儒家文化主導(dǎo)下群體本位思想之演繹邏輯
——從文化之“圍”到制度之“禮”

王洪波

(首都師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,北京 100048)

儒家文化主導(dǎo)下群體本位思想之演繹邏輯
——從文化之“圍”到制度之“禮”

王洪波

(首都師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,北京 100048)

中國小農(nóng)經(jīng)濟(jì)孕育出來的社會(huì)結(jié)構(gòu)是一種以家庭和宗族為基本單元的宗法制度。此種制度決定了個(gè)人對(duì)家庭和宗族必然會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)依賴關(guān)系。與此相應(yīng)，此種社會(huì)文化背景下的群體也占據(jù)價(jià)值的主導(dǎo)和優(yōu)先地位，而個(gè)人則只是其所屬群體的依存者或派生物。儒家文化之他“圍”與個(gè)人之自“圍”形成一種合力，固化了個(gè)人與群體間的關(guān)系。同時(shí)，從文化之“圍”進(jìn)到制度之“禮”實(shí)現(xiàn)超越和融合，使群體本位思想得以漸進(jìn)生成。

中國傳統(tǒng)文化；個(gè)人；群體；群體本位；圍；制度；禮

群體本位思想是在中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化的熏染下漸進(jìn)生成的。這種思想強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)家庭和宗族的強(qiáng)依賴關(guān)系，而個(gè)人只是其所屬群體的依存者或派生物。當(dāng)前學(xué)術(shù)界，在社會(huì)學(xué)和政治哲學(xué)等領(lǐng)域，個(gè)人本位與群體本位之爭是重要的學(xué)術(shù)議題。但學(xué)者們的視野多在西方社會(huì)，而對(duì)中國傳統(tǒng)文化中的群體本位思想研究較少，且缺乏創(chuàng)新性?；诖?，本文從中國社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)背景出發(fā)，從文化之“圍”進(jìn)到制度之“禮”，深度闡發(fā)群體本位思想。這一研究可以充分彰顯群體本位思想之現(xiàn)代價(jià)值和意義，希望引起學(xué)界的關(guān)注和思考。

一、從土地囚徒到宗族依賴

自古以來，中國就是一個(gè)農(nóng)業(yè)型國家，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)在中國的生產(chǎn)方式中長期占據(jù)統(tǒng)治或主導(dǎo)地位。在這種生產(chǎn)方式下，人們使用簡單的生產(chǎn)工具，并在分散的土地上耕作，日出而作，日落而息，鑿井而飲。人們與土地之間結(jié)成了基本穩(wěn)固的“重土輕遷”依存關(guān)系，雞犬之聲相聞，民至老死而不相往來。美國學(xué)者金(King)在《五十個(gè)世紀(jì)的農(nóng)民》一書中這樣描述，中國人“像是整個(gè)生態(tài)平衡里的一環(huán)。這個(gè)循環(huán)就是人和土的循環(huán)。人從土里出生，食物取之于土，瀉物還之于土，一生結(jié)束，又回到土地，一代又一代，周而復(fù)始，靠著這個(gè)自然循環(huán)，人類在這塊土地上生活了五千年。人成為這個(gè)循環(huán)的一部分。他們的農(nóng)業(yè)不是和土地對(duì)立的農(nóng)業(yè)，而是協(xié)和的農(nóng)業(yè)”[1]。從這一論述可以看出，中國傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，人們在與土地的自然循環(huán)和周而復(fù)始中維持著自己的生存和發(fā)展，而農(nóng)業(yè)卻把人變成土地的囚徒了?？梢赃@樣說，在傳統(tǒng)的中國社會(huì)里，土地就意味著生存和生命，而土地的喪失則意味著生命權(quán)的剝奪。

同時(shí)，在以家庭為主體的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)條件下，家庭勞作和小規(guī)模經(jīng)營為其主要特征，生產(chǎn)和分配是在狹小的規(guī)模和范圍內(nèi)進(jìn)行的。在這種社會(huì)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)下，個(gè)人必須以家庭或宗族為單位協(xié)同勞動(dòng)，通過群體的方式增強(qiáng)自身力量，抵御自然災(zāi)害的侵?jǐn)_，從而維持自身的生存和發(fā)展。

