論道德意識(shí)的起源及其存在論基礎(chǔ)
——對(duì)孟子論“以羊易?！钡涔实囊环N分析

黃凱旋

?

論道德意識(shí)的起源及其存在論基礎(chǔ)
——對(duì)孟子論“以羊易?！钡涔实囊环N分析

黃凱旋

［提 要］道德意識(shí)的起源可以區(qū)分為內(nèi)在的、外在的和超越的三個(gè)層面，其中超越層面可以分為道德宗教和存在論兩個(gè)境域。它們之間何者更為根本，不同的學(xué)者有不同的觀點(diǎn)和看法。孟子對(duì)齊宣王論“以羊易牛”的故事，為我們分析道德意識(shí)的起源及其基礎(chǔ)提供了一個(gè)極好的事例。在“以羊易?！钡牡涔手?，我們可以找到道德意識(shí)的三種起源。站在存在論的視域我們可以發(fā)現(xiàn)，道德意識(shí)在本質(zhì)上屬于一種非實(shí)體意義上的特殊存在者，它依賴于存在而存在，并奠基于存在論的境域而生成和顯現(xiàn)。通過(guò)分析我們可以找到道德意識(shí)一種更為本真的存在論起源。由此我們可以看到，孟子具有與海德格爾的存在論十分相似的哲學(xué)路線。用海德格爾的存在論解讀孟子“以羊易?！钡牡涔什⒂纱私沂镜赖乱庾R(shí)的起源及其存在論基礎(chǔ)，也許更加符合孟子的本意及其哲學(xué)的本體論意蘊(yùn)。

［關(guān)鍵詞］道德意識(shí) 以羊易牛 不忍之心 存在論

對(duì)于孟子對(duì)齊宣王論“以羊易?！钡牡涔?，不同的學(xué)者有不同的解讀方式。有的從“忍與不忍”的德性倫理觀點(diǎn)進(jìn)行引證①；有的用這個(gè)例子來(lái)說(shuō)明一個(gè)真善的行為必須出于自然本能②；有的認(rèn)為齊宣王以羊易牛的實(shí)質(zhì)，是用一個(gè)沒(méi)有生命的羊概念替換一頭有生命的動(dòng)物牛，牛羊之別代表了經(jīng)驗(yàn)和語(yǔ)言的區(qū)別③；有的則著重強(qiáng)調(diào)了“見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也”中“見(jiàn)”所蘊(yùn)含的道德本性④。筆者認(rèn)為，對(duì)這個(gè)典故的重新解讀，可以幫助我們從更多的視角理解道德意識(shí)的起源及其基礎(chǔ)。

一

筆者贊同有學(xué)者把道德意識(shí)的來(lái)源區(qū)分為內(nèi)在的、外在的和超越的三個(gè)層面，內(nèi)在層面的道德意識(shí)產(chǎn)生于個(gè)體自身的內(nèi)心本能，是一種與主體內(nèi)心良知有關(guān)的道德意識(shí)；外在層面的道德意識(shí)產(chǎn)生于主體間的約定與傳承，是一種與普遍政治法則相關(guān)的社會(huì)倫理意識(shí)；超越層面的道德意識(shí)產(chǎn)生于對(duì)宗教的道德規(guī)范的信念，是一種與外在神性有關(guān)的絕對(duì)義務(wù)意識(shí)。⑤對(duì)于第三種的超越層面的道德意識(shí)，可以進(jìn)一步區(qū)分為宗教道德意識(shí)和存在論的道德意識(shí)。⑥筆者認(rèn)為，道德意識(shí)的超越層面的第三種起源，如果道德宗教的境域存而不論，站在存在論的超越視域，它可以成為前兩種道德意識(shí)——作為內(nèi)心本能的內(nèi)在道德意識(shí)和作為社會(huì)倫理的外在道德意識(shí)的本體論基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，從存在論的視域看，道德意識(shí)的存在先于它的本能和判斷。孟子向齊宣王論“以羊易?！钡墓适拢瑸檫@一問(wèn)題的說(shuō)明提供了一個(gè)極好的范例。

