從良知說(shuō)的情、理、欲機(jī)制看陽(yáng)明道學(xué)革新的價(jià)值

劉宗賢

摘要：陽(yáng)明學(xué)針對(duì)程朱理學(xué)的流弊所興起的道學(xué)革新運(yùn)動(dòng)，在明代中、后期的思想界曾掀起波瀾，形成了主導(dǎo)明代學(xué)術(shù)思想的心學(xué)潮流。陽(yáng)明心學(xué)的形成發(fā)展及演變不僅對(duì)明代學(xué)術(shù)思想的發(fā)展和重建具有歷史導(dǎo)向作用，而且波及到明清之際的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)乃至明清文學(xué)中的思想解放運(yùn)動(dòng)。本文擬從宋明理學(xué)內(nèi)部思潮發(fā)展演化的角度探討陽(yáng)明道學(xué)革新的理論特色，并以此為背景看陽(yáng)明良知說(shuō)的情、理、欲機(jī)制。文章分以下幾個(gè)方面：（一）從“四句教”看陽(yáng)明道學(xué)革新；（二）從朱熹到陽(yáng)明：性理到心性的轉(zhuǎn)換；（三）陽(yáng)明實(shí)踐道德的良知說(shuō)及其情、理、欲機(jī)制。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明 道學(xué)革新 良知說(shuō) 情理欲機(jī)制

中圖分類(lèi)號(hào)：K248.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2016）01-16-22

陽(yáng)明學(xué)針對(duì)程朱理學(xué)的流弊所興起的道學(xué)革新運(yùn)動(dòng)，在明代中、后期的思想界曾掀起波瀾，形成了主導(dǎo)明代學(xué)術(shù)思想的心學(xué)潮流。陽(yáng)明心學(xué)的形成發(fā)展及演變，不僅對(duì)明代學(xué)術(shù)思想的發(fā)展和重建具有歷史導(dǎo)向作用，而且波及到明清之際的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)乃至明清文學(xué)中的思想解放運(yùn)動(dòng)。本文擬從宋明理學(xué)內(nèi)部思潮發(fā)展演化的角度探討陽(yáng)明道學(xué)革新的理論特色，并以此為背景看陽(yáng)明良知說(shuō)的情、理、欲機(jī)制，以便為深層次探討陽(yáng)明學(xué)對(duì)明清文學(xué)的影響，及思想與文學(xué)的互動(dòng)提供一個(gè)視角。

一、從“四句教”看陽(yáng)明道學(xué)革新對(duì)情欲的解放

王陽(yáng)明晚年有四句教言，曰：“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。”曾引起他身邊弟子錢(qián)德洪、王畿的爭(zhēng)辯。嘉靖六年（1527年），王陽(yáng)明奉命平息廣西思恩、田州地區(qū)少數(shù)民族造反，九月將行，與錢(qián)、王二子在天泉橋上有一番問(wèn)答，集中講到四句教的問(wèn)題，此即被后人稱(chēng)為“天泉證道”一事。

天泉證道時(shí)，針對(duì)陽(yáng)明四句教，王畿主張“四無(wú)”說(shuō)，而錢(qián)子認(rèn)為，“心體是‘天命之性，原是無(wú)善無(wú)惡的；但人有習(xí)心，意念上見(jiàn)有善惡在，格、致、誠(chéng)、正、修，此正是復(fù)那性體功夫”（《傳習(xí)錄下》）。是夕侍坐天泉橋，各舉請(qǐng)正。因而有王門(mén)四句教。

“王門(mén)四句教”出于王陽(yáng)明，也反映出其心學(xué)體系的內(nèi)部機(jī)制和矛盾，所以它不僅引起錢(qián)、王二人的爭(zhēng)辯，也是王門(mén)后學(xué)分歧的一個(gè)焦點(diǎn)。