相應(yīng)地，中國小農(nóng)經(jīng)濟(jì)所孕育出來的社會(huì)結(jié)構(gòu)是一種以家庭和宗族為基本單元的宗法制度。這樣的制度決定了個(gè)人對(duì)家庭和宗族所產(chǎn)生的具有必然性的依賴關(guān)系。因而，個(gè)人的社會(huì)生活起點(diǎn)應(yīng)該是家庭和宗族，而不是“個(gè)人”或“自我”。在家庭和宗族內(nèi)，個(gè)人一方面可以實(shí)現(xiàn)自身的生存、安全、秩序等自然或社會(huì)方面的需求，同時(shí)也對(duì)家庭和宗族盡到必要的義務(wù)。這樣，每個(gè)人的生活就被固定在家族和宗族的“家”的關(guān)系或網(wǎng)絡(luò)中。馮友蘭先生說，這樣的社會(huì)生活中，“一個(gè)人的家是一個(gè)人的一切，因?yàn)樗辛思宜庞辛艘磺?；他若無家，他即無一切”[2]。父子、夫妻、兄弟等關(guān)系也都在家庭和宗族中有固定的位置和次序。依此可見，個(gè)人不能離開其所歸屬的家庭或宗族，否則，個(gè)人的身份、地位都無從談起。應(yīng)該說，這種家庭和宗族內(nèi)的等級(jí)關(guān)系就是整個(gè)社會(huì)等級(jí)制度的縮影，而社會(huì)的等級(jí)制度不過是家庭和宗族內(nèi)的等級(jí)關(guān)系的延展。

西周初年，中國的宗法制度正式創(chuàng)建，有學(xué)者概括其特點(diǎn)如下：“第一，作為維系家族生存和利益的紐帶，自然必須顧及家與國(國是統(tǒng)治家族的放大)的整體及其中各個(gè)人的生存和利益；第二，它是宗法等級(jí)性的紐帶，家國中的人倫是分為上下尊卑等級(jí)的，所以他們的利益和權(quán)利義務(wù)分配有時(shí)是不平等的，有貴賤之分。這兩點(diǎn)有對(duì)立，卻又調(diào)和為一，即就整體性指上下尊卑各得其所，各安其分，并不排斥支配與服從、壓迫與剝削。當(dāng)強(qiáng)調(diào)宗法人倫的等級(jí)森嚴(yán)時(shí)，又以保持家國整體及其所有成員的必要利益，能維持其整體的團(tuán)結(jié)共同對(duì)外為限度?！盵3]

總之，中國傳統(tǒng)社會(huì)中的個(gè)人是在家族和宗法等級(jí)制度下的個(gè)人，這是個(gè)人所不能選擇的，是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化背景所決定的。因此，個(gè)人必須在相對(duì)確定的家庭關(guān)系與社會(huì)結(jié)構(gòu)中尋找自身的種種規(guī)定性。

二、從文化之“圍”到制度之“禮”

中國傳統(tǒng)文化是一種典型的群體本位文化，這是中國文化的特質(zhì)。這種群體文化是在中國傳統(tǒng)的社會(huì)生產(chǎn)生活方式下孕育、形成并延續(xù)至今的。當(dāng)人類歷史上其他幾大古代文明已經(jīng)湮沒的時(shí)候，中國古代文明卻一直發(fā)展到現(xiàn)在，這不能不歸之于具有獨(dú)特價(jià)值觀念和思維方式的“群體本位”文化之生命力。而中國文化所表現(xiàn)的其他特性，都是由群體本位這一本質(zhì)屬性引發(fā)而來。所以，深入探究群體本位文化，就應(yīng)該首先對(duì)文化及中國傳統(tǒng)文化給以必要的分析。

