老子“無為”思想辨析

龍　倩

(中國人民大學　哲學院，北京　100872)

老子“無為”思想辨析

龍倩

(中國人民大學哲學院，北京100872)

摘要：自然之“道”是老子的哲學根基，“無為”正是基于此而提出?！盁o為”不是“消極厭世之嘆”，也絕非“君人南面之術”。當其展現于形而上層面之時，它是“道”的自然本性；而下貫于現實社會，它又是高超的政治智慧?！盁o為”的旨歸，是在“圣人”與“民”兩個政治主體的共同作用之下而達到“無為而無不為”的目標，即“小國寡民”。

關鍵詞：老子；無為；圣人；民；小國寡民

老子是道家學派的創(chuàng)始人。老子所著《道德經》(又稱《老子》)，共5000言，分《道經》、《德經》上下兩篇，闡述了“道”與“德”的深刻含義，并提出了“無為”這一重要的哲學、政治學命題，是中國哲學史上首部完整的哲學著作。幾千年來，“無為”一直是被貼在老子哲學思想上最顯著的標簽，并已在事實上或多或少地成為后世區(qū)別道家與其他學派的一個重要標準。這本無可厚非，但不同學派、不同學者由于各自的立場、所占有的資料、研究視角等原因對于“無為”的詮釋也各不相同，許多解釋已經偏離老子哲學的原義。本文擬從老子“無為”之旨趣、“主體及旨歸三個方面作一辨析。

一、“無為”之旨趣：“消極厭世之嘆”還是“君人南面之術”？

“無為”一詞，在《老子》中先后出現了14次。許多章節(jié)雖然沒有直接使用“無為”這兩個字，卻闡述了“無為”的思想內核。由此可見“無為”思想在老子哲學中的重要地位。但由于在《老子》中與“無為”義相聯系的詞多為否定式用語，故“無為”二字也最易產生歧義。

將老子“無為”思想解讀成“消極厭世之嘆”便是第一種也是最常見的一種歧義。之所以會產生此種歧義，既有老子文本自身的原因，也與解讀者不求甚解脫不了干系。從《老子》文本本身來看，老子的確用了許多否定式用語來表達自己的思想，而用來表達“無為”之義的否定性字詞主要有“無”、“不”、“絕”、“棄”、“去”、“勿”、“寡”等幾類。具體而言，“無”類有“無事”、“無名”、“無私”、“無知”、“無執(zhí)”；“不”類有“不為”、“不言”、“不恃”、“不有”、“不欲”；“絕”類有“絕圣”、“絕仁”；“棄”類有“棄利”、“棄義”、“棄智”；“去”類有“去甚”、“去奢”、“去泰”；“勿”類有“勿伐”、“勿驕”、“勿強”、“勿矜”；“寡”類有“寡欲”、“寡民”等。隨處可見的這些否定性用語，再加上儒家積極入世的觀照，確實容易讓人將“無為”解讀為“無所作為”、“無所事事”，因而將老子所著之書誤認為是消極、避世的。當然，像朱熹認為老子哲學中的“無為”只是“全不事事”、無所作為，這便是出于學派的立場對道家所作的貶損罷了。其實，消極無為只是對《老子》的表層解讀。若對“無”、“不”等詞所否定的具體內容進行分析，則會發(fā)現老子所作的否定，并非絕對的否定——否定一切作為，他所要否定的僅僅是“事”、“有”、“私”、“利”、“義”、“強”、“欲”、“奢”等。而這些被否定的東西雖形態(tài)萬千，但無不有著共同的特征：它們不是世俗社會中的強權主宰之勢，便是違背自然的占有之心；不是過度的任意妄為，便是貪婪的一己私欲?？梢?，老子所否定的絕非一般意義上的作為，而是背“道”而馳的“為”。這里的“道”便是老子的不可道之“道”，它雖無形、無名，但卻常在，是實存意義上的“道”，是宇宙萬物生成的本原，更是老子用以推演人事的哲學根基所在。因此，我們不能僅僅從字面上去理解“無為”，而應該結合《老子》的立言宗旨來進行整體理解，唯如此才能更加準確地把握老子的哲思。可以說，5000言的老子，其中有4000言在講道的作用，但其中有一句話卻可概括一切：“道常無為而無不為?！?《老子·37章》①)也正因這句話，梁啟超才會為老子挺身而出，他說：“常人多說老子是厭世哲學，我讀了一部老子，就沒有看見一句厭世的語。他若是厭世，也不必著這五千言了，老子是一位最熱心熱鷲的人，說他厭世的，只看見‘無為’兩個字，把底下‘無不為’三個字讀漏了?！盵1]可以說，“無為”并非不為，而是善為，是會產生“無不為”效果的“為”。因此，面對當時“禮崩樂壞”的社會現實，老子并非消極避世，而是積極提出自己所認為的救世良方，只是這劑藥的名字叫“無為”而已。