四句教作為王陽(yáng)明思想宗旨是講本體與功夫，道德的內(nèi)心體驗(yàn)與日用常行的修養(yǎng)，悟與修的關(guān)系。首句“無(wú)善無(wú)惡”講本體，而本體即是人在道德修養(yǎng)中對(duì)自性本質(zhì)的體驗(yàn)。后三句“有善有惡”、“知善知惡”、“為善去惡”是講功夫，而所謂功夫并不是指人在接觸外物時(shí)所得到的知識(shí)，及由此產(chǎn)生的是非觀念、做事的動(dòng)機(jī)、意愿。所謂功夫，是指良知內(nèi)部的心（身）、意、知、物（事物）等自身的調(diào)節(jié)機(jī)制。王陽(yáng)明早年為朱熹的“格物”說(shuō)，從中首先發(fā)現(xiàn)的疑問(wèn)便是“心、理為二”的問(wèn)題。所謂“心、理為二”，其實(shí)就是格物的求知功夫與道德本體的自性體驗(yàn)之不相吻合。王陽(yáng)明青年時(shí)期，主動(dòng)地進(jìn)行了多方面知識(shí)才能的鍛煉，同時(shí)，又由于思想苦悶而出入佛、道，深入地學(xué)習(xí)了佛老的思想與悟道方法。他對(duì)二教從人到出，最初只是由于厭棄佛老的追求虛寂、割斷親情、不能用世，并未主動(dòng)地想到將佛老為我所用的問(wèn)題。而當(dāng)他在謫居龍場(chǎng)的特殊情境下，由于環(huán)境的壓力而澄默靜一，將心中得失榮辱的世俗之念一掃而光時(shí)，過(guò)去積郁在心中的問(wèn)題及為此做出的多方面探索，便在一時(shí)間得到了升華和融合。龍場(chǎng)悟道王陽(yáng)明體悟到“圣人之道，吾性自足”，就是說(shuō)，自身所具的澄默靜一的心即是圣人之心，由此發(fā)出的表現(xiàn)在日用間的好惡、情感、事為都是圣人之道，這就是他在理論上概括的“心即理”，而“心即理”，其實(shí)是將佛道對(duì)本體的心理體驗(yàn)來(lái)融合儒家實(shí)踐的日常修養(yǎng)功夫。其心本體既是“無(wú)善無(wú)惡”、明瑩無(wú)滯的心體，又是具有能動(dòng)性、通過(guò)內(nèi)在機(jī)制來(lái)進(jìn)行自身調(diào)節(jié)的良知。

王陽(yáng)明用“無(wú)善無(wú)惡”來(lái)表明“心之體”的性質(zhì)，這“無(wú)善無(wú)惡”四字就包含著他用佛道的本體思辯來(lái)取代朱熹哲學(xué)“理”的陳舊格式，從而為走向沉寂的理學(xué)重新注入生命活力的用心。黃宗羲曾在《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案五》中說(shuō)：

且陽(yáng)明之必為是言者，因后世格物窮理之學(xué)，有先乎善者而立也。

他已經(jīng)看出陽(yáng)明講“無(wú)善無(wú)惡”，是直接針對(duì)朱熹格物窮理之學(xué)以“理”為“先乎善者而立”來(lái)講的。

王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”確實(shí)有著直接針對(duì)朱熹的內(nèi)容，而這，也正是他對(duì)道學(xué)的革新處。擇其要論之，可以歸納成以下幾點(diǎn)：

（一）良知的主觀性

王陽(yáng)明早年即立志成圣賢，但他心目中的圣賢標(biāo)準(zhǔn)從來(lái)就不是依前人所規(guī)定的格式，而是以個(gè)人的聰明才智為基礎(chǔ)，依個(gè)人的性情氣質(zhì)來(lái)成就的一種修養(yǎng)。如他說(shuō)：“圣人何能拘得死格，大要出于良知同，便各為說(shuō)何害？”（《傳習(xí)錄下》）他允許各自為說(shuō)，提倡發(fā)展個(gè)性，要弟子各依自己良知行事而不害其“大同”，這樣來(lái)發(fā)揮主觀能動(dòng)性已經(jīng)不單純局限于道德修養(yǎng)的范圍，而是直接涉及到在思想領(lǐng)域中提倡懷疑和獨(dú)立思考，以及沖破陳舊格套的精神。所以王陽(yáng)明曾說(shuō)：

