《中國(guó)孟子學(xué)史》韓文版序

黃 俊 杰

(臺(tái)灣大學(xué) 人文社會(huì)高等研究院，臺(tái)灣 臺(tái)北 10617)

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《中國(guó)孟子學(xué)史》韓文版序

黃 俊 杰

(臺(tái)灣大學(xué) 人文社會(huì)高等研究院，臺(tái)灣 臺(tái)北 10617)

這部書原是拙著《孟學(xué)思想史論》(臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所，1997年)的第2卷，承蒙成均館大學(xué)研究教授咸泳大博士的善意譯為韓文，得以向廣大的韓國(guó)學(xué)界朋友請(qǐng)教，我要首先向咸教授敬致謝意。因?yàn)楸緯鴥?nèi)容聚焦在歷代中國(guó)思想家對(duì)孟子學(xué)的解釋，所以韓文版訂名為《中國(guó)孟子學(xué)史》。我樂于在出版前夕，就韓國(guó)孟子學(xué)研究的新課題略申管見，以就教于本書讀友。

韓國(guó)孟子學(xué)研究的第一個(gè)新課題是朝鮮時(shí)代(1392—1910)儒者對(duì)孟子政治思想的詮釋。這項(xiàng)研究課題可以從東亞歷史脈絡(luò)來看。在東亞各國(guó)歷史發(fā)展過程中，儒家經(jīng)典中的知識(shí)與政治權(quán)力之間有著極其復(fù)雜而互相滲透的互動(dòng)關(guān)系。我曾回顧19世紀(jì)中葉以前中國(guó)與朝鮮歷史中，知識(shí)與政治權(quán)力之關(guān)系，指出兩者之間具有兩種關(guān)系。第一，儒家“知識(shí)”與中韓兩國(guó)政治權(quán)力既互相依賴而又互相滲透；但知識(shí)與政治權(quán)力畢竟性質(zhì)不同，在帝國(guó)體制之下，皇權(quán)是至高而終極的權(quán)力，而儒臣的權(quán)力則是衍生性的權(quán)力，而知識(shí)與政治權(quán)力也各有其不同的“運(yùn)作邏輯”(modus operandi)，所以儒家知識(shí)分子與掌握權(quán)力的帝王之間，有其永恒的緊張性。在19世紀(jì)中葉以前，中國(guó)與朝鮮都是大一統(tǒng)的政治體制。大一統(tǒng)帝國(guó)需要儒家價(jià)值系統(tǒng)作為帝國(guó)的意識(shí)型態(tài)基礎(chǔ)，以有效運(yùn)用各種人力及物力資源；為謀帝國(guó)的長(zhǎng)治久安，中韓兩國(guó)帝王亦須不斷吸納儒家知識(shí)分子進(jìn)入體制中，成為政治權(quán)力的執(zhí)行者。所以儒家的知識(shí)與政治權(quán)力之間，又有其不可分割性。第二，近代以前中國(guó)與朝鮮歷史上的知識(shí)與政治權(quán)力之所以既不可分割而又互為緊張，最重要的原因在于儒學(xué)經(jīng)典之特質(zhì)。古典儒家提出“內(nèi)圣外王”作為最高的人生理想，認(rèn)為個(gè)人內(nèi)在道德的修為與外在事功的完成是不可分割的。換言之，內(nèi)在道德的修養(yǎng)不僅是個(gè)人內(nèi)在思想的玄思而已，它必須進(jìn)一步落實(shí)在客觀的外在環(huán)境之中。在“內(nèi)圣外王”理念下，東亞儒家文化圈中一直潛藏著巨大的將儒家知識(shí)落實(shí)在政治現(xiàn)實(shí)上的動(dòng)力。儒學(xué)知識(shí)系統(tǒng)的強(qiáng)烈實(shí)踐取向，使儒學(xué)經(jīng)典在近代以前的中韓兩國(guó)歷史上必然與權(quán)力結(jié)構(gòu)發(fā)生深刻的關(guān)系。*Chun-Chieh Huang，“On the Interaction between Confucian Knowledge and Political Power in Traditional China and Korea: A Historical Overview,” Taiwan Journal of East Asian Studies，vol 8，No.1，June 2011，pp.1-20.