有學(xué)者從廣義上認(rèn)為，“文化是人類社會(huì)的特征和實(shí)質(zhì)，文化最為突出的特征或最具有根本性的內(nèi)容是生活方式、行為方式和意識(shí)方式，概括說來就是人的活動(dòng)方式，而在這種活動(dòng)之中內(nèi)含著人的價(jià)值追求。文化在本質(zhì)上是相對(duì)穩(wěn)定的人為的程序和為人的取向的統(tǒng)一。文化是一種人為的程序，文化程序由取向引導(dǎo)，文化取向是為人的，文化以人為中心”[4]。這是從程序性和取向性角度對(duì)文化的界定。以這一文化意涵為基礎(chǔ)，我們可以這樣來理解中國文化：從某種特定的意義來說，中國文化在本質(zhì)上是相對(duì)穩(wěn)定的人為的程序和‘圍’人或自‘圍’的取向的辯證統(tǒng)一。這一界定除了包含上面所界定的文化內(nèi)涵外，還增加了這樣的內(nèi)涵：其一，“在某種特定的意義上”意旨儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主干，而與儒家文化相比，其他文化類型則處于從屬地位，這是概念的背景或前提。其二，“圍”人或自“圍”是中國文化所具有的獨(dú)特內(nèi)涵，“圍”人是從宏觀意義的概念，指程序性的文化對(duì)人的包圍、圍困或規(guī)定，因?yàn)槲幕梢酝饣癁樯鐣?huì)政治制度，這種制度對(duì)人有規(guī)定和制約，即“圍”人，是對(duì)人的外在規(guī)定；而自“圍”是微觀意義的概念，即個(gè)體的人傾向于自我克制、自我抑制、自我逃避、自我消解，也即這種程序的文化內(nèi)化為個(gè)人所必須遵從的禮儀規(guī)范，自己包圍、圍困或規(guī)定自己。其三，這種人為的程序在中國傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)即為“禮”，即文化和制度的結(jié)合體，文化的制度化或程序化。為此，我們就從“圍”人和自“圍”兩個(gè)辯證統(tǒng)一的視角來探究中國傳統(tǒng)文化下的群體與個(gè)人。

首先，在宏觀意義上，制度“圍”人，也即中國傳統(tǒng)文化中“家國一體”式的宗法制等級(jí)觀念包圍或圍困人，從理論上強(qiáng)化了群體與個(gè)人關(guān)系中的群體本位。所謂“家國一體”，意旨在群體與個(gè)人的關(guān)系上，家、國和天下三者構(gòu)成為統(tǒng)一的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。其中，家在三者中處于核心的位置，而社會(huì)中的任一成員都被固定在這一關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中。于是，對(duì)家的“孝”和對(duì)國的“忠”就自然成了中國傳統(tǒng)文化價(jià)值觀的核心?！靶ⅰ笔恰爸摇钡幕A(chǔ)，忠孝一貫，家國一體。

我們知道，儒家思想就是從家族社會(huì)中孕育出來的。在儒家看來，在家的關(guān)系系統(tǒng)內(nèi)，父子關(guān)系、夫妻關(guān)系為支柱性的關(guān)系，而父子關(guān)系更為重要。進(jìn)一步分析，上述兩對(duì)關(guān)系中，與父、夫相比較，子和妻則處于從屬的、輔助的地位，沒有自己獨(dú)立的價(jià)值。進(jìn)而，為了維持這種關(guān)系的“不對(duì)稱”，儒家又把“孝”推崇為家庭的最高倫理法則，這又進(jìn)一步強(qiáng)化了父子關(guān)系和夫妻關(guān)系的“不對(duì)稱”，并把這種不對(duì)稱逐漸轉(zhuǎn)化為社會(huì)的“常態(tài)觀念”。一位西方思想家這樣說：“中國人傳統(tǒng)上幾乎沒有考慮到個(gè)人的獨(dú)立存在。他是他父親的兒子，他兒子的父親，他是哥哥的弟弟，弟弟的哥哥，他是他家族中一個(gè)不可或缺的成員。他是一個(gè)具體的個(gè)人，在一個(gè)命定的家族環(huán)境中活動(dòng)，生活，存在……每一個(gè)家族都有一個(gè)權(quán)威，妻子、兒子、兒媳、孫子都要對(duì)其絕對(duì)服從。不知道還有哪種法律體系是如此詳盡、細(xì)密地規(guī)定孝道的各種義務(wù)的?！盵5]

