論莊子的生死觀

況曉慢

(首都師范大學 文學院，北京 100089;河北大學 教務處，河北 保定 071002)

論莊子的生死觀

況曉慢

(首都師范大學 文學院，北京 100089;河北大學 教務處，河北 保定 071002)

以“生死一體”與“安之若命”兩個截然相反的命題為出發(fā)點，探索莊子對待生死的態(tài)度。莊子在“無為而為”的自覺意識中將生命歷程的個體體驗塑造成一個中心圓的世界，生和死是起點和終點的重合,死生成為一體。安之若命是生命得以延續(xù)、實現(xiàn)生命之自然價值的無可奈何之舉，其最終目的是突破生死而得“道”，超越自我達到無待，實現(xiàn)逍遙的精神價值。

生死；命；自然；逍遙

關于莊子生死觀的研究，前人已經做了很多探索，單本著作、碩士論文和單篇論文都很多，這里就不再一一贅述，本文以莊子生命哲學中個體生命研究為中心，試圖以這個中心點向外發(fā)散，探尋莊子生命哲學的真諦。莊子生命哲學架構了個體與自然之本我、人性之自我以及神性之超我之間的關系，在“無為而為”的自覺意識中為讀者塑造了一個中心圓的世界，以“生”為起點，經歷生命歷程的跋涉，以“死”為歸宿，起點與歸宿在莊子生命哲學中重合?！耙载囱詾槁埽灾匮詾檎?，以寓言為廣”，立論—破論、再立—再破，循環(huán)往復、不斷重言；看似“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”，實則嚴肅又認真的告訴世人要認識生命之有限和可貴，保全生命，養(yǎng)生盡年，意在實現(xiàn)個體生命之自然價值；在超越個體之外的廣莫之野中無待逍遙，旨在達到精神之絕對自由。

一、生之可貴與死之安然

莊子從自然萬物的“本”出發(fā)，關照生命個體的生死存亡，期望消解人們心中對死的抗拒。在莊子看來，生與死是生命的兩個自然而然的狀態(tài)，是一個由原點到原點的過程。

(一)生之可貴

關于“生”，徐復觀先生認為，“生之本義為‘象草木生出土上’，故作動詞用則為自無出有之出生，作名詞用則為出生以后之生命”[1]6。從這兩個意義上來看，“生”無疑是包含著主體與運動之過程的，莊子在其作品中既描述了無數(shù)個“生”的個體，展現(xiàn)了“生”之狀態(tài)，體現(xiàn)了他的重生理念?！跺羞b游》云：“今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執(zhí)鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下?！盵2]21嫠牛“大若垂天之云”，不能執(zhí)鼠，所以無用，而無用才使其生命得以保存；大樹雖無用，卻可以樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，免遭斤斧，正所謂“不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”[2]22生命之“生”是可貴且有限的，能夠因無用而葆身盡年，這使得生命可以延續(xù)而顯得可貴。同樣，弟子以為美、師父認為無用的櫟社樹“以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液瞞，以為柱則蠹，是不材之木也”[2]93。因為其“無可所用，故能若是之壽”，從而使生命得以盡年。

莊子對“生”的重視又體現(xiàn)在如何養(yǎng)生之論中?！拔嵘灿醒?，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”[2]63-64。“生”之有涯與“知”之無涯對比而言，自然是有限與無限的較量，這本身就是不可能平衡的較量，而這種不平衡，恰恰是對“生”的萬分重視。莊子認為，以“生”之“有涯”努力靠近“知”之“無涯”，唯一的方式就是“緣督以為經”。關于“督”之解釋，《莊子岐解》中列了五種說法：中也、迫也、總攝也、虛也、下也。綜合來看，“中也”最接近莊子意旨。郭象說：“順中以為常也?！睂τ诠蟠苏f，儲伯秀做了進一步的解釋：“郭氏以‘中’釋‘督’，而不明所以，后得虛齋(趙以夫)印證切當。蓋人身皆有督脈循脊之中貫徹上下，復有壬脈為之配，乃命本所系，非精于善生，罕能究生?！盵3]108緣督以為經則不偏離中道，藏有刃之刀于有間之節(jié)，故而才能養(yǎng)身養(yǎng)性。這是莊子對生之個體肉身的保養(yǎng)方法，也是莊子對生之偶然的珍視。但莊子雖養(yǎng)生卻不貪生，莊子對“生”之“物化”而歸于自然的終極目標是“得其天年而不中道夭”，使生命得以盡年，但不主張“益生”，“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也”[2]122。