《孟子·梁惠王上》記載了這樣一個(gè)典故：

齊宣王問(wèn)曰：“齊桓、晉文之事，可得聞乎？”孟子對(duì)曰：“仲尼之徒無(wú)道桓、文之事者，是以后世無(wú)傳焉，臣未之聞也。無(wú)以，則王乎？”曰：“德何如，則可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣聞之胡龁曰：王坐于堂上，有牽牛而過(guò)堂下者。王見(jiàn)之曰：‘牛何之？’對(duì)曰：‘將以釁鐘?！踉唬骸嶂∥岵蝗唐潇馋?，若無(wú)罪而就死地。’對(duì)曰：‘然則廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也？以羊易之。’不識(shí)有諸？”曰：“有之?！痹唬骸笆切淖阋酝跻印０傩战砸酝鯙閻?ài)也；臣固知王之不忍也?！蓖踉唬骸叭弧Ｕ\(chéng)有百姓者，齊國(guó)雖褊小，吾何愛(ài)一牛？即不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地，故以羊易之也?！痹唬骸巴鯚o(wú)異于百姓之以王為愛(ài)也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無(wú)罪而就死地，則牛羊何擇焉？”王笑曰：“是誠(chéng)何心哉？我非愛(ài)其財(cái)而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛(ài)也?！痹唬骸盁o(wú)傷也，是乃仁術(shù)也。見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也。君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”王說(shuō)，曰：“《詩(shī)》云：‘他人有心，予忖度之?！蜃又^也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。……”

從這個(gè)典故中，我們可以找出道德意識(shí)的三種起源：

1.內(nèi)在的道德意識(shí)，它產(chǎn)生于齊宣王見(jiàn)到“將以釁鐘”的“觳觫”的牛的“不忍”。內(nèi)在道德意識(shí)的特點(diǎn)在于它是人所固有的自然本性，是一種與生俱來(lái)的“良知”和“良能”。它的產(chǎn)生不需要經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)或思考。“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）齊宣王見(jiàn)到行將就死的渾身發(fā)抖的牛，自然而然地產(chǎn)生“不忍”的惻隱之心，令人免其死罪。這里出現(xiàn)的是一種對(duì)活生生的動(dòng)物之死的“不忍”和同情，是一種不自覺(jué)產(chǎn)生于齊宣王內(nèi)心的憐憫意識(shí)，甚至齊宣王自己都沒(méi)有意識(shí)到這種道德意識(shí)的產(chǎn)生和價(jià)值?！胺蛭夷诵兄?，反而求之，不得吾心?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┮虼耍?dāng)百姓認(rèn)為齊宣王吝嗇愛(ài)財(cái)而以小易大時(shí)，齊宣王只能苦笑而難以辯解。因?yàn)檠蚺c牛都一樣是生命和動(dòng)物，只是牛大于羊。齊宣王免除了牛的死罪，但卻以犧牲一只羊的生命為代價(jià)，因此百姓得出齊宣王吝嗇愛(ài)財(cái)?shù)呐袛嘤衅浜侠硇?。若認(rèn)為齊宣王以羊易牛的實(shí)質(zhì)，是用一個(gè)沒(méi)有生命的羊概念替換一頭有生命的動(dòng)物牛。⑦那是用后現(xiàn)代的哲學(xué)觀去為齊宣王作無(wú)用的辯護(hù)。實(shí)際上，當(dāng)齊宣王命令手下以羊易牛時(shí)，他也會(huì)意識(shí)到將要犧牲一只羊的生命去換取他所拯救的那只牛的生命，而不是只把羊當(dāng)做一個(gè)概念。否則，他可以命令手下制作一只假羊或假牛當(dāng)做祭祀的用品。在這里，齊宣王既聽(tīng)從了內(nèi)心自然產(chǎn)生的道德良知的召喚，又必須服從祖宗留下來(lái)的“釁鐘”祭禮的倫理規(guī)范。因此在這個(gè)典故中，與其說(shuō)齊宣王是用羊概念去代替活生生的牛，還不如說(shuō)是反映了一種內(nèi)心的道德良知與外在的道德規(guī)范的矛盾與沖突。在這里，從齊宣王見(jiàn)到似有靈性的渾身發(fā)抖的牛而自然產(chǎn)生的“不忍”，我們見(jiàn)到了人類(lèi)與生俱來(lái)的發(fā)自內(nèi)心的內(nèi)在道德意識(shí)。

