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    王學(xué)對明清之際西學(xué)的接應(yīng)及其意義

    2016-03-08 00:18陳衛(wèi)平
    貴州文史叢刊 2016年1期
    關(guān)鍵詞:徐光啟天主教西學(xué)

    編者按:二零一五年十二月下旬,“陽明學(xué)的當(dāng)代價值與傳承創(chuàng)新”研討會在貴陽召開,吳光、張新民、董平、方爾加、陳衛(wèi)平、錢明、劉宗賢、劉金才、張海燕等陽明學(xué)研究專家參加研討會,共收到參會論文二十余篇,參會專家分別作了專題發(fā)言,對陽明思想產(chǎn)生的時代背景、陽明學(xué)的道德主體性與現(xiàn)代價值、陽明學(xué)的傳承創(chuàng)新等問題進(jìn)行了深入探討。本刊選輯了陳衛(wèi)平、劉宗賢、劉金才三位參會專家論文刊登。

    摘要:從明末萬歷年間至清代乾隆年間,西方傳教士帶來的西學(xué),在中國流傳了二百多年。學(xué)術(shù)界對于這一時期西學(xué)的流播已作了很多研究。明清之際西學(xué)得以流播,是與中國本土思想特別是王學(xué)為其提供的接應(yīng)分不開的。這對于明清之際信仰價值系統(tǒng)的重建是有意義的。

    關(guān)鍵詞:王學(xué) 明清之際西學(xué)

    中圖分類號:K248.3 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1000-8705(2016)01-09-15

    從明末萬歷年間至清代乾隆年間,西方傳教士帶來的西學(xué),在中國流傳了二百多年。學(xué)術(shù)界對于這一時期西學(xué)的流播已作了很多研究。明清之際西學(xué)得以流播,是與中國本土思想特別是王學(xué)為其提供的接應(yīng)分不開的。這對于明清之際信仰價值系統(tǒng)的重建是有意義的。

    一、王學(xué)對西學(xué)流播的接應(yīng)

    放眼晚明的思想潮流,最為突出的是王陽明的心學(xué)大為流行,這為恰在其時來到中國的西學(xué)充當(dāng)了媒介。“陽明先生之學(xué),有泰州、龍溪而風(fēng)行天下”。泰州學(xué)派和王畿使王學(xué)成為廣泛的社會思潮而席卷明末。這里主要分析王學(xué)尤其是泰州、龍溪學(xué)派對西學(xué)傳播所產(chǎn)生的思想憑借作用。

    第一,王學(xué)的解禁打破了程朱理學(xué)對思想的壟斷,創(chuàng)造了西學(xué)得以輸入和傳播的文化氛圍。明代以程朱理學(xué)為正統(tǒng)思想的最高權(quán)威,“言不合朱子,率鳴鼓而攻之”。在這樣僵硬、冷峻的文化氛圍里,西學(xué)是不可能被接納的。萬歷初期張居正死后,曾被嘉靖皇帝判為“邪說”而遭禁錮達(dá)五十年的王學(xué)全面解禁,極大地加劇了“嘉、隆之后,篤信程朱,不遷異說者,無復(fù)幾人矣”的局面,由此形成了寬容不同于程朱之異說的氛圍。作為域外異說的西學(xué)此時傳人中國,適逢其會。同時由于王學(xué)本身剛從“邪說”翻身,因而對于不同于以往正統(tǒng)儒學(xué)的西學(xué)是比較寬容的。已有論著指出在利瑪竇等最初進(jìn)入中國的階段,給予幫助者均是王學(xué)或傾向于王學(xué)的學(xué)者。

