思深體大：張中行《禪外說禪》思路鉤索

摘 要：張中行《禪外說禪》是一本依據(jù)常識，用常言常語表述禪宗難言之理的著作。全書共十五章，從大眾較為熟悉的儒家道家說起，將禪宗的外在表現(xiàn)形式和禪的思想內(nèi)核從理論上說解得十分清楚。其安排文章的思路，體現(xiàn)了思深而體大的特點。

關(guān)鍵詞：張中行 《禪外說禪》 思路 禪宗 禪

近讀張中行先生《禪外說禪》一書，似在茫茫的夜路上遇見一位健談而識路的長者，捧讀再三，不禁為此書的寫作思路深深吸引。禪宗方面的普及讀物，甚難捉筆。既要把禪宗深奧而不明白表露的玄理告訴蕓蕓眾生，又要做到通俗有趣，真不是一件容易事。據(jù)本書《弁言》所講，張氏之前，有顧隨的《揣龠錄》曾做過這種嘗試，但讀者謂之太深。張氏自己隨后也做了《傳心與破執(zhí)》，想用常人的常識講禪，但限于篇幅，“既不能全面，也不能深入”{1}，直至三十年后，張氏重開舊題，才終于完成了這本出版于2012年的著作。

禪宗著作的撰述，幾乎走的都是介紹名相（相當(dāng)于現(xiàn)在說的“術(shù)語”）的老路，即便今天一些以“禪宗”命題的書籍，也多是從個人的禪修體驗入手，而貫通古今地介紹禪宗的歷史與思想內(nèi)核的作品較為少見，同時還能獲得普通大眾贊同的作品就少之又少了。張中行《禪外說禪》可說是這少數(shù)成果中的佼佼者。面對這樣的作品，筆者感覺遇見了一個陌生的熟悉人。說陌生，是因為與張先生素未謀面；說熟悉，是因作者在書中所陳設(shè)之思路，乃筆者思維中久久不能獲解之答案。筆者初涉禪宗研究，算來也快十個年頭，在日常研讀禪宗書籍之余，也常思考這樣一個問題：該如何向一個對禪毫無了知的人介紹禪呢？經(jīng)常想來，都覺得無處入手。一個重要的原因就是“禪悟”不是那么容易一下子就說清道明的，很多時候是想說清卻未必能說清，想說對卻未必能說對，在通往禪悟的道路上有許多必須要經(jīng)過的村鎮(zhèn)，而就算經(jīng)過了這些村鎮(zhèn)，也不能保證每個人最終都能體會到禪宗所宣揚的那種至高無上的禪悟。這對于一般只關(guān)注飲食男女的勞勞大眾來說，似乎太難也沒必要了。直到最近翻看張中行先生的《禪外說禪》，才感嘆此通禪之路的筑成，非一天所就，故對其書中所體現(xiàn)之寫作思路略陳一二。

說起禪宗，一般人的看法是“玄之又玄”，張氏為了能說清“禪宗”的內(nèi)涵與意蘊，就在書籍的第一章《弁言》之后，從“宇宙和人生”說起，談到了東西方對人生問題的思考，談到了人生問題的“目的難證”、人生的“義務(wù)和善念”、“快樂與眾樂主義”“欲的滿足”，進而指出人生之道有三：儒家勤勉的路、道家倦怠的路、佛家以逆為順的路，為我們勾勒了中國文化史上的三種思潮，為佛教禪宗思想的出現(xiàn)做了定位。故而在第三章中開始介紹佛法之通義。此佛法通義不同于一般佛教書循規(guī)蹈矩按部就班的介紹，而是從教外之人的角度對佛法通義先有了個總體形象上的看法：內(nèi)容過多、過專、過繁。由此進一步指出他陳述佛法通義的立場是站在“教外”，不走舊路、不求甚解、不離常識，然后才開始陳說佛法要義。張氏認(rèn)為，禪是一種人生之道，故其介紹佛法，就以人生之道為主要線索，介紹了“生死事大”“人生是苦”“四圣諦”“無?！薄拔逄N皆空”“萬法唯識”“十二因緣”“戒定慧”“解脫”“慈悲喜舍”以及“神通和福報”計十一個要點。這些要點的解釋，都短小精干，盡量不用佛教名相，而將名相背后的含義用通常的語言表達出來，這是甚為難得的，也是張氏此書要達到通禪目的的堅實基礎(chǔ)。這章講佛法要義是為講禪做準(zhǔn)備的，沒有這樣的準(zhǔn)備，提及禪家的想法和行事，沒接觸過佛學(xué)的人會感到離奇，或說不可解。