2.外在的道德意識(shí)，它存在于齊宣王必須遵循的以活生生的動(dòng)物進(jìn)行“釁鐘”的祭禮。如前所述，齊宣王之所以沒(méi)有連羊的死罪也一起免除，是因?yàn)樗€存在來(lái)源于祖宗之法的外在道德意識(shí)。齊宣王免除羊死罪的方法有三種：一是又用一只雞或者一只另外的什么動(dòng)物去代替羊；二是制作一只假羊或者找到一塊形似羊的木塊或石頭當(dāng)做祭品；三是廢除“釁鐘”祭禮。第一種方法同樣以犧牲另外一只動(dòng)物為代價(jià)，與以羊易牛的區(qū)別不大，我們不予討論。第三種意味著齊宣王必須是一個(gè)能夠沖破祖宗之法改變社會(huì)倫理規(guī)范的變法強(qiáng)人，從史書(shū)記載來(lái)看齊宣王并沒(méi)有達(dá)到這樣的歷史高度。問(wèn)題是，為什么第2種方法齊宣王也不敢去做？歷經(jīng)漫漫的歷史長(zhǎng)河，今天我國(guó)民間的許多祭祀活動(dòng)都是采用第二種的替代品去進(jìn)行。既然當(dāng)時(shí)齊宣王對(duì)牛有“不忍”之心，那么按照常理，他對(duì)羊等其它動(dòng)物也會(huì)有“不忍”之心。但是，祖宗之法不可廢，這種來(lái)源于傳統(tǒng)并代代相傳的外在道德規(guī)范已成為齊宣王道德觀念的一部分，這一情況導(dǎo)致他不想或不敢做出第二種選擇。由此可見(jiàn)，以活生生的動(dòng)物鮮血“釁鐘”祭禮作為一種不可廢的祖宗之法，已經(jīng)進(jìn)入齊宣王的道德世界成為其道德觀念的一部分，見(jiàn)證了其外在道德意識(shí)的存在和影響。從這里也可以看到，源于社會(huì)倫理規(guī)范的外在道德意識(shí)具有相對(duì)的有效性，它可以隨著歷史和文化的變遷而產(chǎn)生潛移默化的改變，齊宣王以羊代牛的微小變化當(dāng)屬其中一例。

3.存在論境域的道德意識(shí)，它產(chǎn)生于齊宣王“見(jiàn)牛未見(jiàn)羊”的“見(jiàn)”的切身體驗(yàn)，這一體驗(yàn)揭示了最為源初的道德意識(shí)的存在論起源。有學(xué)者認(rèn)為，道德是指向關(guān)系的，齊宣王看見(jiàn)了牛，從而落入由“見(jiàn)”所創(chuàng)構(gòu)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中。在這里，“見(jiàn)”所建立的是一種我與他者的關(guān)系，我是“見(jiàn)”的積極主動(dòng)的主體，牛作為他者是消極被動(dòng)的“被見(jiàn)”的客體。“見(jiàn)”本身賦予了我們“救死扶傷”等道德責(zé)任。⑧問(wèn)題是，如何確定這里的“見(jiàn)”的道德本性？“見(jiàn)”的道德責(zé)任從何而來(lái)？“見(jiàn)”所揭示的我與他者的關(guān)系是主體與客體的關(guān)系嗎？實(shí)際上，賦予“見(jiàn)”以救死扶傷的道德責(zé)任和道德本性是一種牽強(qiáng)的做法。在這里我們找不到“見(jiàn)”的任何道德責(zé)任來(lái)源。筆者認(rèn)為，“見(jiàn)”在這里所揭示的不是我與他者的關(guān)系或主體與客體的關(guān)系，而是一種共在的關(guān)系，一種共生共存的關(guān)系，是一種海德格爾意義的“敞開(kāi)”，一種直觀的“在場(chǎng)”，一種存在論的境域。在這種存在論的境域中，齊宣王與牛、牽牛的人等存在者共在，齊宣王并不是作為“見(jiàn)”的積極主體在場(chǎng)，牛也不是作為他者的消極客體在場(chǎng)，而是共同作為一種在場(chǎng)的時(shí)間性敞開(kāi)，在這種與絕對(duì)的“無(wú)”相對(duì)的時(shí)間性敞開(kāi)中，有內(nèi)在的和外在的道德意識(shí)存在。由此可見(jiàn)，站在一種存在論的視域看，道德意識(shí)的源初存在比內(nèi)在或外在的道德意識(shí)的產(chǎn)生更為源始，是一種更為根本的終極存在。它或許產(chǎn)生于“見(jiàn)”的直觀揭示，但這種“見(jiàn)”只是提供牛等存在者在場(chǎng)的切身體驗(yàn)和直觀方式，它或許提供這里也有良知存在和敞開(kāi)的驚鴻一瞥，而它本身并不帶有任何“救死扶傷”的道德本性，更不因此區(qū)分主體和客體的不同存在。毋寧說(shuō)，這一“見(jiàn)”消融的是主體和客體的區(qū)別，通過(guò)“見(jiàn)”的直觀這驚鴻一瞥，齊宣王體驗(yàn)的是與“牛”無(wú)差別的共同在場(chǎng)和存在，拒絕人作為智慧主體優(yōu)越性的共生同情道德意識(shí)由此而生。