如果說第一種歧義僅僅是長歪了的枝芽，那么“無為”的第二種歧義則早已根深蒂固，常使人剪不斷理還亂。這種歧義認為老子的“無為”思想實際上是一套專為統治者所提供的“君人南面之術”或“陰謀權詐之術”，其主要依據便是“無為而無不為”。許多學者認為這一思想極其高明，它主張統治者在上表面上無所作為，卻在暗地里進行各種操作，以得到“無不為”的政治效果。這一看法最早明確見于漢班固的《漢書·藝文志》：“道家者流蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守。卑弱以自持，此君人南面之術也?！钡朔N看法并非始于班固，事實上，這一歧義的始作俑者乃戰(zhàn)國時期的韓非子，他在發(fā)揮管仲、慎到的黃老思想的基礎上，引出了君道無為而臣道有為的結論，并形成了其系統的法、術、勢相結合的“南面之術”。這一思路對后世影響甚大，錢穆曾指出：“無為而無不為……此乃完全在人事利害得失上著眼，完全在應付權謀上打算也。故老子教人知其雄而守其雌，知其白而守其黑，知其榮而守其辰。彼所想象之圣人，在其心中。對于世俗間一切雌雄黑白榮辱，不僅照樣分辨得極清楚，抑且計較得極認真。彼乃常求為一世俗中之雄者白者榮者，而只以雌以黑以辱作姿態(tài)，當作一種手段之運使而已?！盵2]此種理解便是把“無為”當作一種工具性的手段，進而達到“無不為”的目的?！盁o為”在這里是指順其自然、不妄為的意思，“無不為”也確實是不妄為所產生的效果。但正如前文所指出的，“無為而無不為”是描述“道”的作用的總綱，而道最大的作用便是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·42章》)，故而“無為而無不為”便是對“道”化生萬物這一過程的總括。其中“無為”是用來強調“道”化生萬物這一過程的非目的性、非意識性及自然性，而“無不為”則是從結果意義上來強調“道”對萬物的化生作用。無論如何，與陰謀之術扯不上關聯。

但僅憑這一句 “無為而無不為”不足以使老子陷入被萬夫所指的困境，《老子》第36章更是起到了極大的推波助瀾的作用：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。是謂微明，柔弱勝剛強?！痹S多學者將其解釋為想要使之收合，必先使之張開；想要使其削弱，必先令其強大；想要廢黜它，必先興舉它；想要獲得，必先給予。因此，此章歷來被奉為陰謀術、政治策略、用兵方法的經典之作。此種理解，單單從這一段的字義上來理解，倒也并不全然說不通，但它卻如前歧義一樣，犯了割裂《老子》思想整體的錯誤，只是一種碎片化的詮釋。事實上，“將欲”應釋為將要，而“必固”則為必定已經之意。正如宋董思靖所注：“夫張極必歙，與甚必奪，理之必然。所謂‘必固’云者，猶言物之將歙，必是本來已張，然后歙者隨之。此消息盈虛相因之理也。其機雖甚微隱而理實明者?！雹谶@段話充分體現了老子對形而上之“道”下落之后的形而下描述、對社會中各事物的辯證發(fā)展的相互聯系的深刻洞察，此種高明的政治智慧、人生智慧卻被歪曲成低俗不堪的統治術。老子似乎在寫書傳“道”之時便已經預料到了眾人所可能有的反應，他說：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑，不足以為道?！?《老子·41章》)即是說，“道”是隱秘難現的，一般人很難體會。若沒有這些下士人對自己所言之“道”的誤解與嘲笑，那么也無法顯示出“道”的特性。

