誠信價(jià)值觀：一種現(xiàn)代文明自覺的開啟

楊明堂，王　輝

（1.華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢430074；2.山東建筑大學(xué)法政學(xué)院，山東濟(jì)南250101）

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誠信價(jià)值觀：一種現(xiàn)代文明自覺的開啟

楊明堂1，王輝2

（1.華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢430074；2.山東建筑大學(xué)法政學(xué)院，山東濟(jì)南250101）

［摘要］對誠信價(jià)值觀道德主體的倫理學(xué)思考，必然引發(fā)對誠信價(jià)值觀應(yīng)該擁有怎樣的道德主體、我們的道德主體的現(xiàn)狀以及在轉(zhuǎn)型期將構(gòu)建怎樣的道德主體等三重維度的追問。誠信價(jià)值觀應(yīng)該擁有怎樣的道德主體構(gòu)成誠信價(jià)值觀的形上思考；對我們擁有怎樣的道德主體的追問構(gòu)成誠信價(jià)值觀對文化傳統(tǒng)的自覺；追問轉(zhuǎn)型期構(gòu)建怎樣的道德主體，則表征誠信價(jià)值觀是一種超越文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代文明自覺的開啟。

［關(guān)鍵詞］誠信；文化自覺；文明自覺；倫理體系

誠信價(jià)值觀首先是一種崇尚異質(zhì)交往的道德情操，其次是一種崇尚利益結(jié)構(gòu)交往的倫理精神，體現(xiàn)了由文化自覺到文明自覺的跨躍。

一、誠信價(jià)值觀具有利益結(jié)構(gòu)的形上內(nèi)涵

“誠”應(yīng)當(dāng)是“利益需求”的道德主體間性?！罢\”既表現(xiàn)為利益選擇上的自由，同時也可以是放棄利益的道德選擇，從而體現(xiàn)為利益結(jié)構(gòu)的道德主體。胡適認(rèn)為，缺失利益結(jié)構(gòu)及其規(guī)則談道德、談高尚則極容易成為偽君子遍布的骯臟國度?，F(xiàn)實(shí)中，有一種事實(shí)難以違背，那就是即使是禁欲主義者，也暗含著利益善論，因?yàn)榻髁x者所堅(jiān)守的恪守原則動機(jī)論，不過是因?yàn)殂∈卦瓌t所獲得的滿足或獲得的贊揚(yáng)，只是愿望的滿足基于利他或有利于共同的道德前提而已?！罢\”終究不能擺脫利益需求及其交往。馬克思認(rèn)為：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！保?］67生命的優(yōu)先性規(guī)定了交往道德主體必須是利益需求構(gòu)成的?！叭藗儕^斗所爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)”［2］82。人的欲求結(jié)構(gòu)構(gòu)成人的基本可能。費(fèi)希特認(rèn)為：“需求不是罪惡的根源；需求是促使人勤勞奉事、涵養(yǎng)德性的動力；懶惰才是罪惡的根源?！保?］55需求本體滿足自身需求的活動被馬克思稱之為“第一歷史活動”，而這種歷史活動是人類其他活動前提?！皬闹苯由畹奈镔|(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式及各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程”［1］92。道德是關(guān)于利益的哲學(xué)，從利益主體闡述“誠”體現(xiàn)的主體至少有助于我們理解道德主體的自由獨(dú)立人格、交往的平等以及交往的可能性。同時，財(cái)產(chǎn)交往也確立了其與他人交往的平等性，最終對物的交往及其意愿構(gòu)成交往意志自由共體，交往的秩序化需求在交往意志自由的合意（黑格爾語，指共同意志）中朝向利益共同體及其共同體精神構(gòu)建。