二

有學(xué)者談到，“雖然來(lái)源于三個(gè)方面的三種道德意識(shí)并不能相互還原，但在三個(gè)起源之間仍然存在一種奠基關(guān)系。從描述現(xiàn)象學(xué)的角度看，這個(gè)奠基關(guān)系不是我們?cè)u(píng)判的結(jié)果，而只是我們描述的對(duì)象。但從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的角度看，在這個(gè)奠基次序與道德譜系的展開(kāi)之間有內(nèi)在的聯(lián)系?！雹嵬瑫r(shí)認(rèn)為，“身處一個(gè)倫理危機(jī)的時(shí)代，追溯人類(lèi)道德意識(shí)的自然源頭，追溯它的基礎(chǔ)與本然，就成為倫理學(xué)的首要任務(wù)。尋找最基本的道德共識(shí)固然也是須做的工作之一，但在個(gè)體道德意識(shí)中含有的自然共性才是這種共識(shí)的最終根據(jù)所在?！雹馊N層面的道德意識(shí)起源何種更為根本？或者說(shuō)，三種層面道德意識(shí)的起源之間存在著一種怎樣的奠基關(guān)系？不同的學(xué)者從不同的視角出發(fā)有不同的看法。有的學(xué)者認(rèn)為，個(gè)體的同情、惻隱等內(nèi)在道德意識(shí)是外在的社會(huì)道德意識(shí)的基礎(chǔ)，前者與后者之間存在著一種奠基關(guān)系；有的學(xué)者看法正好相反，認(rèn)為外在的社會(huì)道德意識(shí)是更為根本的基礎(chǔ)；也有的學(xué)者認(rèn)為，絕對(duì)價(jià)值或神性才是道德意識(shí)最為根本的來(lái)源。實(shí)際上，這三種觀點(diǎn)都是站在不同立場(chǎng)各執(zhí)一端的看法，各自有不同的哲學(xué)路線，彼此之間難以作出何者最為根本的判斷。下面將以孟子這個(gè)典故對(duì)這三種觀點(diǎn)進(jìn)行分析。

首先，主張外在的社會(huì)道德意識(shí)是更為根本的基礎(chǔ)的觀點(diǎn)將認(rèn)為，與齊宣王同情將死之牛的惻隱之心相比，以“釁鐘”等祖宗之法為代表的社會(huì)倫理是更為根本的道德意識(shí)源頭，否則，齊宣王聽(tīng)任惻隱之心主宰，完全可以廢除祖宗之法而改變社會(huì)道德規(guī)范。他們將認(rèn)為，“以羊易?！边@個(gè)故事，正好說(shuō)明外在的社會(huì)道德意識(shí)及其規(guī)范是當(dāng)時(shí)社會(huì)最為根本的道德基礎(chǔ)。近年來(lái)關(guān)于全球倫理基礎(chǔ)和“金規(guī)則”的尋求和討論也涉及到這個(gè)問(wèn)題。一部分學(xué)者認(rèn)為，全球倫理的基本原則可以表述為“每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)?shù)玫椒先诵缘膶?duì)待”，即相當(dāng)于漢語(yǔ)語(yǔ)境中的“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。?這里的基本問(wèn)題在于，什么才是“符合人性的對(duì)待”？“是”與“應(yīng)當(dāng)”是一種怎樣的關(guān)系？如何確定“符合人性的對(duì)待”本身是一件十分困難的事情，因?yàn)樵诓煌臍v史時(shí)期，人性有不同的表現(xiàn)和變化，對(duì)人性的判斷本來(lái)就存在性善、性惡或性無(wú)善無(wú)惡的爭(zhēng)論。而且，人“應(yīng)不應(yīng)當(dāng)”受到某種對(duì)待與人作為一個(gè)存在者的當(dāng)下的“是”的感受是兩回事，兩者之間存在著不可逾越的鴻溝。休謨?cè)缫阎赋觥笆恰迸c“應(yīng)當(dāng)”之間截然不同的不可通約性。與這一“金規(guī)則”相聯(lián)系，在齊宣王的例子中，我們可以表述為，“每一只牛羊是否應(yīng)當(dāng)?shù)玫椒先诵缘膶?duì)待”？這正是今天世界動(dòng)物保護(hù)組織提出的道德問(wèn)題。在這個(gè)例子中，“?！钡玫饺诵缘膶?duì)待，而“羊”沒(méi)有，只是被當(dāng)做任人宰割的動(dòng)物性客體。早期人類(lèi)社會(huì)的某些原始部落中存在人吃人的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象是否符合人性，至今仍是困擾“金規(guī)則”的倫理難題。這恰恰說(shuō)明，以“人性”或傳統(tǒng)倫理規(guī)范作為道德意識(shí)的根本基礎(chǔ)，存在一個(gè)難以確定標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題。從人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展歷史來(lái)看，變動(dòng)不居的社會(huì)道德意識(shí)和規(guī)范無(wú)法提供一種可以信賴的道德奠基。