在對以上兩種觀點進行駁斥之后，“無為”的真正含義慢慢顯現出來了。前文已指出，不有、不恃、不居等體現了“無為”之義，同時又是“道”生養(yǎng)萬物的“玄德”所在，是“道”的特性所在，《老子·51章》：“道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之，生而不有，為而不恃，長而宰，是謂玄德?！笨梢哉f，“道”的自然本性便是“無為”。25章又指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@里的“自然”并非自然界，而是自然而然、自己如此之義。因此，從形而上的自然天道意義上來講，“無為”即“自然”，二者雖名異但卻同為“道”的本性；而從形而下的層面來進行觀照，“無為”即“無違”，指不任意妄為、順應物之本性而任其演化。因此，“無為”一經提出，便具有超越世俗的意味。“就其政治層來說，它提出的不僅僅是一些政策、策略思想，而是具有高度抽象性的政治哲學原理?！盵3]總言之，“無為”不是任何一種具體的“術數”之學，而是具有高度智慧的“道治”之說。

二、“無為”之主體：“圣人”還是“百姓”？

從形而下的政治層面來看，“無為而無不為”不再是指“道”生成萬物的意義，而是對具體的“道治”的描述。換言之，“無為而無不為”落實到現實社會層面，便是指“無為而治”，這當然是對“有為”政治的一種抨擊與超越。但既“無為”，又如何能夠“無不為”？對此，《老子》57章給予了集中的回答：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”這段話不僅詳細指出了“無為無不為”的運作過程，也指出了踐行“無為”這一價值原則兩大對立的政治主體——“我”與“民”。以往學者往往以“無為”/“自化”的模式來解讀“無為而無不為”或“無為而治”，卻忽視了“民”本身所具有的“自”能力。換言之，“我”與“民”是共存的主體，“我”的“無為”與“民”的“自化”均只是“道”下貫到不同主體的結果。從本質上來看，“我”與“民”之間實際是統治者與被統治者的關系?！独献印肺闹杏靡员磉_統治者與被統治者的術語并不僅僅局限于“我”與“民”?！笆ト恕?、“君”、“侯王”、“上”“善為士者”均是“我”的近稱，都代表了老子心中理想的統治者；而“百姓”、“眾人”與“民”一樣，表達了被統治者的含義。這二類稱謂在《老子》文本中出現的頻率都十分之高，均多達30余次，如：

是以圣人處無為之事， 行不言之教。(2章)

是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。(3章)

是以圣人無為，故無故；無執(zhí)，故無失。(37章)

是以圣人為而不恃， 功成而不處。(77章)

上善若水，水善利萬物而不爭。(8章)

侯王若能守之，萬物將自化。(37章)

圣人不仁，以百姓為芻狗。(5章)

圣人之道，為而不爭。(81章)

……

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。(3章)

愛民治國，能無知乎？(10章)

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。(19章)

民不畏威，則大威至。(72章)

民不畏死，奈何以死懼之？(74章)

……

是以圣人處上而民不重，處前而民不害。(66章)

從這些引文中可以看到，“是以”更多地與“圣人”而非“民”或“百姓”相聯。而“是以”這一句式又體現了對其后主體的限制與規(guī)約，所以“從‘是以’僅僅用于‘圣人’、‘君子’、‘侯王’、‘大丈夫’來看，‘是以’針對的是這些擁有更多資源、優(yōu)勢的掌握了公權力的人，是對這些人的行為進行的建議、規(guī)范與制約”[4]。故而有學者因此而得出“無為”的行為主體是“圣人”、而“民”只是一個受動的客體的結論。他們還以“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多；故以智治國，國之賊；不以智治國，國之?！?《老子·65章》)為主要依據進而認為，在老子的思想中，“民”不僅是被動的，而且是需要被“愚”的對象。通過將老子解讀為“愚民”政策的主張者，他們一方面佐證了老子的“君人南面之術”之說，另一方面又將“民”從“無為而治”的主體中剔除了出去。如許杭生便曾指出：“對于在下的老百姓，則要實行愚民的政策……這是說，在上的統治者要使老百姓成為無知無欲、無有作為、無所爭競，整日只知道吃飽肚皮，沒有任何思想的愚民。這樣的老百姓也就是老子所要求的‘見素抱樸、少私寡欲、絕學無憂’的純樸之民。當然這樣的‘質樸’之民，對于在上的統治者來說，自然是十分順從，而便于統治的了?！盵5]然而，若從“愚”字字義及老子去智倡愚的思想實質來看，此種解釋便不攻自破了?！墩f文·心部》中將“愚”釋為“戇”，從心，從禺，取憨厚而剛直之義?？梢姡坝廾瘛敝坝蕖辈⒎乾F代漢語中的“愚弄”、“使之愚蠢”，而是使民眾質樸憨直的意思。并且，老子是以自然之“道”來推演人事，“道”的本性是自然無為而去矯飾，下貫至此也是為了倡導樸實自然之理，實乃“大智若愚”之“愚”，而非出于統治者一己之私的有為之“愚”。誠如張松如所言：“在老子這里，‘聰明’常常是‘大偽’的同義語，‘愚昧’又往往是‘自然’的替代詞。換句話說，他是因反對‘大偽’而反對‘聰明’，因主張‘自然’而主張‘愚昧’。我們不能見了‘愚之’兩字，就認為這一定是給統治者獻‘愚民術’?！盵6]并且，老子之所以要“棄智”倡“愚”，乃是“以其智多”，而導致民的難治。換言之，若統治者采用巧詐之術來治理國家，那么民眾百姓也會以此來應付，即現如今所謂的“上有政策，下有對策”，社會風氣便會因此而敗壞；而若采用“無為而治”的原則，使民“愚之”，則百姓就會返樸歸真，順應自然的生活，社會便良性發(fā)展。