“信”是人們對交往行為可靠性狀態(tài)的內(nèi)化和凝結(jié)，是對這種“可靠性依賴”的累積?！靶拧笔菍θ藗兘煌绾蔚谋碚骱完U釋，“信”是對“誠”者見諸行動的責(zé)任狀態(tài)所作的客觀評價(jià)。道德主體雖然構(gòu)成交往的基本結(jié)構(gòu)、交往可能性，也暗含著交往效果，但是交往本身及其效果則超越了“誠”者形上結(jié)構(gòu)。對誠者交往本身、效果的事實(shí)存在及其評價(jià)，在中國傳統(tǒng)文化“內(nèi)誠于心、外信于人”理念中的“誠”與“信”相互訓(xùn)釋中可以得到闡釋?！靶拧弊鳛檎\者交往狀態(tài)、效果及其評價(jià)等體現(xiàn)為兩個方面：一方面訓(xùn)釋了“誠”者交往所到達(dá)的順暢、可靠狀態(tài)，表征了誠者交往的穩(wěn)定性；另一方面體現(xiàn)和構(gòu)成了道德主體交往的效果。誠者交往如何，其根據(jù)在于“信”的詮釋。雖然道德主體因交往而獲得了解，但交而無“信”則難以有“誠”，很難到達(dá)“誠”之初衷。“誠”僅僅是一種道德的可能性，在相當(dāng)程度上還取決于誠的外化形態(tài)“信”訓(xùn)釋的怎樣?！靶拧痹谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中，其內(nèi)涵是指人們在祭祀活動中對祖先和神靈的虔誠之語，內(nèi)蘊(yùn)著人們對神靈旨意的遵循，闡釋著人們對神靈的虔誠心態(tài)和崇拜情懷。人們與神靈交往所到達(dá)的此種“信”境界，一方面體現(xiàn)著人們的虔誠心靈，另一方面表明虔誠心靈是通過一系列祭祀活動等來展示的，也就是說虔誠之心是一種行為和行動，在行為和行動中表征人們的虔誠。馬克斯·韋伯所闡釋的加爾文人以虔誠“賺錢”的世俗生活樣式實(shí)現(xiàn)宗教道德約束，實(shí)質(zhì)上就是人們以世俗行為表征對上帝的虔誠。不可否認(rèn)，“信”境界發(fā)生的可能性必須是交往雙方對交往中“誠”之行為本身的認(rèn)定，而且是以功利的前提為基礎(chǔ)。正如宗教信仰，人們崇拜神靈或上帝，或因信而信，或因用而信，但在根本上人們難以超越因用而信，崇拜上帝在根本上不可超越訴求上帝救贖情景?！靶拧睓C(jī)制訓(xùn)釋“誠”的道德本體不可須臾離開情景和功利的一面，基于功用的“信”才可以滿足百姓的心理需求，達(dá)到可“信”，從而成為一種基于功用交往的“真實(shí)”可靠性。另一方面?zhèn)鹘y(tǒng)的祀祭儀禮作為一種宗教信仰的道德形態(tài)，也構(gòu)成了一種公眾文化和公眾道德行為規(guī)范，對公眾行為具有引導(dǎo)的價(jià)值，也是對公眾行為正當(dāng)性與否的闡釋。可見，“信”之根本在于：它是對人們與神靈交往的順暢而秩序可靠性的內(nèi)化和凝結(jié)；在于累積為一種特質(zhì)的文化視域和傳統(tǒng)?！罢\”者交往要在三層意義上獲得肯認(rèn)和接受才具有合法性的“信”。第一，必須是修己而“誠”的交往參與者。第二，誠者交而有“信”，交往的義務(wù)性或利益性其落腳點(diǎn)都在于利益分配上確定交往的“信”如何，因利交往而“信”更具說服力。第三，交往雙方對交往所到達(dá)的可靠、穩(wěn)定的“信”境界的確認(rèn)和接受。道德主體只有在這種“信”的機(jī)制和精神層面才獲得肯認(rèn)。更重要的是，“誠”道德主體闡釋合法性是一種公眾話語的文化視域，“信”機(jī)制闡釋“誠”道德主體合法性不能超越其文化視域?！罢\”道德主體的外化有效性與否依賴于“信”機(jī)制?！靶拧睒?biāo)識著交往的可靠更標(biāo)示著對文化傳統(tǒng)的認(rèn)可。