于是從第四章開始，張氏進入了佛教歷史源流的部分。撇開佛教在印度的產(chǎn)生和發(fā)展，只談中土佛教。將中土佛教分為前中后三期，以東晉、南北朝到唐這一段為中土佛教的中期，也是佛教興盛的時期。張氏先勾勒了中土佛教發(fā)展的外部時間線索，再著重講述了中土佛教發(fā)展的內(nèi)部宗派線索。張氏認(rèn)為，宗派有廣狹兩義，廣義是兼指學(xué)派與教派；狹義是只指教派。因為宗的意義不定，佛教史籍舉宗的數(shù)目，或多或少有些差異，多的是十三宗，其次是十宗、八宗。張氏依據(jù)八宗的觀點，分析了三論宗、法相宗、律宗、凈土宗、密宗、天臺宗、華嚴(yán)宗七個除禪宗以外的宗派。從開宗之人、繼承法嗣、宗教義理、常用術(shù)語、發(fā)展延續(xù)等方面勾勒了各宗的基本情況，言簡意賅，使讀者在較短的篇幅中對各宗的情況有了基本了解，同時也熟悉了不少專屬于各宗的名相術(shù)語，讀來酣暢淋漓。在介紹各宗之時，作者順帶插入日本和新羅僧人來華求取宗教信仰之史實，等于同時介紹了這些宗派傳入異國之源始。接著作者按照傳統(tǒng)思路介紹了這七大宗派對中國的影響，從生活、學(xué)術(shù)、文學(xué)藝術(shù)等角度做了簡明的總結(jié)。與后文第十三、十四章《禪的影響》的思路如出一轍，可互相參看。

至此，經(jīng)過前面幾章的準(zhǔn)備，要解決的外圍問題已通通解決，通往禪的道路已經(jīng)鋪好，可以正式進入“禪宗”的主題了，于是第五章以“禪宗史略”為題。按理，作者要解決的是禪宗的歷史淵源及流傳，涉及禪宗的南北分宗及祖師體系問題，作者應(yīng)將北地禪法和南宗頓教對應(yīng)分述，但在實際的篇章結(jié)構(gòu)中，卻從“禪的泛義”開始，比較最初的禪與現(xiàn)在的禪之不同，并舉例說明“禪那”時所思索的內(nèi)容，以及儒道兩家與禪家都是“心中去此就彼，用靜慮改造思想的一路”。這種由近及遠的比較論說方式，從大眾較為熟悉的儒家、道家思想談到佛禪，使門外之人易于對佛禪思想有較為精準(zhǔn)的定位。這種將佛禪與儒道兼而論之的方式，始終貫穿全書，可見作者運籌三家、融會貫通的廣博眼界。