作為一位知識淵博而又通曉世事的哲學家，老子不可能認識不到“民”的重要性及其所具有的力量。事實上，當老子將以“智”治國所可能帶來的危害揭示出來并且對“圣人”進行各種限制之時，便已經意識到了“民”自身的主體性存在，甚至把“民”作為一種更為重要的主體而提出?！懊癫晃匪?，奈何以死懼之？”(《老子·74章》)這句話常被解讀為老子對當時社會聲撕力竭的控訴，但它又何嘗不是為“民”自身利益的吶喊。“民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治”( 《老子·75章》)、“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”( 《老子·19章》)這些控訴的出發(fā)點是“民”，建議的受益者是“民”，無一不顯示出老子對“民”的深切同情與關愛。但若僅停留于此，從中讀出的除了老子悲天憫人的情懷之外，便別無其他。而綜觀《老子》一書，“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”、“自正”等均突出了一個“自”字，即自主性，而通常這些詞匯的主語又都是“民”，故“道家無為而治的獨特之處，就在于肯定了人民在政治生活中的獨立性和自主性，并肯定了民的生活地位，以及人民在追求自我利益時形成的自秩序”[7]“民”在老子的政治思想中是主動的行為主體，它具有自我化育、自我管理的“自治”能力，與“圣人”一起共同構成“無為而治”的行為主體。換言之，“無為”這一范疇，將“圣人”與“民”自然地聯結在了一起。唯有二者共同作用，即“君無為”加上“民自化”，才能實現老子“無為而無不為”的目標和“無為而治”理想。

三、“無為”之旨歸：“小國寡民”還是“原始社會”？

老子既提出了“無為”這一超世異俗的高超政治智慧，它上可通達于“道”，下可落實于政治實踐之中，并且弱化了“圣人”而高揚了“民”這一行為主體，那么究竟是為實現何種理想的社會？答案集中體現在《老子》第80章：“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”在這里，老子給后人描繪了一幅小國寡民、安靜祥和、生活古樸、妙趣橫生的社會圖景。

但這一社會被絕大多數學者所誤解，有的將其看成是生產力極度低下的原始社會，有的認為它代表了平民平等的理想。雖觀點各異，但均認為這樣一個與世隔絕的蒙昧未開的社會明顯是在開歷史的倒車，具有強烈的復古傾向，故而毫無例外地對此大加批判。“什伯之器”、“舟輿”、“甲兵”都是人類文明進步的產物，而老子卻主張“不用”、不乘、不陳，因此，單從文字表述來看，似乎是主張要放棄先進的生產工具，回歸到結繩記事的原始社會，實在是“對原始社會的向往。與鳥獸同居，與鹿豖并，則是要退回到草昧未開的洪荒之世”[8]。對此，任繼愈從老子的思想動機上進行了反駁③，“這一章集中表達了老子的復古的社會歷史觀。當時已出現了萬乘之國，有了幾十萬人口的大城市，有了高度發(fā)達的文化、科學、藝術。老子對這些不但看不慣，還堅決反對，他認為文化給人們帶來了災難，要回到遠古蒙昧時期結繩而用的時代去。在那種落后的社會里，人們怎能做到甘其食、美其服呢？我們對老子的這些話不能看死了。老子美化上古，是為了菲薄當時。”[9]任繼愈的反駁可謂精準，但其立論是以老子定不會設定一個原始而落后的社會來滿足人“甘其食、美其服”的目標為前提的。在這里，“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”被理解為吃得香甜、穿得漂亮、住得舒適、過得安穩(wěn)。所以在他看來，老子所描繪的仍舊是原始社會。因此，老子雖在思想動機上被平了反，但卻是以犧牲自己的思想內核為前提，不可不謂“得了芝麻，丟了西瓜”。