可見，在西周的宗法制道德規(guī)范中,“孝”是極為重要的道德觀念。周人把“孝”規(guī)定為奉養(yǎng)、恭敬父母和祭祀先祖?！靶ⅰ钡拇朔N規(guī)定，具有較大的普適性。這種“孝”的倫理實(shí)質(zhì)為個(gè)人在家庭中對(duì)父母和祖先的依賴性和順從性，此種關(guān)于“孝”的思想，一直被后世所承襲，并不斷得以發(fā)展。在《禮記·禮運(yùn)》中論道：“何謂人義？父慈，子孝；兄良，弟悌；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠，十者謂之人義?！?《禮記·禮運(yùn)》)這種對(duì)“人義”的界定中也涵蓋了“孝”這一重要的倫理觀念?？鬃诱J(rèn)為，“孝悌者也，其為仁之本與？”孟子也認(rèn)為“孝”是家庭中最高的倫理準(zhǔn)則，“入則孝，出則悌，守先王之道”(《孟子·滕文公》下)。宋明理學(xué)家朱熹繼續(xù)發(fā)揮“孝”的倫理觀念。他說：“謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”。(《朱熹文集：卷九十九》)通過對(duì)作為中國傳統(tǒng)文化中“孝”這一觀念的探究，可以看出，“孝”這一倫理規(guī)則使個(gè)人在群體——“家”中首先失去了自己的獨(dú)立個(gè)性和生活。

儒家經(jīng)典《禮記·大學(xué)》中提出齊家、治國、平天下這一“家國一體”的宗法制等級(jí)觀念。在這一觀念中，“家”以“孝”的倫理觀念對(duì)人的規(guī)范只是其中的一個(gè)環(huán)節(jié)，這一環(huán)節(jié)在邏輯和現(xiàn)實(shí)中的進(jìn)一步展開，就必然要論及以“忠孝”為倫理觀念的對(duì)“國”和“天下”的關(guān)系?？梢哉f，整個(gè)社會(huì)等級(jí)制度就是建基于此種家族等級(jí)制度之上的?？鬃釉凇墩撜Z》中這樣講“仁”：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮也；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本滅而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”(《論語》)這樣，孔子通過把“忠孝”界定為“仁”的根本和本質(zhì)，認(rèn)為如果有了“忠孝”觀念，家庭內(nèi)秩序就穩(wěn)固了。延伸到國家和社會(huì)，君主對(duì)臣子、臣子對(duì)庶民也具有自然的倫理等級(jí)秩序?！八^治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家，而成教于國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也”(《大學(xué)》)。這就從對(duì)“家”的“孝”變?yōu)閷?duì)“國”的“忠”?？梢姡匀寮宜枷霝橹鞲傻闹袊鴤鹘y(tǒng)文化鍛造了系統(tǒng)的“家國一體”的宗法等級(jí)制度，以此規(guī)定了作為群體的家和個(gè)人、作為整體的君和臣子之間的不對(duì)稱的關(guān)系。個(gè)人已經(jīng)被中國傳統(tǒng)文化編制的大網(wǎng)所籠罩，只能通過網(wǎng)的空隙來觀察外在的世界。

因此，可以這樣說，儒家“把‘孝’視為人生踐履的根本途徑、自我實(shí)現(xiàn)的主要內(nèi)容，使個(gè)人不僅在家族的永恒里獲得歸宿，進(jìn)而由家到國，注仁于孝，衍孝于忠，將自己的生命系連于民眾福祉，發(fā)展起一種以天下為己任的崇高道義感，個(gè)體由家族統(tǒng)而轉(zhuǎn)變?yōu)榫龂?。個(gè)體的存在就是為了維持群體的正常運(yùn)轉(zhuǎn)的”[6]。

當(dāng)然，統(tǒng)治階級(jí)為了維護(hù)和鞏固自身的統(tǒng)治地位，從政治社會(huì)的角度加速了儒家思想政治化的腳步。這是因?yàn)椤叭鍖W(xué)的尊君、禮制等級(jí)和忠孝思想有助于維護(hù)君主的權(quán)威，儒家的德治教化則是束縛人們思想的重要手段”[7]。可見，忠孝思想和德治教化是加速儒家思想政治化的兩個(gè)重要武器。所謂“天有十日，人有十等，王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂”(《左傳·昭公七年》)。就是政治等級(jí)秩序的明顯見證。此外，“中國封建制的等級(jí)是按品級(jí)、身分、地位、門第來劃分的……一般來說，在中國封建的等級(jí)制度下，品級(jí)、家族、尊卑、貴賤、長幼、男女、親疏等等，都從法律上規(guī)定了章服和爵位的不同名稱……這是一種‘婚姻關(guān)系’，用中國的史實(shí)講來，即所謂‘宗緒之情’”，因此，中國封建統(tǒng)治階級(jí)的結(jié)構(gòu)就是一種對(duì)“直接生產(chǎn)者統(tǒng)治的品級(jí)聯(lián)合”[8]。