談了“禪的泛義”之后，張氏用簡省的筆調(diào)談了早期的禪法和北地禪法，列舉了北地幾位著名的譯經(jīng)大師和其弟子。接著談到了禪宗為何立宗的問題，作者列舉了七個原因。一是徒眾多，法成體系，外部承認(rèn)，內(nèi)部需要，宗派就形成；二是禪法所包含的戒定慧是各學(xué)派和各宗派的共同信條，故專門講禪法的學(xué)派就易于成為宗派；三是從佛教義理的角度講禪宗思想內(nèi)核的形成是繼承此前佛教義理思潮的結(jié)果；四是舉例說明禪宗思想內(nèi)核在認(rèn)識上和實踐上的不少先驅(qū)；五是禪宗得以立宗的外在時代風(fēng)氣，主要是以道家思想為主體的六朝學(xué)風(fēng)，如玄學(xué)、清談、放任之類；以及魏晉以來名僧和名士的交好、釋道思想的相通、行動的合流等；六是“辨析繁瑣名相久了，改而趨向繁極而簡的禪宗”；七是禪宗的簡便帶來了易于普及的優(yōu)越性和門眾的繁多。這七條理由，有些亂，可括而從內(nèi)外兩方面分析。愚意以為：三、四兩條可合并，是為佛理內(nèi)部思潮積淀的結(jié)果并舉例，五條可單列為外部的時代思潮。其余的第一條是立宗的條件成熟、第二條是各宗派重視、第六條是中土大眾心理的舍繁趨易、第七條是教法簡便易學(xué)，均可歸入外在的立宗條件中。

由此，禪宗既然立了宗，就可以講其傳承體系了。雖然胡適之先生認(rèn)為南宗禪的傳法體系都是捏造，但因難于證實，作者也只能仍用其次。從“靈山一會”開篇，作者簡略說到西天二十八祖，以菩提達摩為西天第二十八祖，又同為中土之初祖，過渡到禪宗的中土統(tǒng)系。以下按開山祖師和他創(chuàng)立的宗派立傳，在初祖達摩之下，介紹了楞伽宗；在五祖弘忍下，介紹了開宗的旁出法嗣，主要是牛頭宗祖師法融和北宗祖師神秀。至此，才進入張書的核心部位，正如作者所自言：“說禪，直到現(xiàn)在，我們由遠及近，才說到家門之內(nèi)。因為，禪法雖然時代久遠，內(nèi)容多樣，我們想深入探討的卻是南宗禪，及強調(diào)頓悟成佛的一路?！眥2}于是這一章的第五節(jié)開始講六祖慧能。以《壇經(jīng)》為根據(jù)，講慧能的頓悟之法，認(rèn)為慧能應(yīng)是禪宗的初祖。

接下來的一小節(jié)對六祖的五位高足進行了列舉。青原行思和南岳懷讓因其后有高明法嗣先后創(chuàng)立宗門，父以子貴，居于此舉要的第一、二位。接著是下傳弟子舉要，共舉了十八位禪師。對這些著名禪師的介紹，以其對禪法的獨到貢獻為主，輔以禪師生平和嗣法弟子，記錄其最為突出的機鋒公案，偶在點明所引機語之含義時以“推想是……”出之，語多謹(jǐn)慎。但內(nèi)中有張氏頗為不通之機鋒，其說解就顯得語多齟齬了，關(guān)于此點，愚有專文言及，此不贅言。

由此進入第五章第六節(jié)“立宗分派”，不算早期的菏澤宗（神會）和洪州宗（馬祖），從溈仰宗算起，一共是五宗加兩派，時間從唐朝晚期到北宋中期。這不同的宗派，在禪宗教義上沒有本質(zhì)的分歧，因為都是求頓悟，求解脫，區(qū)別只在于各宗教法之方式。作者在介紹這五宗二派時，從其創(chuàng)立之人的主要教法開始，羅列其教法的主要特點，總結(jié)其“家風(fēng)”，將這七大宗派的歷史和特點說得甚為清楚。略感不足之處是對其中所舉的一些出格的機鋒，作者多用“費解”“奇怪”等說法帶過，雖然這可能是作者的實際心理，卻也美中略顯不足。

至此，作者的思路又一過渡，將禪宗在宋以后的歷史放在了此章的最末一節(jié)，以簡略的筆調(diào)勾勒了禪宗在元明清三朝的歷史。如此，“禪宗史略”這一部分才算全部完成。大部分作禪宗史研究的書籍也就止步于此，但作者并未停步，而是向南宗禪更為本質(zhì)的地方邁進。