夫?qū)W貴得之心。（《傳習(xí)錄中·答羅整庵少宰書(shū)》）

用他這種學(xué)貴求自得的思想來(lái)理解善惡無(wú)定在，即本是題中應(yīng)有之意了。

（二）“理”的相對(duì)性

王陽(yáng)明的四句教又表達(dá)了他在“理”的問(wèn)題上與朱熹不同的看法。這里，用得上他曾說(shuō)的一句話，即“義理無(wú)定在”。

他以為義理無(wú)定在，因此任何事物的善惡都是隨時(shí)間、地點(diǎn)、條件而變化的。如夫“舜之不告而娶”，“武之不葬而興師”，善、惡，很難從固有的典籍，以及前圣已有的言行中找出絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，以供效行。義理運(yùn)用之妙，全在于一心；善、惡判斷，只有依自心良知的標(biāo)準(zhǔn)才最可靠。而良知卻只是“大同”，并沒(méi)有千篇一律的“死格”。這實(shí)際上也就是他所說(shuō)的“無(wú)善無(wú)惡”的真義所在。

如關(guān)于善惡，他曾與弟子有這樣一段談話，他說(shuō)：

天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。

不作好惡……只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。（《傳習(xí)錄上》）

這里專(zhuān)門(mén)就善惡?jiǎn)栴}講了在人的身心之內(nèi)，以理來(lái)主導(dǎo)情欲的重要。所謂“好惡一循于理”，要人既不能滅絕自然情性，又得用理來(lái)指導(dǎo)情欲，看似講“理”，其實(shí)是講“好惡”。王陽(yáng)明所提倡的好惡，實(shí)際上是以道德情感作基礎(chǔ)所形成的良知判斷機(jī)制。

（三）由“理”之“體用”到“良知體用”觀的變化

為了說(shuō)明“理”之“體用”，這里先要講王陽(yáng)明的良知“感應(yīng)”思想。王陽(yáng)明有“感應(yīng)之幾”的命題，他說(shuō)：“你只在感應(yīng)之幾上看；豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”（《傳習(xí)錄下》）又說(shuō)：“天地感而萬(wàn)物化生，實(shí)理流行也。圣人感人心而天下和平，至誠(chéng)發(fā)見(jiàn)也。皆所謂‘貞也?！保ā度珪?shū)》卷二十六《五經(jīng)臆說(shuō)十三條》）他以為天地萬(wàn)物的感應(yīng)都包含在神秘的“一貞”之中。

王陽(yáng)明講“心即理”，以“理”為在“心”的“感應(yīng)酬酢”之間時(shí)時(shí)精察的“心之天理”，那么，“理”的存在必然要依賴(lài)于“心”，成為心的靈覺(jué)感應(yīng)中的一種顯現(xiàn)。所謂善惡的分別也正是這樣。所謂“感應(yīng)之幾”，用主觀性“良知”來(lái)取代“天理”，其實(shí)已經(jīng)改變和顛倒了原先朱熹理學(xué)中以理為“體”，以心為“用”的格局，而變?yōu)橐孕闹傲贾睘槔碇绑w、用”了。

王陽(yáng)明的良知觀，是主觀良知的體用觀。確立個(gè)人“良知”的主體性，也就是他的學(xué)說(shuō)淡化天理，走向個(gè)人情欲的開(kāi)端。