    當(dāng)然,王學(xué)能成為西學(xué)的接應(yīng)者,更在于其良知準(zhǔn)則論蘊含著反對思想壟斷、寬容異說的思想內(nèi)涵。王陽明強調(diào)以自家內(nèi)在的“心”(良知)而不是圣賢經(jīng)典作判斷是非善惡的準(zhǔn)則。王畿和泰州學(xué)派將此思想大加發(fā)揮。王畿把自信自家良知和依傍圣賢及經(jīng)典格套相對立:“世之儒者,以學(xué)在讀書,學(xué)在效先覺之所為,未免依藉見聞,仿循格套,不能自信其心”。泰州學(xué)派直截了當(dāng)?shù)刂赋鍪ベt的學(xué)說并無神秘性:“百姓日用條理處,即是圣人之條理處?!敝鲝堔饤壨庠跈?quán)威的束縛:“解纜放船,順風(fēng)張棹;則巨浸汪洋,縱橫任我,豈不一大快事也哉!”王學(xué)的解禁使得這樣的思想成為社會思潮而大肆泛濫,以程朱為儒家正統(tǒng)的思想權(quán)威遭到了貶黜,正如時人所說:隆萬年問,“學(xué)脈之瞀亂,于斯為極。不惟詘紫陽,幾祧孔孟”。正統(tǒng)儒家學(xué)脈的紊亂,必然導(dǎo)致其它新學(xué)異說紛紛登場。這就為西學(xué)傳播提供了空間?!睹魇贰ひ獯罄飦唫鳌穼Υ艘延兴?,指出西方傳教士“所著書多華人所未道,故一時好者咸尚之,而士大夫如徐光啟、李之藻輩,首好其說,目為潤色其文詞,故其教驟興”。王學(xué)風(fēng)行造成了因程朱正統(tǒng)儒家對思想的壟斷被打破而好異求新的文化氛圍,青睞西學(xué)正是這一文化氛圍的產(chǎn)物。徐光啟的業(yè)師黃體仁、座師焦竑都以王學(xué)為宗,后者是泰州學(xué)派名士。徐光啟深受王學(xué)影響是無疑的。他為焦竑的《澹園續(xù)集》作序,指出文章有“朝家之文”、“大儒之文”、“大臣之文”三種,對人的影響也有三種,即“當(dāng)物者使人油然以思,若潤于膏澤;人心者使人惕然以動,若中于肌骨;切用者使人俯拾仰取,若程材于鄧林,而徵寶于春山”,能夠融三種文章和三種影響于一身,“兼長備美,讀其文而有益于德,利于行,濟于事”的,“近世見陽明氏焉,于今見先生”。他認(rèn)為王學(xué)最可取之處是能激發(fā)人們越出常規(guī)來考慮問題,“平心以求諸六經(jīng),終覺紫陽氏為順守,而彼氏(陽明氏——引者注)為逆取”。所謂“順守”就是恪守固有的格套,所謂“逆取”就是敢于打破傳統(tǒng)的常規(guī)。打破常規(guī)往往是和懷疑精神相聯(lián)系的,對常規(guī)的懷疑是打破常規(guī)的先導(dǎo)。徐光啟自稱“啟生平善疑”(《二十五言·跋》),這與王學(xué)的“逆取”應(yīng)該是有密切關(guān)系的??梢哉f徐光啟成為明清之際最有代表性的西學(xué)人物,是經(jīng)過對以往正統(tǒng)思想的疑慮而做出的破除常規(guī)的“逆取”之舉。

    王學(xué)把源自陸象山的“東海西海,心同理同”的思想予以發(fā)揚,也體現(xiàn)了反對思想壟斷、容納不同學(xué)說的精神,即“理”普遍存在于每個人的“心”中,而不是某個人能夠獨霸的。王學(xué)的解禁使得這一思想成為不同學(xué)說可以并存的重要支撐,成為很多人接受西學(xué)就是以此為重要憑借的。這里略舉幾例:李之藻的《<天主實義>重刻序》指出,讀了西學(xué)之書,“信哉‘東海西海,心同理同,所不同者,特語言文字之際”;馮應(yīng)京的《刻<交友論>序》認(rèn)為,看了利瑪竇的《交友論》,使其“益信東海西海、此心此理同也”;楊廷筠的《代疑篇·味罕》說,沒有必要在儒學(xué)和西學(xué)之間分個是非彼此,“蓋‘東海西海,南海北海,心同理同”;張星曜認(rèn)為從“天主教合儒”可知“東海西海心理皆同”。王學(xué)解禁使其反對思想壟斷、寬容異說的內(nèi)涵得以光大,從而產(chǎn)生了對西學(xué)的接應(yīng)作用,對此法國耶穌會士裴化行有一定的察覺,他指出程朱理學(xué)喜歡“扣住字面不放”,類似“熱衷于狹隘、強迫別人接受、注釋傳統(tǒng)禮儀”而反對外來希臘文化影響的法利賽人,而“某些溫和學(xué)說的影響,例如王陽明的直覺倫理學(xué),仍然使得利瑪竇的某些聽眾有了接受基督信息的思想準(zhǔn)備”。