其次，主張內(nèi)在的個(gè)體道德意識(shí)是更為根本的基礎(chǔ)的觀點(diǎn)將認(rèn)為，齊宣王拯救將死之牛的惻隱之心是道德意識(shí)最為根本的來(lái)源，它閃爍著人性的光輝，并提供了外在的社會(huì)道德規(guī)范的基礎(chǔ)。一般認(rèn)為，這種觀點(diǎn)最符合孟子的主張。孟子認(rèn)為，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o(wú)算者，不能盡其才者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┲鲝埿陨频拿献诱J(rèn)為，人都有惻隱之心，這是人的本性。即使有不能行善之人，也是由于其人“不能盡其才”而非沒(méi)有“惻隱”或“羞惡”之心。但問(wèn)題是作為“單子”的個(gè)體道德意識(shí)無(wú)法匯集成作為總體的普遍的社會(huì)道德觀念。作為個(gè)體的道德意識(shí)總是“我”的意識(shí)，它與作為總體意識(shí)的社會(huì)道德觀念有著難以逾越的鴻溝。對(duì)于“主體間性”和“交互主體性”的論證也無(wú)法架起個(gè)體意識(shí)和社會(huì)總體意識(shí)的橋梁。作為社會(huì)總體意識(shí)的社會(huì)道德規(guī)范和倫理觀念的形成有著十分復(fù)雜的原因，有時(shí)經(jīng)常出現(xiàn)與有著惻隱之心的個(gè)體道德意識(shí)相沖突的現(xiàn)象。在“以羊易?！钡牡涔手?，“釁鐘”祭祖的倫理規(guī)范所展示的血腥意識(shí)就與惻隱之心的個(gè)體道德意識(shí)相矛盾。由此可見(jiàn)，拯救將死之牛的惻隱之心無(wú)法為社會(huì)倫理規(guī)范的形成提供可靠的邏輯基礎(chǔ)。百姓認(rèn)為齊宣王吝嗇愛(ài)財(cái)?shù)牡赖略u(píng)價(jià)也進(jìn)一步說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題。如果出于個(gè)體的道德本能，百姓也將會(huì)與齊宣王一樣同情將死之牛，但他們并沒(méi)有表現(xiàn)出這種本能的道德意識(shí)，主宰他們的仍然是以祖宗之法為代表的外在社會(huì)道德規(guī)范，因而才會(huì)做出齊宣王吝嗇愛(ài)財(cái)?shù)牡赖屡袛唷鞍傩战砸酝鯙閻?ài)也”（《孟子·梁惠王上》）。