二、誠信價(jià)值觀是對現(xiàn)代契約倫理精神的概括和說明

誠信價(jià)值觀是一種現(xiàn)代文明語境的交往主體間性，內(nèi)蘊(yùn)功利的契約主體間性。契約主體間性體現(xiàn)了現(xiàn)代文明，主要在于：一是契約的交易、交往社會主體結(jié)構(gòu)的前提性和必要性；二是它是一種在交易基礎(chǔ)上的自由、平等和守信的倫理精神。契約倫理精神首先是對市場交往內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其倫理精神的確立；其次則是由基于自由、平等和守信的市場交易道德原則而開啟的社會契約論的論證與確立。

現(xiàn)代契約關(guān)系確立的前提是：第一，對人身自由無身份限制的“脫域”特質(zhì)認(rèn)定?，F(xiàn)代社會脫域特質(zhì)具有三層意義：一是“域”，相對于我們的文化傳統(tǒng)就是血親情感關(guān)聯(lián)性，一種依賴于血親出身確立社會地位的身份制，“脫域”則是超越血親身份制束縛，以現(xiàn)代性的自由、平等和功利價(jià)值取向確立社會地位；二是現(xiàn)代性脫域首先是基于財(cái)產(chǎn)占有的自由。無財(cái)產(chǎn)占有何以自由，財(cái)產(chǎn)占有具有人際關(guān)系劃界意義。人所依賴（馬克思語）的生存樣式?jīng)]有獨(dú)立自由人格而言，它是以犧牲自身的自由人格來獲得生存的共體理念。其次是財(cái)產(chǎn)交換的前提是同樣的擁有基于財(cái)產(chǎn)占有獨(dú)立自由人格的他者存在，訴求新的財(cái)產(chǎn)占有必須是對其他財(cái)產(chǎn)占有者的認(rèn)同與依賴，完全沒有身份的歧視。三是一種人可以不到場的財(cái)產(chǎn)交換的社會信用道德體系的構(gòu)建，也就是利益結(jié)構(gòu)道德主體間性的確立。第二，對訴求利益滿足的張揚(yáng)。脫域契約交往關(guān)系雖然崇尚獨(dú)立自由人格和逐利的幸福論，但是它卻是基于自由人格和逐利關(guān)系的現(xiàn)代文明的道德文化，是一種對契約倫理譜系和精神的張揚(yáng)。

交往主體間性及其道德原則比較好地闡釋了契約關(guān)系，但是更能體現(xiàn)契約關(guān)系或者作為成熟的契約關(guān)系則是基于交往及其道德原則基礎(chǔ)上的交往信用系統(tǒng)構(gòu)建。交易及其規(guī)則要上升為普遍的、更高級的契約精神，必須經(jīng)過如吉登斯所闡釋的交易的“脫域”換代升級。在交易的西方文化中，超越時空或人不到場的交易，一是將交易的范圍擴(kuò)大，使交易成為人們?nèi)粘Ｉ畹臉邮?，使之具有深厚的生活文化基礎(chǔ)，從而使契約精神深入人們心靈，提供了契約倫理精神充分的社會基礎(chǔ)。二是超越時空，人不到場的交易實(shí)現(xiàn)，得益于人們交往的深層信任關(guān)系的確立。物的使用價(jià)值與價(jià)值二分提供了交易信任機(jī)制的構(gòu)建物質(zhì)支撐，但超越物質(zhì)交易及其規(guī)則的則是基于人們訴求交往契約精神的凝結(jié)和固化，是人們對這種“合意”（交往的共同意志）的認(rèn)肯和接受，是一種交往文化心理結(jié)構(gòu)及其場域的構(gòu)建的結(jié)果。交往關(guān)系及其道德原則上升為現(xiàn)代契約精神離不開文化心態(tài)的支撐，彰顯了交往契約關(guān)系的成熟。三是雖然交往契約文化心態(tài)與交往關(guān)系所凝結(jié)的是交往的信用系統(tǒng)，但這并不僅僅是一種經(jīng)濟(jì)關(guān)系，而且是一種人的存在方式、人際關(guān)系，最終是一種社會信用系統(tǒng)的確立，它彰顯了“交往主體質(zhì)的規(guī)定性（如羅爾斯所說的公民能力的規(guī)定性）、人際關(guān)系的社會結(jié)構(gòu)性狀態(tài)、社會抽象系統(tǒng)的權(quán)威性”［4］。

