且也是一種人所生而有之性。但這一觀點隨即又遭到鄧小虎先生的反對，鄧小虎先生認為，如果荀子所謂的“偽”具有能力義，那么也是必須通過“事”或“行為”后所展現(xiàn)出來的能力，它是一種“目的性的行為”③詳細討論請進一步參閱馮耀明：《荀子人性論新詮》，《臺灣政治大學哲學學報》，2005年7月，第169-230頁。。故絕不可能如馮耀明先生所說，“偽”在第一蘊義上是表示“能力義”的“性”。

執(zhí)此觀之，欲要理解荀子“性偽之分”的確切涵義，我們尚需借助形而上學的分析方法。倘若荀子所謂之“偽”的確含有“能力義”，那么正如鄧小虎先生所反駁的，這種能力必須是接物后能夠展現(xiàn)出來的能力，這種能力必須是在經驗的層面上可以把握的，并且可以通過后天的學習培養(yǎng)使之削弱或增強。這種能力絕不等同于荀子所論之“性”的第一蘊義。這一細微之處，不能不辨。譬如，我們都有發(fā)音（voice）的能力，且可以通過反復的聽說練習，學成語言（language）表達的本領，但對于發(fā)音的能力本身并無任何作為，無論說漢語或英語，無論口齒伶俐或吱吱唔唔都是發(fā)音的能力。發(fā)音的能力是與生俱來的，是超驗的，在荀子即屬“性”；而學成語言表達則是后天人為的，是經驗的，在荀子即屬“偽”。因此，在荀子性惡理論當中，“性偽之分”的關鍵不僅在于 “天之就”，而更在于“學而能”。

二、“善惡之分”——判斷說明

既明荀子所謂“性”、“偽”之概念，那么荀子又是如何判斷說明人性的呢？在《性惡》篇中，荀子這樣說道：

今人之性，生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲，有好聲色焉。［2］434

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。［2］436

今人之性，固無禮義。［2］439

顯而易見，荀子反復強調“今人之性”，正是說明他乃是從現(xiàn)實之經驗生活出發(fā)，是有“辨合符驗”的。然而荀子又是依何憑據(jù)能從“今人之性”推知普遍人性呢？這自然離不開其“古今一也”的基本主張。《非相》篇云：“以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也?！保?］82依荀子，歷史理則當具有不變性、一致性與連續(xù)性①涉及“古今一也”的主張散見于《荀子》諸篇，如《強國》《議兵》《君子》等等。，故荀子通過經驗歸納“今人之性”所具有的“好利疾惡”、“好聲色”等自然傾向，即可推知亙古至今普天之下的人性實況。那么，荀子是否認為這些“好利疾惡”、“好聲色”等自然傾向為惡呢？在回答這個問題之前，須知荀子所謂“善”、“惡”的判斷標準是什么。荀子在《性惡》篇中明確說道：

凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。［2］439

由此可見，荀子所論之善惡概念非同于孟子所說的善惡概念，這也是大多數(shù)學者的基本共識。要言之，荀子所論之“善惡”概念已然突破了傳統(tǒng)道德倫理上的善惡范疇，他不像孟子那樣著眼于個人內在的道德修養(yǎng)，即其所論之“善惡”已不再直指主體維度的德性品質。更確切地說，其所謂之“善惡”概念乃是就客觀事實而論，僅是對其所論“正理平治”與“偏險悖亂”的兩種狀態(tài)的語言描述（或事實規(guī)定）。①②對于主觀道德價值判斷與客觀事實陳述之間的關系，唐端正先生有詳細論述。見唐端正：《先秦諸子論叢》，臺北：東大圖書公司，1985年，第178頁。據(jù)此，我們可認為荀子的倫理思想具有相當濃厚的后效論（consequentialism）色彩。

然而，從“今人之性”的內容說明與“善惡之分”的判斷標準來看，我們是否能就“好利疾惡”、“好聲色”的自然傾向而直接得出“人之性惡”呢？如套用荀子的概念設定，我們是否能說“人之性偏險悖亂”？顯然不能。因為我們沒有充足的理由認為“好利疾惡”、“好聲色”的自然傾向必然會導致偏險悖亂的狀態(tài)發(fā)生，也即荀子所說的“惡”。那么荀子又是如何推理證明的呢？