二、從朱熹到陽(yáng)明：性理到心性的轉(zhuǎn)換

王陽(yáng)明心學(xué)的形成最初是以對(duì)朱熹“格物”方法的體驗(yàn)和批判為出發(fā)點(diǎn)的。他在運(yùn)用朱熹的“格物致知”方法進(jìn)行道德修養(yǎng)時(shí)，不止一次地發(fā)現(xiàn)這種方法所造成的“心理為二”的矛盾。王陽(yáng)明曾說(shuō)：“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣?！保ā秱髁?xí)錄中·答顧東橋書(shū)》）這里所謂“析心理為二”，是朱熹理學(xué)的重要矛盾，也是王陽(yáng)明心學(xué)所要解決的重要問(wèn)題。

所謂朱熹的“心、理為二”，是由其“性、理”觀所決定的（相對(duì)陽(yáng)明“心、理”觀而言）。

為了使天理、人欲不相混雜，朱熹分別了“命”與“性”，“性”與“情”、“才”，“人心”與“道心”的不同。他就把基于人的心理活動(dòng)的道德修養(yǎng)過(guò)程與指導(dǎo)修養(yǎng)的道德理性觀念分割為二。他把“心”分為“道心”與“人心”，以“道心”為出于道德理性的“義理”之心，“人心”為出于本能欲望的“形氣”之心，要人“以心使心”，“道心為一身之主，而人心為聽(tīng)命”（《朱子文集·答陳安卿》，引自《朱熹集》卷五十七）。這樣，“心”也被分成了“形而上”與“形而下”兩部分。

與朱熹不同，王陽(yáng)明是出于對(duì)實(shí)踐道德論證的需要而去探討本體問(wèn)題的。他之所以迫切要求把主觀與客觀合一，旨在說(shuō)明：仁義禮智不僅是客觀的道德規(guī)范和統(tǒng)治階級(jí)對(duì)人們的制約，更是每個(gè)人發(fā)自?xún)?nèi)心的要求，是人心固有的天然本性。

王陽(yáng)明主張性一元論，其“性”已是與心之知覺(jué)合為一體的生命之性，這正是他對(duì)朱熹分性、形為二論調(diào)的批判。王陽(yáng)明論“性”，擇其要而述之，有如下幾點(diǎn)：

一曰“見(jiàn)性?！薄靶詿o(wú)定體，論亦無(wú)定體”，“今之論性者，紛紛異同，皆是說(shuō)性，非見(jiàn)性也。”（《傳習(xí)錄下》）

二曰“看得一性字分明，即萬(wàn)理燦然”。（《傳習(xí)錄上》）

三曰“性一而已”?！靶砸欢选Ｈ柿x禮知，性之性也；聰明睿知，性之質(zhì)也；喜怒哀樂(lè)，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過(guò)不及，而蔽有淺深也；私欲客氣，一病兩痛，非二物也?！保ā秱髁?xí)錄中·答陸原靜書(shū)》）朱熹為了說(shuō)明善惡的不同來(lái)源，而把人的道德意識(shí)劃分為不同的層次，相應(yīng)地也把人的心理活動(dòng)分為性、情、才、質(zhì)等不同方面。王陽(yáng)明繼承了這些思想，而以此為基礎(chǔ)，把道德修養(yǎng)看作一個(gè)統(tǒng)一的心理過(guò)程。他以為心即是性，性即是心，這只是心之本體的兩個(gè)不同方面。心即是性，是從“心”所具有的倫理內(nèi)容上看：至善是“心之本體”，人人心中都有個(gè)“良知”，此“良知”就是衡量一切是非的標(biāo)準(zhǔn)；而性即是心，是從人所具有的生命本質(zhì)上看：“性”與“生”通，而人生的本質(zhì)是“心”，“心”是在封建倫理原則指導(dǎo)下思維知覺(jué)活動(dòng)的本質(zhì)。