自古不乏交易及其道德原則，但由契約精神開啟的現(xiàn)代文明卻是西方近代以降的文明更替事實(shí)。沒有市場交往的契約關(guān)系及其價(jià)值觀的變革，近代資本主義精神是不可想象的。首先，財(cái)富積累或商業(yè)利潤的實(shí)現(xiàn)基于生活樣式支撐和維系。馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中闡述了現(xiàn)代性財(cái)富積累的信仰和世俗生活樣式的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。利益主體間性的實(shí)現(xiàn)是道德文化解釋的，加爾文基督徒與其他基督徒訴求上帝救贖的信仰基礎(chǔ)無差別，但在路徑依賴上卻大相徑庭。與其他信眾不同，加爾文人的世俗生活樣式規(guī)定了其信仰的實(shí)現(xiàn)論意義。加爾文人善于簿記、精于計(jì)算等積累財(cái)富的樣式構(gòu)成了他們訴求上帝救贖的路徑選擇。他們認(rèn)定財(cái)富積累得多寡具有影響上帝救贖與否的可能。宗教世俗化改革，一方面提供了財(cái)富積累的宗教倫理根據(jù)，宗教改革使得人們信仰與財(cái)富積累有機(jī)結(jié)合，從而使財(cái)富積累的世俗化行為具有了最好動機(jī)，也就是加爾文人“賺錢”原教旨意義是祈求上帝的救贖，而非幸福論導(dǎo)向的。另一方面宗教世俗化改革推動了加爾文地區(qū)社會財(cái)富積累。宗教世俗化改革的最終結(jié)果是，新教倫理進(jìn)一步推進(jìn)了社會主體結(jié)構(gòu)的利益化，崇尚“賺錢”價(jià)值訴求日益普遍化和日常生活化，為新興資產(chǎn)階級的興起提供了文化可能性，日益普遍化的利益化社會主體結(jié)構(gòu)及價(jià)值訴求成為新興資產(chǎn)階級革命的基本力量和歷史動力。其次，功利主義哲學(xué)為新興資產(chǎn)階級的道德辯護(hù)不僅為其提供了理論上的支撐，更重要的是，它是將契約主體間性及其道德原則上升為文明形態(tài)加以論證和辯護(hù)，從理論上為契約社會結(jié)構(gòu)及其精神的新的文明形態(tài)作出論證和辯護(hù)。一方面新興資產(chǎn)階級在其發(fā)展中面臨著爭取自身政治合法性問題。英國“光榮革命”之后，伴隨著新興資產(chǎn)階級力量強(qiáng)大，他們不斷訴求自身政治權(quán)利，尋求議會制度改革，擴(kuò)大選舉權(quán)利。同時為了自身發(fā)展要求自由貿(mào)易、自由競爭。這種發(fā)展之后對政治合法性的訴求，事實(shí)上是新興資產(chǎn)階級內(nèi)在契約主體性結(jié)構(gòu)及其道德原則的社會契約化過程，新興資產(chǎn)階級訴求為資本主義政治制度提供了契約化的邏輯前提和結(jié)構(gòu)，新興資產(chǎn)階級契約主體間性及其道德原則構(gòu)成資本主義社會結(jié)構(gòu)主體及其倫理精神。另一方面功利主義哲學(xué)則為新興資產(chǎn)階級的政治合法性以及個人利益訴求正當(dāng)性等價(jià)值觀的論證和提升提供了幫助。功利主義哲學(xué)為資本主義的自由、功利價(jià)值訴求提供了道德上的辯護(hù)，即追求利益最大化的行為具有增進(jìn)社會財(cái)富乃至大多數(shù)人幸福的最終倫理根據(jù)。求利作為資本主義制度下人們的基本價(jià)值取向在功利主義哲學(xué)這里得到論證和辯護(hù)，求利具有與幸福等同的價(jià)值，求利適宜于自利人性。同時，功利主義哲學(xué)給定求利的社會正當(dāng)性，利益最大化最終是社會大多數(shù)人的福祉。但享受幸福不存在個人之間的差異，沒有一個人的幸福比另一個人更重要，獨(dú)立自由人格在享受幸福上得到較好體現(xiàn)。功利主義哲學(xué)不是關(guān)于利益的哲學(xué)，而是關(guān)于道德的哲學(xué)，功利主義哲學(xué)承擔(dān)起資本主義發(fā)展的倫理論證和道德辯護(hù)的任務(wù)，當(dāng)然也就成為指導(dǎo)推動社會財(cái)富積累、保護(hù)利益最大化價(jià)值訴求的現(xiàn)代性道德體系，雖然功利主義哲學(xué)在之后受到冷落。