李大釗深刻揭示道：“看那二千余年來支配中國人精神的孔門倫理，所謂綱常，所謂名教，所謂道德，所謂禮義，那一樣不是損卑下以奉尊長？那一樣不是棲牲被統(tǒng)治者的個(gè)性以事治者？那一樣不是本著大家族制下子弟對(duì)于親長的精神？所以孔子的政治哲學(xué)，修身齊家治國平天下，‘一以貫之’全是‘以修身為本’；又是孔子所謂修身，不是使人完成他的個(gè)性，乃是使人犧牲他的個(gè)性。犧牲個(gè)性的第一步就是盡‘孝’。君臣關(guān)系的‘忠’，完全是父子關(guān)系的‘孝’的放大體，因?yàn)榫鲗Ｖ浦贫?，完全是父?quán)中心的大家族制度的發(fā)達(dá)體?！盵9]

同時(shí)，君主為了維護(hù)自身統(tǒng)治的權(quán)威性和合理性，又借天意給自己披上神秘的外衣，也即，君主的統(tǒng)治和庶人的被統(tǒng)治都是受命于天意。因此，“天子者爵稱也。爵所以稱天子者何？王者父天母體，為天子也”(《白虎通義·爵》)。這樣，每個(gè)人在“家”中應(yīng)該盡“孝”而事父事夫，在“國”和“天下”中盡“忠”而事君。同時(shí)，又加上“天”的神秘意志，這樣的“家——國(天下)——天”結(jié)成的一體化宗法政治制度基本形成。這樣，“忠”“孝”“天”就成為宗法等級(jí)制度社會(huì)運(yùn)行的三駕馬車，缺一不可，并駕齊驅(qū)。這樣，個(gè)人生活和價(jià)值徹底被制度所包圍，程序化的文化成了人的“圍墻”，個(gè)人被固定化了、程序化了或制度化了。

總之，“忠”“孝”觀念存在著如下的特點(diǎn)：“一是突出家族在個(gè)體與社會(huì)中的特殊地位。家族既是個(gè)體的依托和歸宿，又是社會(huì)的基礎(chǔ)和中心，所以人們把家族及成員之間的親情看得很重，親疏遠(yuǎn)近成為人們處理、衡量事情的原則和標(biāo)準(zhǔn)。二是以父子關(guān)系為主軸，對(duì)祖先的崇拜和對(duì)父權(quán)家長的絕對(duì)服從。它一方面增強(qiáng)了家庭成員的歸屬感和凝聚力，使得每一個(gè)體對(duì)家族產(chǎn)生強(qiáng)烈的依賴心理；另一方面，家長制的權(quán)威和由此造成對(duì)長輩的絕對(duì)服從，又導(dǎo)致個(gè)體銳氣的消失和創(chuàng)新精神的缺乏。”[10]

其次，在微觀意義上，自我克制和自我包“圍”，也即中國傳統(tǒng)文化下的個(gè)人通過“克己”“無我”等精神性觀念對(duì)自己進(jìn)行控制和約束，這樣，更加凸顯出群體價(jià)值所具有的優(yōu)先性和絕對(duì)性。

儒家思想文化不僅通過“外化”而“他律”的方式通過政治制度強(qiáng)調(diào)群體價(jià)值相對(duì)個(gè)人價(jià)值的絕對(duì)性和有限性，而且，它還通過“內(nèi)化”而“自律”方式從而對(duì)自我給以種種規(guī)范和要求。由文獻(xiàn)可見，儒家思想內(nèi)部的思想觀點(diǎn)存在著諸多的分歧，但他們都一致強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮為仁”。也即，要想實(shí)現(xiàn)“仁”或達(dá)到“仁”的境界和狀態(tài)，對(duì)自我或個(gè)人而言，要通過“克己”和“復(fù)禮”這兩條路徑?！翱思骸奔磸膬?nèi)心深處克制自己的欲望和需求；“復(fù)禮”指個(gè)人要以“周禮”作為行事和做人的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，不能有任何僭越。通過這種內(nèi)在的規(guī)范和要求，個(gè)人從精神到肉體都被放置在特定的宗法制度坐標(biāo)體系上，個(gè)人的獨(dú)立性和獨(dú)特價(jià)值也就消失了。儒家歷代的思想家都積極制定多層級(jí)的道德倫理觀念，并通過教化的方式把它們轉(zhuǎn)變成個(gè)人的自在的自覺要求。應(yīng)該說，在中國傳統(tǒng)文化中，作為一種積極性的軟控制和內(nèi)在控制，這種道德倫理觀念有時(shí)要比外在的法律規(guī)范要有效得多。