(二)死之安然

全生不益生，這是莊子養(yǎng)生理論之法則，也是莊子對待“生”之個體的態(tài)度，說明莊子并非對個體之生戀戀不舍，能夠坦然面對死。莊子承認，自然之個體都是要死的，這是誰也不可逃避的必然，而這種必然在莊子的生命體驗中是無可奈何的，需要超越生，達到死的安然。

莊子《逍遙游》說：“楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！”[2]7這里以眾人、彭祖和椿菌之生命短長進行比較和辯說，實是對“生”之有涯與“死”之必然的唏噓嗟嘆。郭象和成玄英對這一段的理解大致相近。郭注說：“夫年知不相及，若此懸也。比于眾人之所悲，亦可悲矣。而眾人未嘗悲此者，以其性各有極也。茍知其極，則毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大，各有定分，非羨欲所及，則羨欲之類可以絕矣。夫悲生于累，累絕則悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”[2]7-8此說肯定了生命短長帶來的“悲”，將“悲”歸為“生于累”，這是符合莊子本意的。莊子認為，“與物相認相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”[2]31徒勞的人世掙扎是無用的，是令人既悲且哀的。成玄英疏則更進一步說，“世人比匹彭祖，深可悲傷。而不悲者，為彭祖稟性遐壽，非我氣類，置之言外，不敢嗟傷。故知生也有涯，豈唯彭祖去已一毫不可企及于是均椿菌，混彭殤，各止其分，而性命安矣”[2]8。這里進一步說明“悲”從何起，即世人與彭祖之生命短長有別，卻又無可逃避，勸解世人要“各止其分”，以使性命得安。

再者，莊子的無為而為也是對生命短暫的珍視和對死亦不可逃的悲愴的消極逃避。中國歷史在戰(zhàn)國中晚期進入一個變革紛亂的時代，處于從封建王朝的過渡與轉型時期。“戰(zhàn)國時期兼并戰(zhàn)爭比春秋時更為激烈和頻繁，規(guī)模也更大?！呵飼r的大戰(zhàn)，有時數(shù)日即告結束，戰(zhàn)國時則短者要數(shù)月，長者可以‘曠日持久數(shù)歲’。作戰(zhàn)雙方都要求消滅對方實力，因此一次戰(zhàn)役中被斬首的士兵是數(shù)萬或數(shù)十萬”[4]。政治的大動蕩帶來了社會的大混亂，社會處于劇烈的動蕩之中。莊子體會了當世人們生活之艱難與困苦，更認識到戰(zhàn)爭給社會各階層帶來的混亂和紛爭。生死如夜旦之常，面對亂世離難、生死旦夕的社會現(xiàn)實，生命終究要歸于死寂，誰都無法擺脫這種亂離與苦難，對世人而言，這何嘗不是一種極致的凄苦和悲涼？但莊子想要闡說的是生死不過是生命的兩種呈現(xiàn)形式，并無本質區(qū)別，要人們珍惜生之可貴，也安然面對死。