三、“性惡善偽”——逆推論證

荀子在《性惡》篇中這樣說道：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。［2］434-435

顯而易見，荀子的推理是在“從人之性”與“順人之情”的輔助條件下進行的，因此可以說這是一個假言命題。亦不難發(fā)現(xiàn)，荀子所論“人之性惡”乃是在社會本體論的視域下得出的，因為爭奪、殘賊、淫亂等現(xiàn)象絕不可能發(fā)生在同一主體（單個的人）的身上。根據(jù)前文所述荀子關于“善惡之分”的概念規(guī)定，我們雖不可將“人之性惡”直接說成“人之性偏險悖亂”，但我們絕對可以承認“（順）人之性（則）偏險悖亂”這一客觀事實。以往有些學者認為，荀子此處的推理不能成立。因為自然欲望不加控制地發(fā)展所帶來的后果不等于自然欲望本身；后果之惡不能同于自然欲望之惡；更不能用后果之惡來證明自然欲望之惡。如周熾成教授作如下推理：A（由于不加控制地發(fā)展）引起了B，B是惡的，因此，A是惡的。他認為這一推理的結論“A是惡的”并沒有必然性，而最多只具有或然性。［8］9周教授之推理未免過于形式化、簡易化，其忽略了荀子理論中“性”與“偽”的各自兩層涵義所構成的一種階層關系，因而顯然有進一步商榷的余地。實際上，荀子此處的推理乃是完全可以自洽的，學者們在此處之所以認為荀子在推理論證上存在若干矛盾，正是犯了荀子所要撻伐的“不知性偽之分”的謬誤。

依荀子，“生而有好利”屬“性”，但“順是而為”已然屬“偽”，故“爭奪生而辭讓亡”、“殘賊生而忠信亡”、“淫亂生而禮義文理亡”皆是“偽”之所積的后果。換言之，荀子所認為“從人之性”、“順人之情”而導致的“惡”，實是“偽”惡。何以說“順是而為”已然屬“偽”呢？荀子又是如何由“偽”惡來論證“性”惡的呢？這是學界歷來忽視或始終未能明析之處，試以理闡之。

一般而論，當今學界對于荀子性惡思想研究的一個重要轉向即在于不以“人性本惡”的觀點來詮釋荀子的“人之性惡”。例如，佐藤將之先生就指出，最近20年來，只以“性惡論”來貶值荀子思想的論述大幅減少，他曾著重分析了臺灣學者蔡錦昌、王慶光、劉又銘的相關文章，認為這三者均肯定荀子性惡思想的正面意義，并承認荀子的思想中蘊含了一種“弱性善觀”或是“有限的、低階的性善觀”。［9］87但這種觀點是否為荀子本來的意思，則有進一步商榷的余地。審如是，在前文對荀子所謂“性”之概念做詮疏時，已經提及荀子所謂心知之能亦當為“性”無疑。而荀子正是在“心”的意義上證成了“人之性惡”，這正是荀子性惡思想的奧妙所在。

荀子于《解蔽》篇中說道：“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞?！笨梢?，前文所述之各種“無待而然”的天生本具之能力如“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”等，皆是心之作用。心不使，則性不能彰；而心之能使，又是性之妙用。明乎此，則知荀子所謂“今人之性，生而有好利焉”即是說此心生來就有“好利”之蔽，正如荀子在《解蔽》中所說：“欲（偏好）為蔽，惡（憎惡）為蔽……此心術之公患也?！睆腿畿髯铀裕骸敖袢酥裕x其樸，離其資，必失而喪之。”（《性惡》），即是說人生來就不可避免地需要接觸外物，而此心生來就能對外物產生可學而且可事的第一蘊義的“偽”，并“順是”（通過不斷地積習）而成第二蘊義的“偽”。因此，從“必失而喪之”的“性”上來直接把握荀子的性惡是比較繁難的，故而我們可以采用逆推法輔以證明：首先，慮積能習之“偽”（即第二蘊義的“偽”）為惡，則積慮之前的“心慮而能為之動”之“偽”（即第一蘊義的“偽”）為惡；其次，因“情然而心為之擇謂之慮”，故而心之擇為惡；而心擇是因情然，故心擇為惡，此情即惡；最后，根據(jù)荀子所說“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”，情惡故性惡。因此，解決荀子性惡論難題的奧秘便在于：應以“心擇為惡”來證成“人之性惡”。然而此處只就“心”的某一方面言，需要注意的是，我們絕不可以將荀子任何時候所說的善惡都用其“后果義”的定義來解釋。譬如“人之性惡”，我們絕不能認為荀子所謂的“人之性”本身即是以“惡”來命名的一種偏險悖亂的社會狀態(tài)。這里的“惡”，只能看成是表意道德價值判斷（如善、惡）或是客觀事實陳述（如美、惡）的用詞。如韓德民先生就認為，就《荀子》全書看，荀子所謂善惡，在不同語境中所指稱的對象有所不同?！皭骸庇袝r所指為粗糙不精，而“善”相應地也就指美善文華的意思，如在“性”是未經加工改造的原始素材的意義上稱其為“惡”，這就并無倫理學的意義。但更多情況下，善惡確乎是一對倫理學的范疇，如在“性”不包含、也不產生禮義法度，甚或還與禮義法度相沖突的意義上稱其為“惡”。［10］275-276