以上所說的儒家知識(shí)與政治權(quán)力之間的兩種關(guān)系，在《孟子》這部儒家經(jīng)典的解釋史中，以最鮮明的方式呈現(xiàn)。這主要是由于孟子政治思想以“王道”為其核心價(jià)值，孟子痛感戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“霸道”政治殺人無(wú)數(shù)，起而游說各國(guó)國(guó)君施行“王道”政治，成為“大有為之君”，一統(tǒng)天下。孟子鼓勵(lì)他的時(shí)代的國(guó)君以“不忍人之心”行“不忍人之政”。孟子堅(jiān)信：每個(gè)人生下來就具有惻隱、羞惡、辭讓、是非四種“心”，他稱之為四種“善端”。孟子說，包括國(guó)君在內(nèi)每一個(gè)人只要善自保存并加以“擴(kuò)充”(用孟子的話)每個(gè)人與生俱來的“善端”或“良知”，就可以興發(fā)“不忍人之心”，國(guó)君只要將這種“不忍人之心”加以“推恩”，加以“擴(kuò)充”，就可以落實(shí)“不忍人之政”，也就是孟子理想中的“仁政”。正如本書第4章所指出的，孟子政治思想包括三項(xiàng)重要主張：一、政治權(quán)力的運(yùn)作以人民的意志為其依歸；二、權(quán)力合法化之基礎(chǔ)在于統(tǒng)治者在道德上之成就；三、權(quán)力施行的目的在于保障每個(gè)人的福祉。這三項(xiàng)主張共同構(gòu)成孟子“王道政治”的論述。

孟子“王道政治”的理想，對(duì)近代以前中、韓、日各國(guó)的統(tǒng)治者，都形成很大的壓力，中國(guó)明代開國(guó)國(guó)君朱元璋(在位于1368—1398)讀《孟子》至“草芥寇讎”之語(yǔ)而大怒，于洪武三年(1370)黜孟子祠，并于洪武二十七年(1394)命人刪削《孟子》原典。德川時(shí)代講官為日本皇太子講《孟子》，亦以民本政治思想為禁忌。日本儒者批判撻伐不遺余力，指孟子為“亂圣人之道”，*高松芳孫：《正學(xué)指要》，《日本儒林叢書》第11冊(cè)，東京：鳳出版，1978年，第37—38頁(yè)為“仁義之賊，……圣人之大罪人”，*高松芳孫：《正學(xué)指要》，第46頁(yè)。兩千年來東亞儒者正面詮釋或反面批駁孟子的論著，在君主專制體制下的帝制中國(guó)或德川日本或朝鮮時(shí)代朝鮮的歷史情境中，使《孟子》這部經(jīng)典成為為苦難人民伸張正義的福音書，而不是象牙塔里的高文典冊(cè)。

《孟子》這部書所揭示的政治思想，不僅在中國(guó)與日本激起讀者的驚恐，朝鮮儒者申教善(淔泉，1786—1858，正祖10年—哲宗9年)讀《孟子》時(shí)，也提出類似的問題：

問：齊宣王之以湯放桀、武王伐紂謂臣弒其君者，其非歟？孟子以聞?wù)D一夫紂為對(duì)，得無(wú)過歟？紂雖殘賊，曾為萬(wàn)乘之主，則謂之一夫而加誅焉，得無(wú)迫切歟？*申教善：《讀孟庭訓(xùn)》，《韓國(guó)經(jīng)學(xué)資料集成》第45冊(cè)，漢城：成均館大學(xué)大東文化研究院，1988年，第62—63頁(yè)。

申教善生于政治權(quán)力一元化的時(shí)代，不能理解生于政治權(quán)力多元時(shí)代的孟子的政治言論。因此之故，后世的經(jīng)典解讀者就賦古典以新義，企圖愈合他們與經(jīng)典的距離，例如申教善就將孟子思想別創(chuàng)新解，以響應(yīng)他自己的設(shè)問。*申教善：《讀孟庭訓(xùn)》，第63—64頁(yè)包括申教善在內(nèi)的東亞儒者解讀《孟子》時(shí)，所提出的各種如同?？?Michel Foucault，1926-1984)所謂的“話語(yǔ)形構(gòu)”(discursive formation)，深深地被權(quán)力所滲透，而且互相進(jìn)行內(nèi)部的權(quán)力斗爭(zhēng)(Michel Foucault，ArchaeologyofKnowledge，London and New York: Routledge，2002)?！睹献印芬粫跂|亞不僅在各國(guó)權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中被解讀，而且不同的《孟子》解讀者之間，也互相進(jìn)行激烈的論爭(zhēng)。