    第二、王學(xué)注意倫理學(xué)的自愿原則,為天主教教義的傳播架設(shè)了思想橋梁。王學(xué)有別于程朱的表現(xiàn)之一,是注意到了被程朱忽視的自愿原則。自愿原則以為道德行為出于意志自由的選擇;自覺原則強調(diào)道德行為出于理性的自覺。正統(tǒng)儒學(xué)從孔孟到董仲舒直至程朱,認(rèn)為倫理綱常出于天命、天理,人們只能認(rèn)識它,自覺地順應(yīng)和服從它。王陽明以內(nèi)在的良知為本體,注重自愿原則。王畿和泰州學(xué)派進(jìn)一步突出了這一點。王畿說:“不論在此在彼,在好在病,在順在逆,只從一念靈明,自作主宰,自去自來,不從境上生心……便是真為性命”。德性的自我培養(yǎng)(“真為性命”)由靈明自作主宰而不是對外在之“境”的被迫服從。泰州學(xué)派認(rèn)為德性修養(yǎng)的成功與否均取決于主體的自我選擇:“自成自道,自暴自棄”。這樣的自我選擇表現(xiàn)了意志自由的自主性品格:“獨即意之別名……自做主張,自裁白化,故舉而名之日獨”。這樣的自主性的意志自由不受“見聞才識之能,情感利害之便”的制約。

    天主教在倫理學(xué)上繼承了西方哲學(xué)注重自愿原則和意志自由的傳統(tǒng),認(rèn)為人在道德和信仰領(lǐng)域應(yīng)有出于意志自由的自主選擇,人是否服從或信仰上帝,都是自愿選擇的結(jié)果,唯此上帝的賞善罰惡才有意義。利瑪竇說:“意者心之發(fā)也。金石草木無心則無意……善惡是非之心內(nèi)之意為定?!饰岚l(fā)意從理,即為德行君子,天主佑之;吾弱意獸心,即為犯罪小人,天主且棄之矣”。善惡是主體意志自由選擇的結(jié)果。傳教士陸安德曾以寓言對比作了形象的說明:一少年行至歧路,一平坦路有美女,一岐嶇路有賢婦,美女和賢婦均請少年登上自己的路程,少年選擇了崎嶇之路,經(jīng)歷艱險,終享真福。這里以美女喻誘人作惡之妖魔,以賢婦喻勸人為善之福者,何去何從,由你自己作主。

    由于王學(xué)和天主教都注重自愿原則,因而王學(xué)風(fēng)行就成為天主教傳播的思想張力。紀(jì)昀的《四庫全書總目提要》在論及畢方濟的《靈言蠡勺》時已意識到這一點:“明之季年,心學(xué)盛行,西士慧黠,摭佛經(jīng)而變幻之,以投時好,其說驟行,蓋由于此,所謂物必腐而后出生,非盡持論之巧也”?!鹅`言蠡勺》專言“亞尼瑪”即靈魂。在天主教義中,靈魂不滅是與意志自由相聯(lián)系的。湯若望說:人類有了靈魂,才有為善作惡的意志自由,“凡人自專自主,全由靈力”,于是人“能究是非,能辨可否,肯與不肯能決于己”;因而上帝賞善罰惡就加之于不滅的靈魂,“靈之在身,為惡享世福,為善蒙世禍者,往往而有,是生時既未報,報亦未盡,豈應(yīng)死后遽滅,縱惡而負(fù)善乎?”所以,紀(jì)昀認(rèn)為王學(xué)和天主教靈魂不滅說意氣相投并非是虛言。在傳教士論述靈魂的著作中,可以看到不少類似王畿和泰州學(xué)派的說法。茲舉兩例:艾儒略說“西士”論亞尼瑪?shù)闹髦荚谟凇靶讶藘L應(yīng)認(rèn)己,固惟有人認(rèn)己,則知己之靈性有由來,美逾萬象,韜含匪小,定罔敢自暴棄”。巴多明說:成才與成德有所不同,“才之為道,非廣博見聞,不能增其學(xué)識,非日精月累,不能臻于老成?!┐蟮滦袆t不然,不專在乎讀圣賢書,受父師訓(xùn),自用其力也”。這些說法從內(nèi)容到語句,都和上述王畿、泰州學(xué)派的說法十分吻合。