王陽(yáng)明對(duì)“性”與“生”的看法，把人的身心、知行、道德與精神等概念包容一體，是對(duì)朱熹性理說(shuō)從“性理”向“心理”倫理論轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵一環(huán)，也是對(duì)儒家傳統(tǒng)人本主義思想的一種唯心發(fā)展。

王陽(yáng)明用一個(gè)“真己”來(lái)概括心、性，因而在他這里，道德與精神、理性與感性、生命與自然是融為一體的。他把人的知覺(jué)乃至生命都?xì)w結(jié)為精神和心理，并把精神和心理統(tǒng)攝于先天道德性的原則之下，從而得出“良知即是天理”的結(jié)論。他用知、情、意統(tǒng)一的“良知”代替了朱熹理學(xué)中的“天理”，從而使宋明理學(xué)的“性與天道”說(shuō)一步步接近于人，使儒家的倫理學(xué)說(shuō)又回歸到更接近于自然情欲的孔孟原初儒學(xué)的心性論當(dāng)中，這無(wú)疑對(duì)陽(yáng)明之后的士人以及思想的發(fā)展產(chǎn)生重要影響。

三、陽(yáng)明實(shí)踐道德的良知說(shuō)及其情、理、欲機(jī)制

陽(yáng)明思想是以“良知”為主體的實(shí)踐道德說(shuō)。儒家學(xué)說(shuō)歷來(lái)有實(shí)踐道德的傳統(tǒng)，即倡導(dǎo)道德學(xué)說(shuō)的主體將自身置身于道德實(shí)踐過(guò)程中，以自己的道德實(shí)踐體驗(yàn)作為立說(shuō)的基礎(chǔ)和根據(jù)，例如孔子的“仁”與“圣人”說(shuō)，孟子的性善、“四端”及“大丈夫”、“養(yǎng)浩然之氣”說(shuō)皆如此。王陽(yáng)明的“致良知”思想即是對(duì)這種實(shí)踐道德傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)。正如前文所指出，陽(yáng)明創(chuàng)立“良知”說(shuō)的起點(diǎn)源于他早年“立志成圣賢”的追求，而他所謂“致良知”，又源于他個(gè)人對(duì)成圣道路和圣人標(biāo)準(zhǔn)的體驗(yàn)。陽(yáng)明主張衡量圣人要有個(gè)性的標(biāo)準(zhǔn)，不能“拘得死格”（《傳習(xí)錄下》），表現(xiàn)了沖破程朱理學(xué)舊格套的革新精神，而這些都與他的時(shí)代、他的經(jīng)歷、他的實(shí)踐道德說(shuō)有關(guān)。陽(yáng)明的實(shí)踐道德說(shuō)包括“心即理”、“知行合一”和“致良知”，最后歸結(jié)為“致良知”?！爸铝贾?，是他實(shí)踐道德學(xué)說(shuō)的結(jié)果，也是其理論升華，其中不僅包括了對(duì)主體道德行為根源與道德行為價(jià)值的反思，亦包括了他對(duì)主體自身存在和內(nèi)在超越境界的追求。所以，它不僅具有道德修養(yǎng)方法的意義，更重要的是一種心學(xué)本體論思想。這種“致良知”的本體論，以個(gè)人之心為主宰，由道德論而涵括宇宙自然論，已不同于陸九淵那種以“圣人之心”為倫理實(shí)體的人生體驗(yàn)，也不同于陳獻(xiàn)章那種對(duì)“心、道合一”玄遠(yuǎn)自然宇宙境界的追求，它建立于個(gè)體實(shí)踐道德磨煉的基礎(chǔ)上，又以一個(gè)包含了自然與倫理雙重意義的本體“良知”為心靈主宰和行為依據(jù)，是一種以實(shí)踐道德主體為宇宙本體的本體論。