再次，主張絕對(duì)價(jià)值或神性才是道德意識(shí)最為根本來(lái)源的觀點(diǎn)認(rèn)為，不管是內(nèi)在的個(gè)體道德意識(shí)，還是外在的社會(huì)道德意識(shí)，都難以提供牢固的道德意識(shí)來(lái)源基礎(chǔ)。只有神意或最高絕對(duì)價(jià)值才是道德意識(shí)的真正來(lái)源。舍勒是這種觀點(diǎn)的典型代表。他認(rèn)為，不僅外在的社會(huì)倫理規(guī)范不是道德意識(shí)的根本來(lái)源，作為惻隱之心的“同情”也不是道德意識(shí)的根本基礎(chǔ)，因?yàn)橥楦胁⒉回灤┯谒袀惱砼袛嗟氖冀K，而且“同情在其任何一種可能的形式中原則上都是價(jià)值盲目的”。?按照舍勒的觀點(diǎn)來(lái)看，不論是齊宣王的“不忍”之心，還是外在的祖宗之法，都不能成為道德意識(shí)的最終基礎(chǔ)，只有神性之愛(ài)才是道德意識(shí)的真正來(lái)源。用舍勒的眼光來(lái)看，齊宣王之所以“不忍”牛之死，是因?yàn)橛猩裥灾異?ài)在閃光。問(wèn)題是，神性之愛(ài)是人類(lèi)肉眼所無(wú)法看到的，也是作為凡夫俗子的人類(lèi)理性所無(wú)法理解的。它只能作為一種最高的價(jià)值預(yù)設(shè)，高懸在人類(lèi)理性所無(wú)法企及的“星空”。它是自在之物，不僅齊宣王不能理解，我們也無(wú)法用任何認(rèn)識(shí)論去做完整的邏輯分析。只有宗教現(xiàn)象學(xué)可以揭示而不是解釋這種現(xiàn)象。但對(duì)于非宗教人士來(lái)說(shuō)，它難免意味著一種不可言說(shuō)的神秘主義。

三

有的學(xué)者認(rèn)為，“孟子的哲學(xué)，如同整個(gè)儒家哲學(xué)一樣，走的是人生論而不是知識(shí)論的路線”，“孟子把人心與人性相結(jié)合，進(jìn)而與天道法則相貫通，從而形成了獨(dú)具特色的‘心性天合一’的哲學(xué)本體論。”?也有的認(rèn)為，“孟子繼承孔子的思想事業(yè)，其心性說(shuō)為仁學(xué)提供一種形而上的基礎(chǔ)?！?如何理解孟子哲學(xué)的特點(diǎn)和“以羊易?！边@個(gè)典故的哲學(xué)意蘊(yùn)，不同的學(xué)者有不同的視角和解讀方法。筆者可以同意，孟子的心性學(xué)說(shuō)是一種哲學(xué)的本體論，它為儒家的道德學(xué)說(shuō)提供一種形而上的基礎(chǔ)。并且，孟子走的是生存論（人生論）而不是認(rèn)識(shí)論（知識(shí)論）的路線。孟子的這一哲學(xué)取向與早期海德格爾十分相似。如果用海德格爾的存在論來(lái)解讀“以羊易?！钡涔仕沂镜牡赖乱庾R(shí)的起源，我們將會(huì)得到一個(gè)更加新穎的視角和一種更為融洽的理論解釋。這里必須聲明的是，與孟子的人生論和本體論關(guān)系相類(lèi)似，海德格爾早期的生存論是為存在論提供一種基礎(chǔ)性的工作。?用海德格爾的存在論解讀孟子“以羊易?！钡牡涔剩覀兛梢愿忧宄乜吹降赖乱庾R(shí)的起源及其存在論基礎(chǔ)。