二、生死一體與安之若命

對于生之個體而言，安之若命是無可奈何之舉，那么個體生命又該如何生存？莊子給出了兩種看似矛盾的生死態(tài)度，即生死一體與安之若命。

(一)生死一體

《齊物論》中說，“方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可,因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也”[2]35。又說道：“物故有所然,物故有所可。無物不然,無物不可。故為是舉建與楹,厲與西施,恢詭誦怪,道通為一?！盵2]38可見，在莊子生命哲學中，“生死”為自然萬物的兩個形態(tài)，“道通為一”的自然法則是他所奉行的，“生”和“死”在“道”這一法則下自然轉換，自然“物化”，這才是自然運轉的本然狀態(tài)。個體生命同樣也是自然萬物的顯現(xiàn)形式之一，個體生命的“生”和“死”也是兩種不同的顯現(xiàn)形式而已。所以，莊子說，以“道通為一”的法則來指導，那么“方生方死、方死方生”僅僅是自然萬物中的渺小的瞬間物化而已，并無什么因由結果，即便是圣人，也要遵循這樣的自然法則。世人不必去追尋因果是非，“倏然而往，倏然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終”[2]127。這就拆解了世人心中對生之渴望以及對死之戒備，把人們對生死存在的神秘化作自然萬物存在般的普遍，消解人們心中對生命輪回以及死之恐懼。

除了“齊生死”，莊子也說到“死生亦大”的觀點。常季曰：“彼兀者也，而王先生，其與庸亦遠矣。若然者，其用心也獨若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也?！盵2]104“死生”雖事大，然得道之人王駘“順世而為”、超越世俗萬物，超越個體生命的生死，不為之所動，即便天地崩塌，也不能改變他的意志，因為他明白個體生命要想超越一切而達“道”，是不能憑借任何外物的，故“命物之化而守其宗”。

另外，還提到“以死生為一條”之說。老聃曰:“胡不直使彼以生死為一條,以可不可為一貫者,解其桎梏,其可乎?”無趾曰：“天刑之,安可解!”[2]113“以死生為一條”即以死生為一個整體,不作區(qū)分,從而解除人對生死桎梏的理解。世人若能理解生死只是自然生命的兩種形態(tài)，就不會被苑囿束縛，能夠解開桎梏，得以解脫?！短斓亍菲疲骸叭f物一府，死生同狀。”[2]222《天道》篇則說：“其生也天行，其死也物化?！盵2]251在莊子看來，死亡是個體生命之回歸，“福輕乎羽，莫知之哉；禍重乎地，莫知之避”[2]100。莊子要世人明白，死亡是自然之物我關系的一部分，是生命之自然價值體現(xiàn)，世人不必急于求生，也不必因為死之將至而內心戚戚然，消解世人內心對死亡之恐懼。

《大宗師》中則說“生死一體”，子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻；孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣！”[2]142四子對生死的態(tài)度是一致的，他們認為生死一體，故而對死之將至也抱有同樣的態(tài)度。子輿將生死存亡看做生命的兩種呈現(xiàn)形式，故而“得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之”[2]143。其樂觀暢達、安時處順，既要“善吾生”，亦要“善吾死”，死生一體，并無區(qū)別。而子來對生死的態(tài)度，也是符合莊子意的。莊子的生死一體，還有更高的層次，即超越四子之暢達，對待死之來臨相和而歌。孟子反與子琴張面對朋友的死，“或編曲，或鼓琴，相和而歌”，“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”[2]146郭象注說：“人哭亦哭，俗內之跡也。齊生死，忘哀樂，臨尸能歌，方外之至也?！盵2]146《至樂》篇中莊子也有鼓盆而歌、以悼亡妻的做法，郭象注說，“生來死往，變化循環(huán)，亦猶春秋冬夏四時代序。是以達人觀察，何哀之有哉！”[2]334-335

莊子對“道通為一”“死生亦大”和“以死生為一條”的多次重言解構，打破原先之論點，目的是要個體生命超越生死之恐懼，換一種方式來對待死亡的不可逃避，即：“所謂死者，不過吾人自已存在之形式轉為另一存在之形式而已。如吾人以現(xiàn)在所有之存在形式為可喜，則死后吾人所得之新形式，亦未嘗不可喜?！盵5]

(二)安之若命

莊子認為，死是必然的，是“知其不可奈何”的必然。《德充符》中說“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也”[2]117。這說明生命之存亡,事業(yè)之窮達,品德之好壞,甚至饑渴寒暑的交替變化都是無可奈何的命之流行,人們無法窺視其始終,也無法預料其順逆。一切都是命,是人力無可奈何之事?！洞笞趲煛穭t說“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也”[2]133。這里將死生歸為命,就像天有白晝和黑夜,有無奈,有非人能干預的萬物之請，這也是世人普遍接受的觀點。就莊子個人而言，將個體之“生死”交于“命”來主宰，與莊子生死觀的生死自然之本性相悖，與“生死一體”形成矛盾。生死本就是“時”與“順”的問題，莊子要世人迎面直對必然行走向死的人生旅程，遁天倍情的忘其所受。