王陽(yáng)明把良知變成了一種自滿(mǎn)自足而又能夠主宰天下的道德實(shí)體。他的“良知”具有如下內(nèi)涵：

（一）良知是凝聚于心中的道德理性

良知是天理，天理不是特定的外在道德規(guī)范，而是人內(nèi)在理性的凝聚。

王陽(yáng)明說(shuō)：“良知只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體。”（《傳習(xí)錄中·答聶文蔚》二）這里他指出良知作為人精神的理性凝聚，是以真誠(chéng)惻怛之情為基礎(chǔ)的。但是它與人的知、情、意的心理活動(dòng)都存在著廣泛的聯(lián)系，是知、情、意合一的心理機(jī)制，是調(diào)節(jié)人道德行為的情感意志結(jié)構(gòu)。例如良知與“知”，他說(shuō)：

知是心之本體，心自然會(huì)知。（《傳習(xí)錄上》）

對(duì)良知與情，他說(shuō)：

七情順其自然之流行，皆是良知之用。（《傳習(xí)錄下》）

對(duì)良知與意志，他說(shuō)：

其虛靈明覺(jué)之良知應(yīng)感而動(dòng)者，謂之意。有知而后有意，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣。知非意之體乎？（《傳習(xí)錄中·答陸原靜書(shū)》）

意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。（《全書(shū)》卷六《答魏師說(shuō)》）

總之，良知既非滯于知、情、意的哪一種，又離不開(kāi)知、情、意的活動(dòng)。它通過(guò)對(duì)知、情、意關(guān)系的調(diào)節(jié)，使人的精神活動(dòng)天然地和諧完善，符合天理的要求。所以王陽(yáng)明說(shuō)；“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。”（《傳習(xí)錄中·答顧東橋書(shū)》）

（二）良知是自性本體

為了說(shuō)明人的道德判斷能力是內(nèi)在本原性的，王陽(yáng)明著重探討了良知與“性”的關(guān)系。所謂性，即是與宇宙本體相關(guān)聯(lián)的人的本質(zhì)性存在。他不僅把良知看作是人自身的存在，而且是人之存在的最終根源。精神性良知是人的最終本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)又是周流天地、貫通古今的宇宙本體。

（三）良知是明覺(jué)本體

所謂“明覺(jué)”就是心對(duì)本體的直覺(jué)。“良知”是“心之本體”，它既是實(shí)踐道德主體，又是宇宙本體，所以良知的作用就是對(duì)本體的直覺(jué)。王陽(yáng)明說(shuō)：

心者，身之主也；而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也。（《傳習(xí)錄中·答顧東橋書(shū)》）

良知只是一個(gè)良知，而善惡自辨，……只是一念良知，徹頭徹尾，無(wú)始無(wú)終……（《傳習(xí)錄中·答陸原靜書(shū)》）

良知作為道德主體絕不是被動(dòng)的，它具有高度的自由性、能動(dòng)性，這種能動(dòng)性即是明覺(jué)，或虛靈明覺(jué)。它能夠在具體事物中由自身的調(diào)節(jié)和活動(dòng)而分辨是非善惡，從而清除私心雜念的蒙蔽，使人直接感受到良知的澄明本質(zhì)。所以，明覺(jué)也就是主體對(duì)自身本質(zhì)存在的自覺(jué)。它保證了人在現(xiàn)實(shí)生活中能通過(guò)自身的道德踐履，實(shí)踐的磨煉，通過(guò)對(duì)知、情、意一體結(jié)構(gòu)的調(diào)節(jié)而實(shí)現(xiàn)自身具有的道德本質(zhì)。