首先，對(duì)存在與存在者的區(qū)分，有利于我們看清道德意識(shí)的本質(zhì)。對(duì)存在與存在者的區(qū)分是海德格爾哲學(xué)的核心問(wèn)題。海德格爾認(rèn)為從古希臘中后期開(kāi)始，逐漸形成了一個(gè)不追問(wèn)存在的意義問(wèn)題的教條，導(dǎo)致了以后兩千多年歐洲哲學(xué)對(duì)存在與存在者的混淆，誤把各色存在者當(dāng)作存在本身，從而“失落了存在的根”?！半m然形而上學(xué)把在其存在中的存在者表象出來(lái)并且如此來(lái)思考存在者之存在，但形而上學(xué)并不思存在者與存在之區(qū)別”，“形而上學(xué)并不追問(wèn)存在之真理本身?！?我們的迫切任務(wù)是要把存在從存在者的遮蔽中嶄露出來(lái)，重新領(lǐng)悟和追問(wèn)存在的意義。他認(rèn)為可以這樣領(lǐng)會(huì)存在，“存在就是在純直觀的覺(jué)知中顯現(xiàn)的東西，而只有這種看揭示著存在。源始的真實(shí)的真相乃在純直觀中?！?那么，如何區(qū)分“以羊易牛”典故中的存在與存在者呢？按照海德格爾的存在論視角來(lái)看，經(jīng)典世界中的人、事、物——包括齊宣王、百姓、牛、羊等，都是屬于認(rèn)識(shí)論意義上的存在者。它們都屬于人類(lèi)理性可以認(rèn)識(shí)和分析的實(shí)際存在物或概念。但道德意識(shí)的本質(zhì)有別于前者，它顯然不同于齊宣王、牛、羊等一般意義上的實(shí)際存在者。那么，道德意識(shí)究竟是一種存在者還是存在本身？意識(shí)現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，對(duì)于世界萬(wàn)事萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)和理解都可以回溯到意識(shí)本身，只有意識(shí)才是一種最真實(shí)的存在。至于意識(shí)以外的實(shí)事世界是否真實(shí)存在，我們可以暫時(shí)懸擱不予置評(píng)。海德格爾把胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)向前推進(jìn)一步，認(rèn)為即便是意識(shí)現(xiàn)象，它們也首先必須存在。因此存在是世界萬(wàn)事萬(wàn)物（包括所有物質(zhì)和意識(shí)）得以顯現(xiàn)的前提和基礎(chǔ)，萬(wàn)事萬(wàn)物必須首先存在和顯現(xiàn)，然后才有物質(zhì)和意識(shí)的區(qū)分，意識(shí)才能由此展開(kāi)對(duì)事物和本身的認(rèn)識(shí)。道德意識(shí)也屬于這樣一種范疇，它必須建基于存在論的基礎(chǔ)之上才有可能存在和顯現(xiàn)。從這種意義來(lái)看，道德意識(shí)在本質(zhì)上也是屬于一種非實(shí)體意義上的特殊存在者，它依賴于存在的“本真場(chǎng)域”而存在。而在以羊易牛的典故中，“見(jiàn)”是一種純粹的直觀，是一種揭示著存在的“看”。它既讓我們看清了“不忍之心”的道德意識(shí)的本質(zhì)，也讓我們領(lǐng)悟到何者為區(qū)別于存在者的更為源始的本真存在。這就是孟子指出的以羊易牛的“不忍”道德意識(shí)的產(chǎn)生在于“見(jiàn)牛未見(jiàn)羊”的秘密所在。

其次，站在存在論的視域，有助于我們理解內(nèi)在、外在與形而上的道德意識(shí)何者更為根本的問(wèn)題。有的學(xué)者認(rèn)為道德意識(shí)的三個(gè)起源：內(nèi)心的起源、外在的起源和超越的起源分別對(duì)應(yīng)于三個(gè)方面：一是產(chǎn)生于個(gè)體自身的內(nèi)心本能，二是產(chǎn)生于主體間的約定與傳承，三是產(chǎn)生于對(duì)形而上的道德規(guī)范的信念。雖然這三種道德意識(shí)不能相互還原，但三者之間仍然存在一種奠基關(guān)系。“如果我們既不想把道德的基礎(chǔ)歸給上帝，也不想拿道德的社會(huì)功用來(lái)做開(kāi)脫，那么另一個(gè)或許也是最后一個(gè)可能的選擇就在于：在我們自己的道德意識(shí)中尋找一個(gè)立足點(diǎn)，即在其中尋找到道德之所以能夠存在的合理性，從而在一個(gè)被尼采宣告上帝死了的時(shí)代里自己承擔(dān)起自己應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任：在自身負(fù)責(zé)意義上的‘絕對(duì)責(zé)任’?！?問(wèn)題是，把起源于內(nèi)心本能的內(nèi)在道德意識(shí)作為立足點(diǎn)，無(wú)法徹底說(shuō)服另外兩種道德意識(shí)起源的質(zhì)疑。實(shí)質(zhì)上，這三種對(duì)道德意識(shí)起源的不同理解立足于不同的哲學(xué)觀之上。認(rèn)為內(nèi)心起源更為根本的觀點(diǎn)主張意識(shí)第一性的基本哲學(xué)觀；認(rèn)為外在起源更為根本的觀點(diǎn)主張物質(zhì)第一性的基本哲學(xué)觀，認(rèn)為超越中宗教起源更為根本的觀點(diǎn)主張神靈第一性的基本哲學(xué)觀。幾千年的哲學(xué)史爭(zhēng)論告訴我們，這種基于不同哲學(xué)立場(chǎng)的爭(zhēng)論很難相互說(shuō)服，因此也就難以為道德意識(shí)的起源找到一個(gè)普遍能夠接受的基礎(chǔ)。而海德格爾的存在論視域反轉(zhuǎn)了以上三種哲學(xué)觀，主張：不管是物質(zhì)、意識(shí)還是作為神的上帝，如果要成為道德意識(shí)的源泉，他們都首先必須存在，因此存在是一切道德意識(shí)得以生成的基礎(chǔ)。不論是齊宣王的“不忍”之心，還是不可廢除的祖宗之法，他們都必須首先存在。這才是所有道德意識(shí)生成和顯現(xiàn)的基礎(chǔ)。而“見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也”的“見(jiàn)”是揭示存在的純粹直觀，它明示我們這里有道德意識(shí)生成、顯現(xiàn)、敞開(kāi)而不是“無(wú)”。共同存在的“本真場(chǎng)域”是道德意識(shí)存在的基礎(chǔ)。由此可見(jiàn)，站在存在論的視域，我們可以發(fā)現(xiàn)道德意識(shí)一種更為本真的起源。