大體來說，這種“克己”的內(nèi)在道德要求表現(xiàn)為“為己——克己——正己”幾個(gè)相互關(guān)聯(lián)的方面。

首先，“為己”是起點(diǎn)?！肮胖畬W(xué)者為己，今之學(xué)者為人”(《論語·憲問》)，其根本性的要求為通過提升自身的道德修養(yǎng)而凈化心靈，朝著“成仁”“成圣”的目標(biāo)努力，當(dāng)然這只是其中的一個(gè)環(huán)節(jié)。

其次，“克己”是中介性的居間環(huán)節(jié)。“克己”就是克制自己的私欲，把私欲扼殺在萌芽狀態(tài)，因?yàn)椤耙荒畎l(fā)動(dòng)處便為惡”(王陽明)。在中國古代思想史中，公與私是一對(duì)辯證的矛盾范疇，“公”指“公義”，它反映的是社會(huì)群體利益的最高道德原則；“私”指“私利”，它反映的是社會(huì)個(gè)體利益的最高道德原則。應(yīng)該說，貫穿于中國倫理思想史上的“義利之辯”，其最終歸結(jié)點(diǎn)，仍是群體與個(gè)人之間的關(guān)系?？鬃右浴傲x以為上”“君子喻于義”和“行義以達(dá)其道”等基本原則來處理義利關(guān)系?？梢?，“個(gè)人服從群體”是孔子義利觀的本質(zhì)所在?？鬃又?，孟子主張“去利懷義”甚至“舍生而取義”；荀子主張“以義制利”“先義而后利”；董仲舒提出“正義不謀利”的義利觀。在宋代，朱熹把“義”看做“天理”，進(jìn)而主張“存天理滅人欲”，將個(gè)人和群體的關(guān)系規(guī)范推至到一個(gè)新的制高點(diǎn)。從思想史的“義利之辯”中可以看出，對(duì)“禮”的態(tài)度是其焦點(diǎn)。在漢代以后，儒家思想逐漸成為中國傳統(tǒng)文化的主流，儒家的義利思想也就成為整個(gè)社會(huì)所遵從的普適性心理法則和道德規(guī)范。

最后，“正己”是終點(diǎn)。它是外在通過東西約束和規(guī)范自我，即按照社會(huì)群體的要求調(diào)適自我的行為。

可以看出，正是由于“為己——克己——正己”這種相互連接的個(gè)體道德內(nèi)化進(jìn)路，所以個(gè)體可以從本心出發(fā)接受群體在心中的位置。因此，個(gè)體在決定自身行為之前，首要的參考框架是群體價(jià)值，從而逐漸培育起對(duì)所屬群體的強(qiáng)烈歸屬感和責(zé)任心，從個(gè)體角度認(rèn)同群體價(jià)值的絕對(duì)和優(yōu)先地位。

而且，“克己”的思想進(jìn)一步引申，就會(huì)出現(xiàn)“無我”或自我否定的狀態(tài)，也即，在儒家文化中，群體中的個(gè)體表現(xiàn)出“自我克制或抑制”的傾向。梁漱溟認(rèn)為，中國遍地都是義務(wù)觀念，但是沒有“個(gè)人”，而西洋世界卻存在著“權(quán)利”觀。這一見解對(duì)“無我”的闡述非常準(zhǔn)確。漢學(xué)家孟旦(Donald J.Munro)認(rèn)為中國的“無我”意識(shí)是“中國最遠(yuǎn)久的價(jià)值形式之一。它以各種方式存在于道家和佛學(xué)尤其是儒學(xué)之中。無我的人總是愿意把他們自身的利益或他所屬的某個(gè)小群體(如一個(gè)村莊)的利益服從于更大的社會(huì)群體的利益”[11]。應(yīng)該說，這種對(duì)“無我”意識(shí)的認(rèn)識(shí)是極為深刻的，在一定意義上，這種“無我”意識(shí)構(gòu)成為中華民族的重要精神品格。此外，杜維明認(rèn)為儒家文化中存在“自我”，但這個(gè)自我不是獨(dú)立性的，而是關(guān)系性的，他說：“儒家的自我，在諸種社會(huì)角色所構(gòu)成的等級(jí)結(jié)構(gòu)背景中，不可避免地會(huì)淹沒于集體之中?！盵12]由此，杜維明認(rèn)為，儒家的自我不是絕對(duì)性的孤獨(dú)和自閉，而是群體中每個(gè)個(gè)體都可以共享價(jià)值和利益的個(gè)體。