    可以說,由于王學(xué)在一定程度上突出了久被正統(tǒng)儒學(xué)所忽視的自愿原則,因而它的風(fēng)行使得在其熏染之下的士大夫能領(lǐng)悟和接受天主教教義包含的自愿原則。前文所引述的裴化行關(guān)于王學(xué)“直覺倫理學(xué)”有助于中國士人接受基督教的說法就道出了這一點。徐光啟拳拳服膺的座師焦竑和泰州學(xué)派的羅汝芳關(guān)系密切,他說:中國歷來“帝王之賞罰,圣賢之是非,皆范人于善,禁人于惡,至詳極備,然賞罰是非,不能及人之中情”,實際上這是批評程朱理學(xué)要求人們遵守道德規(guī)范只是外在的而不是出自情愿的;對于天主教,他則說:“其法能令人為善必真,去惡務(wù)盡,蓋所言上主生育拯救之恩,賞善罰惡之理,明白真切,足以聳動人心,使其愛信畏懼,發(fā)于由衷故也”:所謂“聳動人心”、“發(fā)于由衷”是強調(diào)出于內(nèi)心的意愿。楊廷筠在《天釋明辨》中指出:“天主生人獨異于萬物,欲令其能自專也。自專者所作善惡由己,可以功罪課之。不能自專者,所作善惡不由己,不得以功罪加之”,認(rèn)為人與萬物的根本區(qū)別在于為善行惡是否出于“自?!奔醋杂梢庵?。王徵說:“西學(xué)向天主三德,信為之首……言信者心之真嗜,非必見之,非必聞之,待見待聞,其信猶淺之者”。這清楚地道出天主教的信仰原則不是以見聞之類的經(jīng)驗知識而是以內(nèi)心的自愿為基礎(chǔ)。瞿式耜以泰州學(xué)派的語言來表述對天主教靈魂說的自愿原則的理解:“上日靈魂,即人魂也……庶上主所以生物之意,在人能物物,不物于物之意,皆洞達(dá)無疑,殆如夢者一喚而使知覺乎?詠鳶魚之詩,先儒嘗活潑潑地。讀是編而不于官骸知覺外,恍有所存焉,亦難語萬物之靈矣”?!傍S魚”、“活潑潑”等語,是泰州學(xué)派常用的,如王艮說:“良知之體,與鳶魚同一二活潑潑地”。瞿式耜以此說明上帝賦予的靈魂是自主自愿的,不屈從于外物的意志。