但《大宗師》末尾對“死生，命也”也提出了質問：吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！[2]156-157若如前文所說，將生死理解為“命”之主宰，顯然不符合莊子行文標準。這里除了對“命”的質疑，還有對“貧”的態(tài)度?！懊卜颉睂嵤乔f子對現(xiàn)實生活中的“貧”之終極原因的質問。莊子對“貧”是不懼怕的?！渡侥尽分姓f，莊子出身貧窮，居所僅是窮街僻巷，且以打草鞋謀生，生活接濟不上之時，偶爾還要向監(jiān)河侯借貸米粟。但莊子對魏王以貧為疲憊的反駁，是樂在其中且保有清醒的精神境界，安于貧困，對貧窮之態(tài)度猶如對無用所持之態(tài)度。

世人眼中“命”所帶來的無可奈何，以及生死在“命”的掌握中的沒辦法，“天刑之，安可解”是莊子主張的。 “自事其心者,哀樂不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也”[2]85。即自我修養(yǎng)和德行都到了一定程度的人，悲哀也好，歡樂也罷，都不會影響到他心中的篤信，世事艱難，既然無可奈何，莫不如將這種無可奈何轉化為安于處順、順應自然，實現(xiàn)生命的自然和本我的價值。既然命無法掌握，“莫知其所終，若之何其無命也？莫知其所始，若之何其有命也？”[2]500就只能安之若命。張岱年說：“‘安之若命’的‘若’字最有意義，不過假定為命而己?！盵6]到了無可奈何的地步，只能安之如命，至于“命”之真宰，誰又能理解呢？如此看來，“安之若命”本身就是一種假設和質疑，與前文所述的“生死一體”看似矛盾，或許殊途同歸，又或許莊子只是隨口一說，又或許這本身就是吊詭。

三、無生死之逍遙

莊子以循環(huán)往復的重言解構方式一遍遍論證自己的論點，又以吊詭的戲說方式不斷的拆解又整合，最終想要達到的目的是：完成生與死的轉換，讓個體在這種轉換中體驗生命的超越，達到精神的逍遙。

(一)何謂逍遙

對“逍遙”的解釋，《莊子岐解》中有兩種說法：一說任性守分則無累而自得，此類說法的代表是郭象和顧桐柏。另一說則言超越物我則狂放而自在，持此觀點的是支遁和穆夜[3]3。

郭象認為，世人皆可以超越本我和自我，達到逍遙的超我，以鵬和斥鴳相較，鵬有“扶搖直上九萬里，絕云氣，負青天”的逍遙，而斥鴳亦有“騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間”的快樂。郭象在“小大之辯”中亦云：“各以得性為至，自盡為極也?！盵2]9即便如此，于莊子所處之亂世來說，絕對自由的精神超越畢竟不是所有人都能達到的，非得道之人不能體會，所以他說“無可奈何安之若命”也是對生死來源于自然之生命的保全，是生命本身的自然價值。而顧桐柏之說，強調“銷盡”，總是脫不了精神之超越。

支遁是東晉高僧，說法故然是佛語，故有“玄感”之說。支遁超越了世間萬物與莊子之心境達到齊一，其意更加接近莊子本意。但是，對于生和死，莊子并不像佛家那樣躲避不談。誠如李澤厚先生所言：“他也不像佛教那樣否定和厭棄人生，要求消滅情欲。相反，莊子是重生的，他不否定感性。這不僅表現(xiàn)在前述的‘保生全身’和‘安時處順’等方面，而也表現(xiàn)在莊子對死亡并不采取宗教性的解脫而是審美性的超越上。”[7]穆夜的說法則從精神的絕對自由來解釋“逍遙”，這跟莊子所理解的逍遙是相近的。這個逍遙是莊子想要達到的理想狀態(tài)和最終目的?！板羞b思想的本質，就是擺脫所有對人的精神的束縛和約制，追求個人精神的超我境界。這一境界的基本特征表面看起來描述的很神秘，所謂‘乘云氣，御飛龍’，‘游乎六極之外’，逍遙于無何有之鄉(xiāng)，而其實質就是追求精神的絕對自由，既要外物——超越現(xiàn)實，同時也要外生——超越自我，與道為一，達到一種合于道的自然狀態(tài)”[8]。