第六章“禪悟的所求”為這個本質(zhì)的地方拉開了帷幕。南宗禪說的頓悟所得之境，難于體會，也難于說明。作者先列舉了三則難以捉摸的機鋒，說明禪宗之“難言”。接著說到禪悟之所求在于這樣幾個方面：出世間、證實相、明自性、自由無礙。換言之，即能悟得自性清凈、不假外求。并指出“禪悟的要求是出淤泥而不染，見可欲而心不亂，即不為物所移”，并評價說“如果真就能夠這樣，這種自由無礙的心和行，比修不凈觀的誠惶誠恐，應(yīng)該說是高明多了”{3}。但這樣高明的評價還是湮沒在作者接下來的“概觀”一節(jié)中。此節(jié)依照科學(xué)常識，對悟道的情況進行一而再、再而三的懷疑，認(rèn)為如《高僧傳》《五燈會元》一類書里立傳的禪師也未必都是悟而有成之人，理由：第一，有不少的悟說得太輕易；第二，《壇經(jīng)》中那些親炙六祖教訓(xùn)之人，多數(shù)也還是未能了生死大事之人；第三，所悟和所行不能若合符契。這些理由，表現(xiàn)出作者對讀不甚懂之機鋒的懷疑越來越重，略舉其第一條理由下的幾則機鋒：

（1）師游山，見蟬蛻，侍者問曰：“殼在這里，蟬向甚么處去也？”師拈殼就耳畔搖三五下，作蟬聲，侍者于是開悟。（《五燈會元》卷六《投子感溫禪師》）

（2）一日，街頭見倆人交爭，揮一拳曰：“你得恁么無面目！”師當(dāng)下大悟。（同上書卷十一《寶壽和尚》）

（3）初為縣之弓級，聞東齋謙首座為道俗演法，往從之，習(xí)坐不倦。一日因不職遭笞，忽于杖下大悟。（同上書卷十二《冶父道川禪師》）

對這三則機鋒，作者評價說：“聽老師學(xué)蟬叫，聽路人罵人，被打，就大悟，悟了什么？至少我們常人是難以想象的?！眥4}但實則這幾則機鋒在禪悟的道路上還算淺易的，第一條說明悟道也如禪之蛻殼新生，第二條在“你得恁么無面目”語下悟得了自己內(nèi)心那個無面目的“自性”（自我），按照禪宗悟道成佛的原則，當(dāng)然是大悟了。第三條在笞打之下大悟，乃是分辨出了皮肉之苦和內(nèi)心不動不搖的自性之區(qū)別，從而悟道。張氏以自己之不悟，代表天下一切人說“打破難關(guān)的唯一辦法仍然是大膽，猜”{5}。

看來頓悟的路作者走不通，也只能退而求“漸”之路，“先由漸入手”了。所以在接下來的第七章，作者以“漸與頓”為題，關(guān)注達摩以前的漸修、楞伽宗的漸修、南宗與漸修，得出一個結(jié)論：頓漸是由學(xué)人得道的遲疾說的，不是法門有什么區(qū)別。頓教只能“接最上乘人”“勸大根智人”，其結(jié)果自然是只有極少數(shù)人能得度。接著分析頓，舉了一些較為特出的例子來說頓的神秘性和傳奇性，探析頓的底細、頓的果實、頓的得失，因其對所引機鋒的評價多有不當(dāng)，故延續(xù)了作者從第五章以來暴露的弱點——對機鋒讀不甚懂。

接下來的第八章“師徒之間”應(yīng)是本書的一個亮點，作者有意識地去總結(jié)禪宗師徒授受過程中存在的機鋒路數(shù)和固有模式，這種想法是好的，只是作者的總結(jié)和歸類顯得零散而不得要領(lǐng)，如將授受的各種形式分為“上堂”“問答”“形相”“棒喝之類”四種，其中的“上堂”和“問答”就可以互相包含，“形相”（指豎拂子、扔拄狀、畫圓相等行為）和“棒喝之類”（還包括踏倒、豎拂子、扭鼻子等）也有相互交涉處。故分類不清，這個問題就難以說明。同樣，當(dāng)需要說明具體機鋒的含義時，作者的弱點又顯露出來。