    第三、王學(xué)大興講學(xué)會的風(fēng)氣,對天主教的傳播提供了組織形式上的借鑒。講學(xué)會在明代中葉以后蓬勃發(fā)展,肇始于王陽明的講學(xué)活動,如陸世儀所說:“至正、嘉時,湛甘泉、王陽明諸先生出,而書院生徒乃遍天下,蓋講學(xué)于斯為爛漫矣……迄于隆、萬,此時天下幾無日不講學(xué),無人不講學(xué)?!敝v學(xué)如此盛況,講學(xué)會自然是蔚為大觀。明代中晚期的講學(xué)會數(shù)目之大,不易統(tǒng)計。就嘉、萬時代而言,最重要、最有影響的講學(xué)會都與王學(xué)學(xué)者有直接關(guān)系,可以說就是“王學(xué)講會”,并組織了各種名稱的“會”,如“惜陰會”、“青原會”、“水西會”等等。王學(xué)熱衷于講學(xué)和組織講學(xué)會,如余英時所說走的是“覺民得道”的路線,因而與講學(xué)會相聯(lián)系,王陽明及其后學(xué)十分注重通過會約、鄉(xiāng)約來布教于平民。這樣的組織形式被恰在此時傳人的天主教借鑒,成為在城鄉(xiāng)民間宣教的重要渠道。明清之際在上海、杭州、福建、陜西、山西等地形成了不少宣講天主教的“會”,如“仁會”、“興仁會”、“善終會”、“苦難會”、“天神會”等等;也有會約,如王徵寫的《仁會約》;韓霖寫的《鐸書》則是從天主教教義出發(fā)的鄉(xiāng)約。這對于他們所在的陜西、山西這樣的偏僻地區(qū)傳布天主教信仰起到了很顯著的作用?!惰I書》是為在鄉(xiāng)約講會上宣衍明太祖《圣諭六言》而編撰的,這更是直接對王學(xué)講學(xué)會的借鑒。因為在王學(xué)學(xué)者如泰州學(xué)派的顏農(nóng)山、羅汝芳及其弟子楊起元等人的講學(xué)會中,不時能夠看到對《圣諭六言》的宣示。王學(xué)講學(xué)從“覺民得道”出發(fā),因而注重文體通俗,貼近民間,特別在顏農(nóng)山那里用了很多便于傳唱的歌、詞。這也為宣揚天主教所借鑒,如格言類的《二十五言》等,語言淺近;《圣夢歌》押韻順口;《儒交信》用語體文撰寫,每回前有曲調(diào),純?nèi)皇切≌f體。更重要的是王學(xué)尤其是泰州、龍溪“益啟瞿曇之秘而歸之師,蓋躋陽明而為禪矣”,即把王學(xué)進(jìn)一步朝著佛教的方向發(fā)展,因此他們將儒學(xué)中的神秘體驗發(fā)展得最為充分,表現(xiàn)出與宗教的神秘體驗基本一致的傾向,因此他們的講學(xué)會就有了一些宗教的氣氛,有的甚至與民間宗教組織差不多了,如顏農(nóng)山的“萃和會”。這為上述的天主教民間會社提供了組織樣式和宗教體驗的準(zhǔn)備。

    二、接應(yīng)西學(xué)與明清之際信仰價值的重建

    明清之際王學(xué)對西學(xué)的接應(yīng),并不是歷史的偶然,而是與這一時期信仰價值系統(tǒng)的重建有著密切聯(lián)系。

    這首先涉及到如何認(rèn)識明清之際思想的性質(zhì)。明清之際思想的整體走向是反省宋明理學(xué),這是學(xué)界所公認(rèn)的。這一走向的實質(zhì)是如何重建后宋明理學(xué)時代的思想世界,其核心是重建后理學(xué)時代信仰價值系統(tǒng)。下面以明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武為例,對此略作申述。

    王夫之自題堂聯(lián)“六經(jīng)責(zé)我開生面”,這是他在反省宋明理學(xué)的基礎(chǔ)上另建信仰價值系統(tǒng)的宗旨。對于宋明理學(xué),他如嵇文甫所說“宗師橫渠,修正程朱,反對陸王”;而這是與反對佛教相聯(lián)系的,“船山宗旨是徹底排除佛教,辟陸王為其近于佛老,修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老。只有橫渠‘無絲毫沾染,所以認(rèn)為圣學(xué)正宗”。因此,王夫之以繼承張載的氣本論來重建信仰價值系統(tǒng)“言心言性,言天言理,俱必在氣上說”。在天道觀上,用氣本論辨析理氣(道器)、有無(動靜)等問題,以把握“實有”即真實的存在為圣賢學(xué)問。他說:“誠,以言其實有爾?!贬尅罢\”為“實有”,而“盡天地只是個誠,盡圣賢學(xué)問只是個思誠”。在人道觀上,發(fā)揚了張載的“知禮成性變化氣質(zhì)之道”,以成性說反對宋明理學(xué)的復(fù)性說,強調(diào)“性日生而日成”,在繼善成性之“繼”字上努力,就是“作圣之功”。