應(yīng)該說，這種內(nèi)化的“無我”“克己”的精神品格已經(jīng)進(jìn)一步使個(gè)人喪失了自身的獨(dú)立性，從而變成迎合家庭、宗族和君主所組成的宗法社會(huì)制度中的一個(gè)紐結(jié)。

在漢代以后，儒家在中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)了絕對(duì)的主導(dǎo)地位，這種文化與制度融合的“禮”經(jīng)過思想家和社會(huì)政治制度的雙重作用，滲入到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域并起到普遍的作用。這種“禮是這樣一種社會(huì)機(jī)制，即構(gòu)造社群，造成其社會(huì)政治秩序、傳統(tǒng)的、重要的社會(huì)機(jī)制”。同時(shí)，“一個(gè)社群的記憶、它的文化，是繼承來的形式化的活動(dòng)的總和，這些活動(dòng)顯示了在文化傳統(tǒng)中人們的前輩的意義和重要性(義)的累積投入。禮既保存了，又傳播、傳遞了文化的意義。由于這個(gè)原因，實(shí)行和體現(xiàn)禮的傳統(tǒng)不僅把一個(gè)人社會(huì)化，使他成為一個(gè)社群的成員，還進(jìn)一步使此人適應(yīng)文化。禮將一套共同的價(jià)值灌輸給特殊的個(gè)人，給他提供一種機(jī)會(huì)”[13]。

總之，中國傳統(tǒng)文化(儒家文化為主)中的文化二分法，也即，在宏觀意義上的程序性的文化對(duì)人的“圍”、在微觀意義上的群體中個(gè)人的自“圍”及二者融合為文化的制度化的“禮”，共同演繹出中國傳統(tǒng)文化中群體與個(gè)人的關(guān)系。當(dāng)然，這種從傳統(tǒng)文化中孕育而生成的群體本位思想，經(jīng)由現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，其價(jià)值亦存在正向與負(fù)向之分。而如何充分挖掘并發(fā)揮出此種思想之正向價(jià)值，恐怕是學(xué)術(shù)界、政治界乃至每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的中國人都需認(rèn)真思考，并在理論和實(shí)踐中給以解答的重要問題。

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【責(zé)任編輯 吳 姣】

On the Deductive Logic of the Group Standard Thought under the Guidance of the Confucian Culture——From the Bounding of Culture to the Courtesy of System

WANG Hong-bo

(College of Marxism,Capital Normal University,Beijing 100048,China)

The social structure born in Chinese small peasant economy is the patriarchal clan system that takes family and clan as a basic unit.Such system determines individual's strong dependence on family and clan.Accordingly,the group under this kind of social and cultural background occupy the guidance and priority in value,and the individual is only dependency or derivative of his group.The extrinsic "bounding" and inner "bounding" construct a kind of joint force in the Confucian culture,and cure the relationship between individual and group.At the same time,the thought of group standard has formed gradually by the transcendence and integration from the "bounding" of culture to the "courtesy" of system.

Chinese traditional culture;individual;group;group standard;bounding;system;courtesy

2016-07-22

國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“人活動(dòng)的私人性與公共性研究”(12XZX004)；北京市教委社科計(jì)劃一般項(xiàng)目“基于個(gè)人與社會(huì)關(guān)系問題的關(guān)系思維方法論反思與唯物史觀研究”；北京高校中國特色社會(huì)主義理論研究協(xié)同創(chuàng)新中心項(xiàng)目(首都師范大學(xué))“馬克思主義與當(dāng)代中國文化建設(shè)”(PXM2016_014203_000107)

王洪波(1975—)，男，內(nèi)蒙古赤峰人，哲學(xué)博士,首都師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授、碩士研究生導(dǎo)師，主要研究方向：馬克思主義基本原理、社會(huì)哲學(xué)。

B222

A

1005-6378(2016)06-0128-05

10.3969/j.issn.1005-6378.2016.06.019