在人之性惡的基礎上，荀子自然將一切道德之善歸之于“偽”。但“偽”是不是都是善的呢？是不然。據(jù)此，我們來回應前文所遺留下來的問題，即何以說“順是而為”已屬“偽”？依荀子，“目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”（《王霸》）乃人情之所不能免，亦是不事而自然的，然而一旦耽染于此，不知節(jié)制，放浪形骸而不知檢束，并執(zhí)此而甘為心慮所擇，豈非荀子所謂之“偽”？明乎此，則知荀子所說“順是而為”必是就“心之所擇如此”而云，即心自奪于此。如利害在前，好利惡害乃人之性也，一旦沉迷于利中而不知返本，忘我所以而甘為利往。很顯然，這已經是經過權衡而后得之，因而是可學可事的。職是之故，我們說在荀子所論“人之性惡”的語境當中，“順是而為”已然屬“偽”了。

四、結語

那么，荀子是主張“性本惡論”，還是主張“性無善無惡論”？若認為荀子原義為性本無善惡，惡是順性而為之結果，反以結果之惡證明性惡，似乎存在著邏輯上的跳躍，或者說是矛盾。如劉學智先生即認為，荀子邏輯的混亂在于他把人因后天“順是”而導致的“惡”，說成了先天本有的“性”。這是其理論難以自圓其說的地方。［11］68然而按照前文逆推法的證明可知，這種邏輯跳躍的說法的確具有很大的欺騙性，而同時亦是對荀子性惡思想的一大誤解。因在經驗中“性”之事實確實難以把握，而論者之所以如此以為，一方面是忽視了“順是而為已然屬偽”的內在邏輯理路；二是過于執(zhí)著在荀子對于善惡之事實規(guī)定的“結果義”上，用荀子的話說，是蔽于“終”而不知“始”，只看到結果而看不到開端。除此之外，要理解荀子性惡的重點之處還在于“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”在荀子看來是否為惡。依照一般的道德語境，好利疾惡、趨利避害通常被看做是人之常情，在荀子亦然，且荀子將此視為天生本具的“性”。廖名春先生卻認為，“好”和“疾”，都是有待于學、有待于習的，并不是人的自然本能之所有。荀子將這些人的社會屬性歸之于人的自然本能，蔽于惡與人的生理機制有聯(lián)系的一面，因而得出了性惡的結論［12］442，這顯然是值得商榷的。客觀地說，這其實只是廖先生個人之觀點，而非荀子原義，依荀子之見，“好利疾惡”乃是生而即有的，類似于神經科學上的條件反射，并不需要后天的學習獲得。在荀子看來，之所以會有這樣的“性”，乃在于心之蔽，相對于“大清明心”的善，則“有蔽之心”自然可以說成惡。因此，我們完全可以認為，荀子是性本惡論者。當然，如果將“性本惡”作為一個道德價值判斷的命題，那么這不應是一個全稱判斷，而是一個特稱判斷。

綜上所述，若運用基于形式邏輯的逆推論證法，即從概念、判斷與推理三個基本要素來考察荀子性惡思想的證明，可以發(fā)現(xiàn)，荀子對“人之性惡”的論證乃是完全自洽的，并沒有任何矛盾之處。由此還可看出，荀子所論之“性”當具有實踐之性格，在他看來，積習而成之結果與心慮能擇之思維乃是緊密關聯(lián)的。明乎此，我們的確可以說荀子的倫理學是“綜合了后果論的道義論”［13］31。

［1］劉振維. 荀子“性惡”說芻議［J］. 東華人文學報，2004（7）.

［2］ ［清］王先謙. 荀子集釋［M］. 沈嘯寰，王星賢點校. 北京：中華書局，1988.

［3］徐復觀. 中國人性論史（先秦篇）［M］. 上海：上海三聯(lián)書店，2001.

［4］牟宗三. 名家與荀子［M］. 臺北：臺灣學生書局，1979.

［5］唐端正. 先秦諸子論叢［M］. 臺北：東大圖書公司，1985.

［6］翁惠美. 荀子論人研究［M］. 臺北：正中書局，1987.

［7］路德斌. 荀子人性論之形上學義蘊——荀、孟人性論關系之我見［J］. 中國哲學史，2003（4）.

［8］周熾成. 荀韓人性論與社會歷史哲學［M］. 廣州：中山大學出版社，2009.

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［12］廖名春. 荀子人性論的再考察［M］//中國學術史新證. 成都：四川大學出版社，2005.

［13］王楷. 天然與修為——荀子道德哲學的精神［M］. 北京：北京大學出版社，2011.

（責任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

The Reverse Proof of Xunzi’s Theory of “Human Nature is Evil”—— Based on the study of formal logic

YU Han-qun
（Department of Philosophy， Zhejiang University， Hangzhou 310028， China）

In the Pre-Qin scholars， Xunzi is a thinker who quite pays attention to logic analysis， this personality also throughout his theory of “human nature is evil”. If according to the three basic elements of formal logic， namely concept， judgment and reasoning， and using the method of reverse reasoning. It can be found that there is no contradiction about Xunzi’s theoretical proof as many scholars thought.

Xunzi；xing’e；conscious exertion；heart-mind

B222.6

A

1673-2030（2016）01-0037-05

2015-04-05

俞漢群（1988—），男，江蘇鹽城人，浙江大學哲學系博士研究生。