    黃宗羲“以六經(jīng)為根柢”來重建后理學(xué)時代的信仰價值系統(tǒng)。他認(rèn)為晚明的理學(xué)處于沒有統(tǒng)一根柢的碎片化狀態(tài):“夫一儒也,裂而為文苑、為儒林、為理學(xué)、為心學(xué)”;由此喪失了支撐世道人心的信仰價值功能,“今之言心學(xué)者,則無事乎讀書窮理;言理學(xué)者,其所讀之書不過經(jīng)生之章句,其所窮之理不過字義之從違。薄文苑為詞章,惜儒林于皓首,封己守殘,摘索不出一卷之內(nèi)。”他將如此狀況形容為“天崩地解”,即信仰價值系統(tǒng)的轟然倒塌。因此,黃宗羲稱“儒者之學(xué),經(jīng)緯天地?!本褪且亟ㄌ毂赖亟獾男叛鰞r值系統(tǒng)。這樣的重建對于宋明理學(xué)和佛學(xué)的取舍是:認(rèn)同“圣人之學(xué),心學(xué)也”,但又力圖彌補其空疏之弊;鄙視巧避現(xiàn)實、淪為“道學(xué)之鄉(xiāng)愿”的程朱派理學(xué)家;視佛教為“邪論”而破除之。這體現(xiàn)在天道觀上,既說“盈天地皆心也”,又說:“盈天地間皆氣也”,還說:“心即理也,”“心即氣也”。也就是以氣作為溝通心與物、心與理的中介,試圖綜合心本論、氣本論、理本論而重建世界統(tǒng)一原理。在人道觀上,黃宗羲主要是修正王學(xué)末流割裂工夫和本體的弊病,強調(diào)“工夫所至,即其本體”,即事功與道體的統(tǒng)一,以還陽明心學(xué)的“圣人之學(xué)”本色,“以救空空窮理”。

    顧炎武對于信仰價值系統(tǒng)的重建,同樣以伸張經(jīng)學(xué)、拒斥佛學(xué)和反省宋明理學(xué)為主旨,他說:“古之所謂理學(xué),經(jīng)學(xué)也”;“今之所謂,禪學(xué)也,不取之五經(jīng),而但資之語錄”。認(rèn)為被類似禪學(xué)的理學(xué),“以明心見性之空言,代修己治人之實學(xué)”。對此顧炎武竭力予以“撥亂反正”。這里的“明心見性之空言”,主要是指向陸王心學(xué)的,但也包含著對程朱派理學(xué)家的批評。不過,顧炎武以朱熹為信仰價值系統(tǒng)重建的引導(dǎo)者,肯定“朱子一生效法孔子,進(jìn)學(xué)必在致知,涵養(yǎng)必在主敬,德性在是,問學(xué)在是”,反對專言涵養(yǎng)解釋朱熹,以附會心學(xué)。因此,其天道觀以為“盈天地之間者氣也”,“氣之盛者為神”;而“理”是氣之流行的秩序,因此,“心不待傳也,流行天地間,貫徹古今而無不同者,理也。理具于吾心而驗于事物”。這是在朱熹“心具眾理而應(yīng)萬事”的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步朝向了“驗于事物”即以下學(xué)為上達(dá)的進(jìn)路,所謂“由朱子之言以達(dá)夫圣人下學(xué)之旨”。在人道觀上,提出“行己有恥”,這不僅要在“辭受”、“取與”之間有所不為,而且要有天下興亡的責(zé)任感,“恥匹夫匹婦有不被其澤”;“士不先言恥,則為無本之人?!笨梢姡屑河袗u就是對為人之本的重建。

    以上是以王、黃、顧為例,說明明清之際思想史的實質(zhì)是信仰價值系統(tǒng)的重建。王學(xué)對于西學(xué)的接應(yīng),就為規(guī)劃不同于他們的重建信仰價值系統(tǒng)的新藍(lán)圖提供了資源。這里以徐光啟為例予以說明。