對于老子的這一理想社會，河上公可謂深得要領?！笆膊鳌保由瞎庾鳌稗r人之器”；“而不用”者，不徵召奪民良時也；“使民重死而不遠徙”者，言其上政令不煩，人民愛養(yǎng)其生而不離其常處也。[10]這樣國家中的統治者秉承“道”的宗旨，“為無為”、“事無事”，“以百姓心為心”，自然沒有專制統治所特有的剝削與壓迫以及由之而帶來的人為災禍。因此，生活于其中的人民自然安居樂業(yè)，自給自足而又自由自在。他們不知“仁義”、“孝慈”、“忠臣”為何物，其言行卻無處而不在道中。他們以其食為甘、以其服為美、以其質樸之俗為樂，這樣的生活狀態(tài)無一不是對“五色”、“五音”、“五味”及“難得之貨”等體現個人貪婪私欲言行的反叛。并且，國家生產力并非十分落后，人民的生活也并非一貧如洗，因為人民不僅有用于農業(yè)生產的“什伯之器”，還有用于滿足娛樂休閑的船只車輛，更有用于保護自身的武器裝備。只是由于生活在其中的人民順應“天道”，私欲寡少，使得這些外在的工具無用武之地而已。

可見，這樣的社會并非什么都沒有，而是一個擁有一定的文明，卻又不為文明所累、所害的社會。與其說是老子對理想社會的設計，毋寧說是老子在經過一定文明發(fā)展之后對自然生活的自覺回歸。這種回歸是以其“道”的本性為指歸的，是經過否定之否定后的自覺選擇。因此，這樣的社會斷斷不是“構木為巢以避群害”的有巢氏之世，也絕非“鉆燧取火以化腥臊”的燧人氏之時，而是一個看似原始社會、實則是剔除了社會病態(tài)之后的自然純樸的文明形態(tài)。因此，“小國寡民”既是對“有為”社會的嚴厲控訴與批判，又是老子對社會的理想改造方案，更是“圣人”與“民”踐行“無為”原則、順應自然之道的形而下顯現。對此，馮友蘭說得好：“此非只是原始社會之野蠻境界;此乃包含有野蠻之文明境界也。非無舟輿也,有而無所乘之而已。非無甲兵也,有而無所陳之而已?！商住独献印分砸?‘大文明若野蠻?！靶U的文明,乃最能持久之文明也”[11]。

總概而論，自然之“道”是老子形而上的哲學根基，也是其推演人生觀、社會觀思考出發(fā)點?！盁o為”正是基于此而提出。但它不是“消極厭世之嘆”，也絕非“君人南面之術”。當其展現于形而上層面之時，它是“道”的自然本性，是一種至上的價值原則；而下貫于現實社會，它又是高超的政治智慧?！盁o為”的旨歸，是在“圣人”與“民”兩個政治主體的共同作用之下達到“無為而無不為”的目標，具體而言，便是老子“小國寡民”的社會。

注釋：

①文中所引《老子》章節(jié)均出自陳鼓應著《老子注譯及評介》(修訂增補本)，中華書局2014年版。

②轉引自陳鼓應《老子注譯及評介》第201頁。

③任繼愈先生的評語在很長一段時期里成為人們理解《老子》第80章的定語，故本文在此做一定的辨析。

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[責任編輯文俊]

收稿日期：①2015-07-14

作者簡介：龍倩(1990-)，女，湖南永州人，博士研究生，主要從事中國傳統倫理研究。

中圖分類號：B223.1

文章標識碼：A

文章編號：1009-1513(2016)01-0073-05