朝鮮時(shí)代儒學(xué)取得近乎國(guó)教之地位，對(duì)朝鮮政治與社會(huì)影響深遠(yuǎn)。*Martina Deuchler，The Confucian Transformation of Korea: A Study of Society and Ideology，Cambridge，Mass.and London: Council on East Asian Studies，Harvard University，1992.朝鮮孟子學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，從16世紀(jì)李滉(退溪，1501—1570，燕山君7年—宣祖4年)的《孟子釋義》開始，釋孟闡孟的論著風(fēng)起云涌，雖然朱子學(xué)是主流思想，例如樸光一(遜齋，1655—1723，孝宗6年—景宗3年)對(duì)孟子“浩然之氣”說的解釋完全籠罩在朱子學(xué)之下。但是，也有不遵朱注的李瀷(星湖，1681—1763，肅宗7年—英祖39年)，甚至也有鄭齊斗(霞谷，1649—1736，仁祖27年—英祖12年)釋孟所顯示的陽(yáng)明學(xué)立場(chǎng)。具有朝鮮文化特色的“人性物性異同論”等問題，也融入孟子學(xué)解釋之中。從東亞比較思想史的視野觀之，朝鮮孟子學(xué)的發(fā)展可以視為朝鮮思想主體性的形成與發(fā)展的表現(xiàn)，值得我們深入探討，發(fā)掘其學(xué)術(shù)研究上之潛力。

關(guān)于朝鮮儒者對(duì)孟子政治思想的詮釋研究，我們可以聚焦在孟子學(xué)的核心概念“仁政”之上。在孟子政治思想中，“仁心”與“仁政”如車之兩輪，鳥之兩翼，缺一不可；孟子以“不忍人之心”向外“推恩”，落實(shí)而成就“不忍人之政”。但是，孟子的“仁政”理想在兩千年來中、韓、日等國(guó)的儒者或儒臣的詮釋中，多屬于蕭公權(quán)(1897—1981)先生所說的“政術(shù)”，較少屬于“政理”之范圍，*蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》下，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1982年，第946頁(yè)。也就是牟宗三(1909—1995)先生所謂“治道”遠(yuǎn)大于“政道”，*牟宗三：《政道與治道》，臺(tái)北：廣文書局，1961年，第1，48，52頁(yè)。朝鮮儒者對(duì)孟子“仁政”說的論述更是如此。舉例言之，16世紀(jì)的李彥迪(晦齋，1491—1553，成宗22年—明宗8年)所撰《進(jìn)修八規(guī)》的第六條就是“行仁政”，但是我們進(jìn)一步看李彥迪對(duì)“仁政”的解釋，他說：

自古人君欲施仁政而害于仁者，有二：刑罰煩，則怨痛多，而害于仁矣；賦斂重，則民竭其膏血，而害于仁矣。故孟子以省刑罰、薄稅斂，為施仁政之本。蓋不能如是，雖有仁心仁聞，而民不被其澤矣。*李彥迪：《疏·進(jìn)修八規(guī)》，《晦齋先生文集》第1冊(cè)，卷8，收入韓國(guó)文集編纂委員會(huì)編：《韓國(guó)歷代文集叢書》第638冊(cè)，漢城：景仁文化社，1999年，第427頁(yè)。

李彥迪對(duì)孟子的“仁政”之解釋，完全落實(shí)在具體的政治措施。18世紀(jì)的丁若鏞(茶山，1762—1836，英祖38年—憲宗2年)更以井田制度作為“仁政”之確解，丁茶山說：

臣謹(jǐn)案：孟子每以井田為仁政。仁政者，井田也。孟子謂：“雖堯舜，不行井田，則無(wú)以治天下”。此圣門相傳知要之言也。井田，如規(guī)矩焉，如律呂焉，以譬黃鐘。非臣之言，乃孟子之言也。*丁若鏞：《地官修制田制九》，《經(jīng)世遺表》卷7，收入茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《(?？薄?biāo)點(diǎn))定本與猶堂全書》第25冊(cè)，首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)，2012年，第126頁(yè)。

李彥迪與丁茶山都將孟子的“仁政”解釋為行政措施，固然與他們浸潤(rùn)在朝鮮時(shí)代“實(shí)學(xué)”思想氛圍有關(guān)。但是，更重要的是，他們的權(quán)力是被擁有“終極的權(quán)力”的國(guó)王所授予的“衍生的權(quán)力”，他們不能像孟子一樣地挑戰(zhàn)統(tǒng)治者的政權(quán)之合法性(legitimation)之問題。這個(gè)問題值得進(jìn)一步深入研究。