再次，以存在論的方式解讀，更加符合孟子“心性天合一”的哲學(xué)本體論的意蘊(yùn)?？梢哉J(rèn)為，孟子的哲學(xué)本體論實(shí)際上是一種超越主體客體分野的天人合一的存在論，而且，他的人生論是一種富有現(xiàn)代意義的生存論并為其存在論提供切身的體驗(yàn)。這一哲學(xué)路線與兩千年后的海德格爾遙相呼應(yīng)，給人一種似曾相識(shí)的感覺(jué)?！耙匝蛞着！钡牡涔?，提供的就是一個(gè)生存論的實(shí)例，來(lái)說(shuō)明其所主張的道德學(xué)說(shuō)的哲學(xué)觀。在這一事例中，孟子揭示了齊宣王內(nèi)心“不忍”的道德意識(shí)與祖宗之法的外在道德意識(shí)的沖突在于“見(jiàn)”與“未見(jiàn)”的原因。“見(jiàn)”所提供的是一種純直觀的存在論和生存論視域的在場(chǎng)，“未見(jiàn)”不能帶來(lái)道德意識(shí)當(dāng)下敞開(kāi)的沖突。因此，只有存在和在場(chǎng)才能帶來(lái)一種生存論的切身體驗(yàn)，它見(jiàn)證了存在境域的源初性。這一存在論和生存論的敞開(kāi)和在場(chǎng)，超越了作為主體的齊宣王和作為客體的牛的區(qū)別，源初的道德意識(shí)在這里生成、顯現(xiàn)和存在。這就是孟子“心性天合一”的哲學(xué)本體論的意蘊(yùn)和特色，它超越了物質(zhì)與意識(shí)何為第一性的問(wèn)題，貫徹了天人合一的超越主客分別的中國(guó)儒家傳統(tǒng)哲學(xué)路線。

海德格爾的存在論是一種與孟子以人生論（生存論）為基礎(chǔ)的本體論相似的哲學(xué)路線。有的學(xué)者也認(rèn)為，“孟子繼承古代形上天的信仰，所發(fā)展出的一種調(diào)適上遂的義理架構(gòu)，其性格應(yīng)該更接近海德格爾的基本存有論”?。用海德格爾的存在論解讀孟子“以羊易牛”的典故并由此揭示道德意識(shí)的起源及其存在論基礎(chǔ)，也許更加符合孟子講述這一事例的本意和他的哲學(xué)本體論意蘊(yùn)。

②倪粱康：《論偽善：一個(gè)語(yǔ)言哲學(xué)的和現(xiàn)象學(xué)的分析》，北京：《哲學(xué)研究》，2006年第7期。

③⑦彭鋒：《孟子論牛羊之別新解》，濟(jì)南：《孔子研究》，2004年第6期。

④⑧吳先伍：《“見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也”——〈孟子〉中“見(jiàn)”的道德本性》，北京：《中國(guó)哲學(xué)史》，2008年第2期。

⑥倪粱康：《道德本能與道德判斷》，北京：《哲學(xué)研究》，2007年第12期。

［責(zé)任編輯 劉慧玲］

［中圖分類(lèi)號(hào)］B222. 5

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1000 -114X（2016）03 -0074 -07

作者簡(jiǎn)介：黃凱旋，中山大學(xué)哲學(xué)系博士生。廣州 510655