    如上所述,王學(xué)對于徐光啟理解、認(rèn)同天主教起到了重要的思想接應(yīng)作用。由此,他提出了以天主教“補儒易佛”的重建信仰價值系統(tǒng)的思想。徐光啟指出“佛教東來千八百年,而世道人心未能改易,則其言似是而非也”。認(rèn)為佛教其實是沿襲了老莊思想、夾雜著道教符箓,因而使得善惡之教化流于虛無荒謬,如果“必欲使人盡為善,則諸陪臣所傳事天之學(xué),真可以補益王化,左右儒術(shù),救正佛法”。不僅要以天主教“易佛”,同時還要以天主教“補儒”。后者主要是針對宋明理學(xué)而言的,認(rèn)為作為儒學(xué)現(xiàn)實形態(tài)的宋明理學(xué)不足以支撐信仰價值系統(tǒng)。如前所述,徐光啟深受當(dāng)時風(fēng)行的王學(xué)影響,但從“易佛”的立場出發(fā),堅決反對王學(xué)的近禪,焦竑曾用佛教的“頓悟”解釋《論語·述而》,徐光啟則針鋒相對地指出“希求頓悟”則“去孔孟遠(yuǎn)矣”。徐光啟還著有《辟釋氏諸妄》,專門批駁佛教學(xué)說。對于朱熹,徐光啟高度肯定他是“繼孔氏而稱儒術(shù)者”,“其實行實功,有體有用”,“俾天下國家實受真儒之益”;但如前文指出的,他以為程朱理學(xué)過于強調(diào)以外在規(guī)范來為善去惡而忽視道德行為應(yīng)出自自愿。因此,在徐光啟看來,朱熹理學(xué)的“順守”與陽明心學(xué)的“逆取”作為信仰價值系統(tǒng)各有所長,但它們之所長即是它們之所短;而天主教恰能取它們之長而去它們之所短。陽明“逆取”,注重德性教化與出于意志自由的自愿相聯(lián)系,但王學(xué)后學(xué)由此產(chǎn)生行為狂妄而無視規(guī)范之弊,即“非名教之所能羈絡(luò)”;朱熹“順守”,把德性培養(yǎng)與出于理性自覺的遵守禮教規(guī)范相聯(lián)系,強調(diào)理即禮,但存在著以必然之理(禮)束縛內(nèi)在情意之弊;而天主教一方面注重自愿原則,這與王學(xué)相通,從而克服理學(xué)忽視自愿之弊;另一方面,天主教的信徒“都要遵依了十戒,從自己身心上實實做出來”,即明確要求人人必須切實遵守戒律,否則就會下地獄而不能升天,這與理學(xué)注重禮教相似,從而避免了王學(xué)肆意妄為之弊。

    不過,如此的“補儒”,意味著天主教對于儒學(xué)而言,處于補益的輔助地位,即克服宋明理學(xué)的弊端,使儒學(xué)成為完美無缺的信仰價值系統(tǒng)。當(dāng)時西方傳教士也講“補儒”,意在從“補儒”走向“超儒”,試圖以天主教取代儒學(xué)而成為中國人的信仰價值系統(tǒng)。徐光啟拒絕了“超儒”論,堅守儒家治國平天下的價值理想,將天主教的教化作為實現(xiàn)儒家堯舜三代理想社會的手段。他說倘若天主教得以廣泛宣揚,“使敷宣勸化,竊意數(shù)年之后,人心世道,必漸次改觀。乃至一德同風(fēng),翕然丕變,法立而必行,令出而不犯,中外皆勿欺之臣,比屋成可封之俗,圣躬延無疆之遐福,國祚延永世之太平矣”。這里的“比屋可封”出自儒家五經(jīng)之一的《尚書》,漢儒陸賈《新語·無為》指出:“堯舜之民,可比屋而封;桀紂之民,可比屋而誅者,教化使然”。簡而言之,“補儒易佛”就是以天主教作為思想資源重建新的儒學(xué)信仰價值系統(tǒng)。因為天主教相對于儒學(xué),只是居于“補”的地位,這意味著儒學(xué)仍然處于信仰價值系統(tǒng)的主干。然而,與上述王、黃、顧相比較,徐光啟重建儒學(xué)信仰價值世界的視野,在折返本土六經(jīng)的同時,更多地借重了西方的宗教。這和近代康有為的孔教頗為相似。因此,可以說,王學(xué)對于西學(xué)的接應(yīng)的意義,在于為明清之際信仰價值系統(tǒng)的重建提供了不同于王夫之、黃宗羲、顧炎武的另外一種可能。

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