以上所說孟子政治思想的核心概念“仁政”這個(gè)研究課題，涉及很多衍生性的問題，在中國(guó)思想史上較為重要的有王霸之辨問題、尊周或不尊周問題、君臣關(guān)系問題等，我在本書第4章已有詳細(xì)分析。朝鮮儒者金昌協(xié)(農(nóng)巖，1651—1708，孝宗2年—肅宗34年)門人魚有鳳(杞園，1672—1744，顯宗13年—英祖20年)撰有《孟子不尊周論》，*杞園：《孟子不尊周論》，民族文化推進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》184集，《杞園集》卷22，漢城：民族文化推進(jìn)會(huì)，1997年，第251a—252b頁(yè)。洪泰猷(1672—1715，顯宗13年—肅宗41年)也撰《孟子不尊周論》，*洪泰猷：《孟子不尊周論》，《韓國(guó)文集叢刊》187集，《耐齋集》卷5，第81d—83a頁(yè)。對(duì)孟子鼓吹諸侯行王道而不尊周王有所辯論。此外，如管仲論或湯武革命論這一類從孟子“仁政”說所衍生的相關(guān)問題在朝鮮時(shí)代的發(fā)展，也是朝鮮孟學(xué)研究中可以推展的研究議題。

朝鮮孟子學(xué)研究的第二項(xiàng)課題是孟子的性善論。孟子道性善，言必稱堯舜，主張人生而具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，謂之“四端之心”。孟子心學(xué)在中國(guó)思想史中從朱熹(晦庵，1130—1200)、王守仁(陽(yáng)明，1472—1529)、黃宗羲(梨洲，1610—1695)、戴震(東原，1724—1777)、到康有為(長(zhǎng)素，1858—1924)，到20世紀(jì)中國(guó)新儒家學(xué)者唐君毅(1909—1978)、徐復(fù)觀(1904—1982)、牟宗三，均提出理趣互異的新詮釋。我在本書第5、6、7、8、9、10各章已有所討論。孟子性善論在朝鮮時(shí)代也歷經(jīng)新的詮釋。朝鮮儒者取孟子的“四端”與《禮記》的“七情”之說，而對(duì)所謂“四端七情”展開辯論，李滉(退溪，1501—1570)、李珥(栗谷，1536—1584)、丁時(shí)翰(愚潭，1625—1707)、李玄逸(葛庵，1627—1704)、鄭齊斗(霞谷，1649—1736)、李柬(巍巖，1677—1727)、韓元震(南塘，1682—1751)、李瀷(號(hào)星湖，1681—1763)、丁若鏞(茶山，1762—1836)與李恒老(華西，1792—1868)等人均撰文詳加析論。李明輝教授所撰《四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》(臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2005年)一書，對(duì)朝鮮儒者的“四七之辨”有非常詳細(xì)的探討，是這一項(xiàng)議題極為重要的研究論著。

總之，孟子學(xué)內(nèi)外交輝，“仁心”與“仁政”融貫為一，但自從大一統(tǒng)帝國(guó)從東亞歷史的地平線升起之后，孟子的思想世界就成為近兩千年來東亞各國(guó)知識(shí)分子心中“永恒的鄉(xiāng)愁”。東亞知識(shí)分子就像生于山澗而成長(zhǎng)于海洋的鮭魚，在長(zhǎng)大之后奮其全幅生命力游回它們?cè)墓枢l(xiāng)?！睹献印愤@部經(jīng)典，兩千年來一直召喚著東亞各國(guó)的儒者，使他們心向往之，起而與孟子對(duì)話。我謹(jǐn)以虔敬至誠(chéng)之心，敬獻(xiàn)此書于韓國(guó)讀友面前。如果此書韓文本的出版，能為未來東亞孟子學(xué)以及朝鮮孟子學(xué)研究的推進(jìn)，貢其一得之愚，則幸甚焉。

(責(zé)任編輯：董灝智)

2016-05-30

黃俊杰(1946-)，男，臺(tái)灣高雄縣人，臺(tái)灣大學(xué)講座教授；臺(tái)大人文社會(huì)高等研究院院長(zhǎng)；“中研院”中國(guó)文哲研究所合聘研究員。

A[文章編號(hào)] 1674-6201(2016)02-0104-03