綜上所述，現(xiàn)代語境的誠信觀強(qiáng)調(diào)主體獨(dú)立自由人格、利益結(jié)構(gòu)價(jià)值訴求，同時也強(qiáng)調(diào)遵循尊重基于自由人格、利益結(jié)構(gòu)的交往主體行為的道德原則。正是這種對自由、平等和守信的契約主體間性的追求，也就不難確認(rèn)誠信價(jià)值觀的現(xiàn)代文明本質(zhì)。

三、誠信價(jià)值觀在轉(zhuǎn)型期的引領(lǐng)價(jià)值

中國社會轉(zhuǎn)型期正處于那種在市場交往上人們因彼此不信任而需要訂立契約的文明轉(zhuǎn)型時代，而社會結(jié)構(gòu)主體在市場交往上尚未到達(dá)彼此信任精神境界。對文化傳統(tǒng)的身份制“脫域”和構(gòu)建“脫域”基礎(chǔ)上的交往守信道德體系構(gòu)成中國社會轉(zhuǎn)型的核心內(nèi)涵。“脫域”在吉登斯看來就是契約社會超越時空的交往守信體系的根本標(biāo)志［5］15～18。在契約社會，人不到場，但交易同樣可以完成，得益于守信道德譜系。對傳統(tǒng)文化的自覺和揚(yáng)棄，現(xiàn)代性“脫域”意味著：一是對血統(tǒng)身份的揚(yáng)棄，而訴求自由、平等的契約主體間性。二是訴求超越時空的“脫域”交易守信道德體系的構(gòu)建。由此可以認(rèn)定，揚(yáng)棄血親文化、訴求契約主體間性是一種我們在被文明沖突與撕裂中訴求契約性現(xiàn)代文明的開啟。