為了說(shuō)明良知的情、理、欲機(jī)制，我們還可從近代心理學(xué)的角度作一簡(jiǎn)單分析。近代心理學(xué)家多把心的作用分析成知、情、意三個(gè)要素。王陽(yáng)明說(shuō)：“心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁；以其得宜而言，謂之義；以其條理而言，謂之理?！保ā秱髁?xí)錄中·答顧東橋書(shū)》）這里，惻怛就是情，接近“義”的作用就是意，判斷條理的作用就是知。因此，我們可以認(rèn)為王陽(yáng)明所說(shuō)的心的作用已經(jīng)開(kāi)始接近知、情、意三個(gè)方面，他正是通過(guò)對(duì)人的心理活動(dòng)中這三個(gè)要素及其關(guān)系的分析來(lái)闡明人的主觀意識(shí)在道德修養(yǎng)中的能動(dòng)作用，并進(jìn)一步夸大這種能動(dòng)性來(lái)建立他的主觀實(shí)踐道德論的。

王陽(yáng)明把判斷條理的“知”的作用為主的“心”和相當(dāng)于“知”的作用的“理”合而為一，建立起他的“心即理”說(shuō)，由此出發(fā)認(rèn)識(shí)知、情、意三個(gè)方面，他認(rèn)為在判斷條理的“知”的作用內(nèi)部，實(shí)際上是感情在活動(dòng)，把這“情”與“知”總括起來(lái)，王陽(yáng)明就稱(chēng)它為“良知”。他說(shuō)：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡?！保ā秱髁?xí)錄下》）“蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體?！保ā秱髁?xí)錄中·答聶文蔚》二）這就是說(shuō)，“知”中有“情”，是非條理的判斷中包含了好惡、惻怛之情的活動(dòng)。

王陽(yáng)明還從“知”與“意”的關(guān)系方面論證“致良知”的修養(yǎng)方法，說(shuō)明“良知”不只停在判斷的范圍，而且能在主觀意念中轉(zhuǎn)化為道德行為。他說(shuō)：“而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺(jué)之良知應(yīng)感而動(dòng)者謂之意。有知而后有意，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣?！保ā秱髁?xí)錄中-答顧東橋書(shū)》）“有知而后有意”，是說(shuō)先有對(duì)事物的判斷，而后產(chǎn)生行為的目的，因此判斷之中就包含了行為的目的，意味著行為的開(kāi)始。這里，王陽(yáng)明又說(shuō)明了主觀意念的能動(dòng)性，指出了它對(duì)人們行為的指導(dǎo)作用。但是，如上文指出，王陽(yáng)明所謂良知的“虛靈明覺(jué)”，還主要賴(lài)于人們對(duì)情感的把握，要人時(shí)時(shí)處處以“真誠(chéng)惻怛”之情去應(yīng)對(duì)事物，而不要讓七情有所“著”，不要滯于喜、怒、憂(yōu)、懼之情欲，使它影響了人們對(duì)事物的正確判斷。由此可見(jiàn)，所謂情在陽(yáng)明良知中具有重要地位。甚至可以說(shuō)，“情”既是良知作為道德理性對(duì)事物進(jìn)行正確判斷的基礎(chǔ)，又是把握不住，從而產(chǎn)生錯(cuò)誤意念，導(dǎo)向不正當(dāng)欲望、產(chǎn)生錯(cuò)誤行為的閥門(mén)。