(二)何謂無生死之逍遙

莊子堅持“其一也一，其不一也一”的理論，重生樂死，體驗生命之不同形態(tài)；聞道九階，追求高遠之生命理想，其終極理想是達到逍遙的境界。

“無待”則“逍遙”?！叭舴虺颂斓刂?，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”[2]11徐復觀先生說：“人生之所以受壓迫、不自由，乃由于自己不能支配自己，而須受外力的牽連。受外力的牽連，即會受到外力的限制甚至支配。這種牽連，在莊子稱之為‘待’。”[1]355“無待”是自由的精神條件，而外力的壓迫、束縛人的精神或行為的則稱為“待”。莊子認為，有“待”則是有“己”，無“待”則是無“己”，即坐忘。

坐忘，即忘掉一切，拋卻心中煩惱憂愁等各種雜念，達到“吾喪我”之虛靜狀態(tài)。我不執(zhí)著于為我，任其自然而生、自然而亡，則一切就不會入我心，這是一種完全進入內心的境界?！拔釂饰摇敝拔摇笔窍鄬ν庠谑澜?、外物和外天下而言的“我”，而“吾”則是莊子所要達到的終極理想的忘掉一切的“我”?！洞笞趲煛奉伝亍巴柿x”“忘禮樂”而后“坐忘”，是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”[2]156。這是一種超越一切的忘記。忘卻生死，以理化情，消解世人對死之恐懼，“相忘以生，無所終窮”；忘卻肢體及智慧，做到清靜自然，與“道”為一，物我兩忘，達到逍遙之超我，同與大通。卜梁倚聞道九階也是“忘”之過程：“……參日而后能外天下；……七日而后能外物；……九日而后能外生；……而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今而后能入于不死不生?！錇槲餆o不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！盵2]139-140這里，“外”即是忘，是由外及內的“忘”，最后達到“朝徹”。“朝徹”是內心清明自然，是拋卻天下、萬物及自身后的澄明境界，內心達到此境地，才能體悟“逍遙無待”之“道”，達到心靈的清明虛靜，之后方可“見獨”?！耙姫殹奔绰劦?，達到理想狀態(tài)，與自然萬物為一，能超越古今時限，心境澄明。天地間個體生命與“道”為一，超越生死之空間界線，對待萬物無所相送、無所相迎，不毀不成，拋卻外界的一切，攖而后成，達到內心的寧靜清澄。

“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道”[2]133-134。郭象解釋為：“與其不足而相愛，豈若有余而相忘！”[2]134相忘的前提是自給自足而有余，不是彼此不足而相愛，即“所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”成玄英疏曰：“江湖浩瀚，游泳自在，各足深水，無復往還，彼此相忘，恩情斷絕。”[2]134以不足求有余，本就不成立?！棒~相造乎水，人相造乎道”，若魚離開了水，“相呴以濕，相濡以沫”，就違背自然規(guī)律和魚之生存法則的，最終便如渾沌般鑿七日致七竅流血而死。相忘于江湖，從生存之本能出發(fā)求取彼此雙方的精神自由，方能夠悠游自由的追尋自己的生存之道；相忘于道術，從個體之本我出發(fā)求取自我的超越，離開爭端、是非、功名利祿、仁義禮教，從而逍遙于無何有之鄉(xiāng)、廣莫之野。