對文化傳統(tǒng)的自覺和批判，構(gòu)成誠信價(jià)值觀的文化自覺維度。對文化傳統(tǒng)的深層思考和剖析，不難發(fā)現(xiàn)：為我們所認(rèn)同的傳統(tǒng)誠信價(jià)值觀是基于血親義務(wù)共體的倫理精神，血親義務(wù)論成為被馬克思稱為“人的依賴”亞細(xì)亞文明形態(tài)。修、齊、治、平體現(xiàn)了這種純粹義務(wù)的價(jià)值志趣。修身是內(nèi)誠于心的道德修己的邏輯和歷史起點(diǎn)，齊家、治國、平天下則是修身的實(shí)現(xiàn)論價(jià)值訴求，其中彰顯著中華文明純粹義務(wù)道德志趣價(jià)值內(nèi)涵，重在奉獻(xiàn)共體的道德邏輯。“一定歷史時代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動的發(fā)展階段的制約；另一方面受家庭發(fā)展階段的制約。勞動越不發(fā)展，勞動產(chǎn)品的數(shù)量、從而社會財(cái)富越受限制，社會制度就越在較大程度上受血緣關(guān)系的支配”［6］2。這種道德義務(wù)論具有深刻的血親義務(wù)機(jī)理。血親義務(wù)論是建基于人類血緣、婚配和長幼等自然血親關(guān)聯(lián)基礎(chǔ)上的精神崇拜和道德構(gòu)架［7］。血親義務(wù)結(jié)構(gòu)是一種依賴于血親道德責(zé)任承擔(dān)者及其文化心態(tài)而構(gòu)成的血親共體一切生存活動終結(jié)域［7］。血親共體是血親個體獲得生存利益的情感干預(yù)方案和組織形式。血親家庭共體因血親個體生存秩序需求而產(chǎn)生。前工業(yè)時期勞動不發(fā)達(dá)，勞動產(chǎn)品不夠豐富，而解決人們利益需求的方案必須是實(shí)用而實(shí)際的情感干預(yù)即恩格斯所闡釋的“社會制度就越在較大程度上受血緣關(guān)系的支配”［6］2。由此而確立的血親義務(wù)關(guān)系，一方面是義務(wù)呵護(hù)和父權(quán)實(shí)施，另一方面則是無條件的服從與享受血親福利。這種血親信仰意義下的責(zé)任關(guān)系具有嚴(yán)重不對稱性。血親義務(wù)道德體系強(qiáng)化血親共體的統(tǒng)一性和整體性，個體只有在血親共體內(nèi)獲得自身生存利益，遵循共體規(guī)范和接受共體的血親福利構(gòu)成血親共體的生存樣式。

血親義務(wù)論價(jià)值觀嚴(yán)重缺失物質(zhì)交往結(jié)構(gòu)及其道德原則。血親義務(wù)機(jī)制是依據(jù)“排除商業(yè)功利關(guān)系的宗法血緣人倫關(guān)系中的行為規(guī)范”［8］。在這種關(guān)系體系中的“引導(dǎo)機(jī)制……是社會關(guān)系的個體為獲得血緣群體的接納，為獲得安全感而必須具備的倫理智慧。就是說，一個人只有誠信，才能在親人、朋友和君臣的社會關(guān)系中生存，并獲得生存意義感，否則就是不忠、不孝、不義，就會被血緣群體所排斥，在關(guān)系社會中，這是令人恐怖的事，……講誠信完全是忠、孝、仁、義這樣的事情”［8］。如此確立的誠信價(jià)值觀顯然是情感至上的信任。當(dāng)然這種血親交往關(guān)系的高度可靠性構(gòu)成超越人類誠信關(guān)系的獨(dú)特機(jī)制和內(nèi)涵。血親交往缺失交往的物質(zhì)性內(nèi)涵也并非排除人們在血親共體的物質(zhì)交往可能性和內(nèi)涵，只是血親義務(wù)嚴(yán)重遮蔽自由平等為前提的物質(zhì)利益交往機(jī)制和內(nèi)涵。中國傳統(tǒng)文化的誠信道德觀是基于這種血親共體倫理精神而確立和維系的，由此而構(gòu)建的信任關(guān)系是義務(wù)道德支持。血親情感圖式引導(dǎo)下的誠信價(jià)值觀構(gòu)建是一種排斥商業(yè)功利的血緣信任文本。與此同時，血親關(guān)聯(lián)性的誠信由于缺失物質(zhì)層面甚至商品交往的內(nèi)涵和意義，在交往范圍上難以超越血親關(guān)聯(lián)性而成為異質(zhì)交往的范式。超越血親關(guān)系的異質(zhì)交往除去商業(yè)內(nèi)涵之外，更重要的是為商業(yè)交往所暗含的公共領(lǐng)域交往關(guān)系。公共領(lǐng)域交往與商業(yè)交往的自由平等價(jià)值訴求內(nèi)涵，決定了建立在商品交往的公共領(lǐng)域交往是對血親交往的顛覆和揚(yáng)棄。因此建立在同質(zhì)性基礎(chǔ)血親交往的“誠信”觀無法表征和體現(xiàn)異質(zhì)基礎(chǔ)的商業(yè)交往乃至公共領(lǐng)域交往豐富內(nèi)涵和意義。具有深刻血親文化的中國人，極有可能從一個血親信仰的忠誠者淪為市場經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的無道德主體。