從良知的內(nèi)在機(jī)制來(lái)說(shuō)，王陽(yáng)明對(duì)“情”賦予了這樣重的分量，難怪王門(mén)后學(xué)泰州、龍溪“躋陽(yáng)明而為禪”（黃宗羲《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》），主張當(dāng)下即在的良知說(shuō)。王畿提出“見(jiàn)在良知”說(shuō)，要人“與圣賢凝聚處，盡與掃除”，“從見(jiàn)在悟其變動(dòng)不居之體”（《明儒學(xué)案-浙中王門(mén)學(xué)案》）。而泰州學(xué)派的王艮雖然以實(shí)行為目的，主張用身心日用工夫去作圣人，但也同樣主張見(jiàn)在良知說(shuō)。王艮說(shuō)：“天理者，天然自有之理也；才欲安排如何，便是人欲?！保ā睹魅鍖W(xué)案·泰州學(xué)案語(yǔ)錄》）“識(shí)得此理，則現(xiàn)現(xiàn)成成，自自在在?！保ā缎凝S集-答問(wèn)補(bǔ)遺》）“良知一點(diǎn)，分分明明，亭亭當(dāng)當(dāng)，不用安排思索。”（《心齋集·與俞純夫》）再后的李贄，雖然以儒家叛逆者的面目出現(xiàn)，但他作為陽(yáng)明之后學(xué)、泰州學(xué)派的再傳，其思想與陽(yáng)明仍有割不斷的內(nèi)在聯(lián)系。李贄的“童心”說(shuō)，崇尚人生來(lái)就有的一種純真無(wú)假的真心，認(rèn)為童心乃“心之初”，“絕假純真，最初一念之本心也”（《焚書(shū)·童心說(shuō)》）。細(xì)讀起來(lái)，這與陽(yáng)明的“真誠(chéng)惻怛之情”如出一轍。但實(shí)際上他已經(jīng)抽掉了陽(yáng)明良知說(shuō)中，將天理寓于人情中的實(shí)質(zhì)，而把滿(mǎn)足人們衣食住行的生活需要、生理需求，以及追求正當(dāng)物質(zhì)利益的私心，也劃作與童心、真心同列了。由此我們不難看出陽(yáng)明良知說(shuō)的情、理、欲機(jī)制對(duì)身后的影響。

概言之，王陽(yáng)明的良知說(shuō)并沒(méi)有直接抹殺天理與人欲的對(duì)立，他的道學(xué)革新也不可能提出反對(duì)理學(xué)“存天理，滅人欲”的主張。相反“致良知”的目的用陽(yáng)明自己的話說(shuō)，是“破心中賊”，讓封建天理常駐人心之中，并且在人行為的每一念發(fā)動(dòng)處起主導(dǎo)作用。但是陽(yáng)明在自己的良知說(shuō)中，一是傾向于把良知看作個(gè)人的判斷是非標(biāo)準(zhǔn)，而他又認(rèn)為每個(gè)人在是非判斷的過(guò)程中，往往是好惡之情在起作用，即所謂“情”能導(dǎo)出“義”。其二，陽(yáng)明所主張的良知始終帶有圓融的傾向，是知、情、意合一的道德理性，又是人的明覺(jué)本體。在這樣一個(gè)良知的大前提下，所謂個(gè)人的情感好惡就都融于良知的一體結(jié)構(gòu)之中，漸漸趨于合理，這也就是陽(yáng)明后學(xué)一步步導(dǎo)向情欲的深層原因。而從陽(yáng)明往前，心學(xué)的創(chuàng)始者陸九淵主張的“心即理”，強(qiáng)調(diào)天下只有一個(gè)理，此理天人所同，反對(duì)朱熹把理歸屬于天，將“天理”、“人欲”截然分開(kāi)，他說(shuō)：“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏?！保ā蛾懢艤Y集·語(yǔ)錄上》）對(duì)此，陽(yáng)明雖未加論說(shuō)，但陽(yáng)明亦認(rèn)為“人心天理渾然”（《傳習(xí)錄上》），而且陽(yáng)明常說(shuō)，陸氏之學(xué)太粗，未見(jiàn)一個(gè)“性”字，陽(yáng)明自己則主張“心即性，性即理”（《傳習(xí)錄上》），從心上論性、理，以心性本體來(lái)奠定良知說(shuō)的理論基礎(chǔ)。至此，陽(yáng)明使得儒家的心性學(xué)說(shuō)自宋代以后，在與天為象征意義的“理”結(jié)合之后，重又回到人性與人的心性修養(yǎng)的主題之中。所以我們說(shuō)，理學(xué)至陽(yáng)明才有一個(gè)大的轉(zhuǎn)折，陽(yáng)明學(xué)才成為明代以后引領(lǐng)一個(gè)時(shí)代的思想潮流。