這個弱點在第九章“機鋒公案”里更加顯露無遺。在這一章里，張氏根據(jù)機鋒可解的程度，將之分為可解的和難解的兩類，緊接著又將機鋒語的路數(shù)以越來越離奇為序，分成11個類，如“意思較明顯，大致可以猜測的”“意思似隱似顯，猜而不準(zhǔn)的”等等，嚴(yán)格說來，這些都不能說是機鋒語的路數(shù)，且其分類還難以用科學(xué)的度加以衡量。作者對這些機鋒的解釋，大部分都還值得商榷和探討。

第十章以后，作者介紹了禪宗對世人的影響，主要以哲學(xué)領(lǐng)域的道學(xué)和文學(xué)領(lǐng)域的詩學(xué)來說明。應(yīng)該說這幾章都寫得很好，融通三教、涵蓋古今本就是作者的優(yōu)長所在。

至此，作者在最后一章“余論”中，回顧既往，指出了佛禪思想中不容忽視的幾點價值，并展望將來，說明佛道與現(xiàn)代生活有大距離，佛教未來的發(fā)展趨勢將面臨信士弟子逐漸減少和佛教求生存的兩難，同時也不排斥另一種可能：“較長時期之后，整個世界思潮可能有變化，就是由向外地追求科技，變?yōu)橄騼?nèi)地追求內(nèi)心。如果竟會這樣，佛教教義以及禪宗的修持方法，是各種心學(xué)中的很重要的一種，也許還會有人把它從書庫里找出來，刮目相看吧。”{6}在時代思潮漸漸由“西風(fēng)東漸”轉(zhuǎn)到“東風(fēng)西漸”的今天，張先生的這種預(yù)言已略略變?yōu)楝F(xiàn)實。佛教教義及禪宗的修持方法，在當(dāng)今西方世界掀起的禪修風(fēng)氣，正愈來愈濃烈，西方世界已將基督教與禪宗結(jié)合，產(chǎn)生了“基督禪”之說法。{7}張先生這種沒有被排除的可能，也在漸漸成為現(xiàn)實。

總之，張中行《禪外說禪》一書體大而思深，將與禪宗相關(guān)的方方面面內(nèi)容以一條清晰的線索貫穿起來。思路井然有序，語言輕松活潑，將禪宗的外在表現(xiàn)形式與思想內(nèi)核都說得十分清楚。雖然在對具體機鋒公案的理解上稍有瑕疵，但作為面向普通大眾的禪宗讀物，能有如此高超的水平，已屬不易。故長為此文，作為筆者拜讀此書之學(xué)習(xí)成果。

{1}{2}{3}{4}{5}{6} 張中行：《禪外說禪》，中華書局2012年版，第8頁，第163頁，第234頁，第236頁，第242頁，第503頁。

{7} 李四龍：《美國佛教：亞洲佛教在西方社會的傳播與轉(zhuǎn)型》，人民出版社2014年版，第139頁。

參考文獻：

[1] 張中行.“禪”的禪外說[J].佛教文化，1992（7）.

[2] 孫郁.“臨淵不羨魚”——記張中行[J].同舟共進，2009（2）.

[3] 林夏.讀《張中行別傳》說行公[J].河南教育，2010（5）.

[4] 釋惟賢.評《禪外說禪》[J].佛教文化，1993（4）.

[5] 程緒杰.淺議科學(xué)和禪[J].佛教文化，1993（7）.

[6] 啟之.語言與文風(fēng)——張中行為什么這樣紅[J].名作欣賞，2015（10）.

基金項目：本文系四川省社科“十二五”規(guī)劃項目（SC15B091）、中國文化走出去協(xié)同創(chuàng)新中心項目（XTCX150607）；西南科技大學(xué)科技基金項目（12sx7111）資助成果

作 者：李艷琴，博士，西南科技大學(xué)文學(xué)與藝術(shù)學(xué)院講師，研究方向：禪宗語言及文化。

編 輯：水 涓 E-mail：shuijuan3936@163.com