在傳統(tǒng)文化中，不乏交往關(guān)系的誠信理念和闡述，“內(nèi)誠于心、外信于人”這樣理念和闡述具有傳統(tǒng)文化誠信價(jià)值觀的典型性。但是，這種典型的交往誠信價(jià)值觀，如前所述，是對傳統(tǒng)文化的血親關(guān)系經(jīng)典義務(wù)道德精神的提升和制度化，而且嚴(yán)重缺失物質(zhì)層面的利益交往內(nèi)涵。制度化的血親誠信倫理精神則又失去日用百姓的認(rèn)同和承擔(dān)，制度層面所確立的義務(wù)道德譜系與百姓血親道德情感并不具有真正意義的連貫性和豐富性，因?yàn)橹贫妊H倫理抽象關(guān)注了對上層的忠誠，是士大夫的一廂情愿，百姓的道德關(guān)注因缺失交往以及物質(zhì)交往的載體和前提，走不出血親共體而朝向政治頂層，所謂忠誠政治倫理與“孝”道德譜系的關(guān)聯(lián)，如前所述，充其量是被士大夫抽象關(guān)注之后的嚴(yán)重缺失豐富性的道德連貫性。同時，由于嚴(yán)重缺失與血親外的異質(zhì)主體交往甚至是物質(zhì)利益交往，百姓是義務(wù)血親道德承擔(dān)主體。傳統(tǒng)文化的誠信觀僅僅為士大夫階層的士大夫倫理精神，士大夫階層成為制度化后的血親義務(wù)誠信交往的實(shí)踐主體，依賴于士大夫階層，傳統(tǒng)誠信價(jià)值觀得以傳承和發(fā)揚(yáng)。同樣士大夫誠信觀具有濃郁的對話機(jī)制和理解路徑內(nèi)涵，也就是一種空泛而缺少生活世俗內(nèi)涵的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，士大夫在解讀誠信中難以超越義務(wù)血親文化前提，而做出超越自我文化的新型誠信價(jià)值觀。不僅如此，即使在百姓中還保留著利益的物質(zhì)性交往偶然因素，但在整體上，由于利益物質(zhì)性的交往關(guān)系及其誠信價(jià)值訴求為義務(wù)性血親關(guān)系及其道德譜系所遮蔽甚至淹沒，終究難以成為日常生活人們所崇尚的道德文化，從而內(nèi)化和凝結(jié)日常文化習(xí)俗。甚至在傳統(tǒng)文化中，人們的商業(yè)行為也為中國傳統(tǒng)重農(nóng)主義文化所淹沒。