然則何以能坐忘，做到無待之“逍遙”。心不被外界的萬物所打擾，處于虛靜空白的狀態(tài)，就是“心齋”了。

回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵2]80

“心齋”，就是內心的齋戒，使心性得以虛靜空明，也是“攖寧”之“寧”，心靈歸于安寧，滌除物欲。摒除干擾，心志專一，拋卻耳聽、心悟的功能，用虛無凝寂的氣感應。氣的虛幻、空無和看不見，能夠使心境凝寂、虛無，達到理想的狀態(tài)，才能順應萬物，不為萬物所束縛，這就是逍遙的“道”，它匯集虛無的心境，這心境就是“心齋”。

只有做到虛靜無物，才能使心空明平靜，抵御一切利害、好惡的雜念，做到心外無物；只有心達到虛靜空靈，才能有接應容納外物的空間，做到乘物游心，擺脫煩惱和憂愁，實現(xiàn)完全意義上的自由。“能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已則幾矣。……瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止”[2]81。能夠在追名逐利的俗世中不為名利地位所動?！笆刮镒匀簦瑹o門者也；付天下之自安，無毒者也。不得已者，理智必然者也。體至一之宅，而會乎必然之符者也”[2]81?！盁o門無毒”，恰是心境虛無，視有若無，則空明曠舍獨存亮白，吉祥之所匯集之處，就是至虛凝寂之所。

莊子對個體生命的關注無疑是傾盡全力的，其對有限之生命的表述，筆勢險要、鼓舞人心?！翱吹盟淖制?，不被他鼓舞處籠罩了，方是讀得《莊子》好，雖是莊子復生，亦必道還汝具一雙眼”[9]34，“筆勢如此起伏，讀的透徹，自由無窮之味”[9]35。

在“生死一體”和“安之若命”這樣兩個看似矛盾的對立面中，探尋莊子之生死觀，這是追尋莊子精神本質的過程?！鞍仓裘笔菬o奈之舉，目的是“得其天年而不中道夭”，是個體生命自然價值之體現(xiàn)；“生死一體”是個體自我之超越，是終其一生的追求。聞道之“坐忘”“心齋”，最終目的都是超越生死與現(xiàn)實的困苦，追求靈魂的絕對自由；化“有待”為“無待”，對有限生命進行無限嘗試，探尋生命之無限可能。生死之轉換猶如莊周之化蝶，不知莊周是蝶，亦不知蝶是莊周，萬物隨化，萬物齊一，這就是莊子生死的精神價值之體現(xiàn)。

[1]徐復觀.中國人性論史：先秦篇[M].北京：九州出版社，2014.

[2]莊子注疏[M].郭象，注.成玄英，疏.北京：中華書局，2011.

[3]崔大華.莊子岐解[M].北京：中華書局，2012.

[4]翦伯贊.中國史綱要[M].北京：人民出版社，1983：84-85.

[5]馮友蘭.中國哲學史：上冊[M].重慶：重慶出版社，2009：197-198.

[6]張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982：402.

[7]李澤厚.中國思想史論：上[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：193.

[8]詹福瑞.論經典[M].北京：人民文學出版社，2015：215-216.

[9]林希逸.莊子鬳齋口義校注[M].北京：中華書局，1997.

【責任編輯 吳 姣】

Theory about Zhuangzi's View of Life

KUANG Xiao-man

(School of Literature,Capital Normal University,Beijing 100089;Office of Educational Administration,Hebei University,Baoding,Hebei 071002,China)

This article is based on the analysis of Zhuangzi,regarding life and death as“one thing”or“l(fā)etting it go”;these two opposite propositions are the starting points,aiming to illustrate the idea of life.In the view of Zhuangzi,everyone's life experiences make up a center circle of life philosophy of consciousness of "Inaction".Life is a journey,it starts from the first day you came to the world,and restarts at the end of life;death and life are an entirety.We have no choice but to let it go,which is a path to continue the life and realize the value of nature,and the ultimate aim is to break the death to achieve the Taoism and the real freedom of spirits beyond the self realization.

life and death;fate;nature;freedom of spirits

2016-06-17

況曉慢(1980—)，女，安徽淮北人，首都師范大學在讀博士，河北大學副教授，主要研究方向：魏晉南北朝隋唐五代詩文。

B223.5

A

1005-6378(2016)06-0122-06

10.3969/j.issn.1005-6378.2016.06.018