歷史的機(jī)遇與固守血親文化的傳統(tǒng)造就了農(nóng)耕時代文明，其典型的標(biāo)志就是宗法精神構(gòu)成社會乃至國家政治的倫理基礎(chǔ)?！案赣H、子女、兄弟、姊妹等稱呼，并不是單純的榮譽(yù)稱號，而且代表著完全確定的、異常鄭重的相互義務(wù)，這些義務(wù)的總和構(gòu)成這些民族的社會制度的實(shí)質(zhì)部分”［6］25。制度化的血親文化一方面構(gòu)成民族的社會制度的核心，以至于形成以血親家庭為核心的差等有序、漣漪性的社會結(jié)構(gòu)，而缺失異質(zhì)交往的結(jié)構(gòu)及其可能性。另一面在農(nóng)耕時代這種特殊機(jī)遇中將血親習(xí)俗上升為國家、民族的精神，以至于成為代表農(nóng)業(yè)時代的中華文明甚至是東亞文明。但是隨著人類文明形態(tài)的交替，農(nóng)耕時代的中華文明面臨著有實(shí)力又有文化的西方現(xiàn)代文明挑戰(zhàn)，文化沖突深層暗含著兩種文明較量。尤其隨著中國社會結(jié)構(gòu)變更，士大夫階層及其價(jià)值訴求連同傳統(tǒng)血親誠信機(jī)制和制度一同消亡，僅有的誠信理念及其闡述也因缺失認(rèn)同和承擔(dān)主體群體，也就難以逃脫淪落為游魂的境地，以血親依賴為核心的中華文明在現(xiàn)代文明到來時，只能淪落為一種文化，血親關(guān)聯(lián)性依然存在，只是曾經(jīng)的文明?，F(xiàn)代契約倫理不僅是一種文化，更是一種超越農(nóng)耕文明的成熟現(xiàn)代文明形態(tài)，當(dāng)西方文明以一種文化與我們的血親文化沖突和融合時，對西方文化，如同外國人學(xué)唱中國京劇，雖然我們可以模仿的很像，但總是缺少其中文化味道。西方文化背后的現(xiàn)代文明是西方人長達(dá)幾千年的積習(xí)成熟起來的文化，我們揚(yáng)棄血親文化而重建契約倫理精神是一個日積月累的過程而非一日之功。西方現(xiàn)代文明的沖擊并沒有從根本改變傳統(tǒng)道德主體內(nèi)涵和樣式。

中國社會轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵是新型社會主體結(jié)構(gòu)及其精神的確立，其中必然內(nèi)蘊(yùn)著怎樣的價(jià)值訴求主體的追問，也就意味著，中國新型社會主體結(jié)構(gòu)將有怎樣的道德承擔(dān)主體的深層闡釋。因此，誠信觀的構(gòu)建，面臨著我們自身的文化傳統(tǒng)和誠信價(jià)值觀必須具有現(xiàn)代文明內(nèi)涵兩種文化視域的限定和約束。我們雖然無法超越我們所依賴的血親文化傳統(tǒng)，但是可以揚(yáng)棄血親這種傳統(tǒng)文化，開啟現(xiàn)代文明的自覺。崇尚、認(rèn)同一種先進(jìn)的道德理念，構(gòu)建一個誠信價(jià)值觀承擔(dān)道德主體群體和培育具有現(xiàn)代文明內(nèi)涵的文化視域，是誠信價(jià)值觀開顯中國新型社會結(jié)構(gòu)及其精神結(jié)構(gòu)的內(nèi)圣開外王過程和路徑。

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［責(zé)任編輯：朱建堂］

［中圖分類號］B82-0

［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A

［文章編號］1001－4799（2016）03－0009－05

［收稿日期］2015-07-05

［基金項(xiàng)目］山東省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃資助項(xiàng)目：14CZXJ11

［作者簡介］楊明堂（1962-），男，山東煙臺人，華中科技大學(xué)哲學(xué)系2013級博士研究生，山東建筑大學(xué)法政學(xué)院副教授，主要從事倫理學(xué)研究；王輝（1979-），女，山東青島人，山東建筑大學(xué)法政學(xué)院講師，主要從事倫理學(xué)研究。