孔子所述宗教之“天”譯據(jù)溯源

彭曉娟

(鹽城師范學(xué)院 外國語學(xué)院，江蘇 鹽城　224002)

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孔子所述宗教之“天”譯據(jù)溯源

彭曉娟

(鹽城師范學(xué)院 外國語學(xué)院，江蘇 鹽城224002)

摘要：《論語》翻譯爭議之一是與宗教思想相關(guān)用語的翻譯問題。夫子所述宗教之“天”即缺乏系統(tǒng)論述。此“天”為貫穿《論語》核心禮制思想中宗教思想的關(guān)鍵詞，若斷章取義或脫離本義，譯“天”傾向就會簡而化之。深入漢文本源頭，追溯孔子所推崇的商周思想，“天”所指向的至上神崇拜觀念，由來已久，確為典籍文本翻譯可供參考的理據(jù)。闡釋“天”之精要，還原孔子核心宗教思想本義，實為忠實的翻譯態(tài)度。

關(guān)鍵詞：孔子；宗教思想；天；譯據(jù)；溯源

一、引言

推崇“仁、義、禮、知、信、德、忠、孝、恕”之道，并盡心實踐于政治事業(yè)，“禮”制觀念更是貫穿前后，為解讀其它要義之關(guān)鍵。君、臣、子關(guān)系，治國、治民秩序等約之以禮，以禮行之，而禮的產(chǎn)生與對宗教之“天”的認性、鬼神崇拜息息相關(guān)?？鬃用垦源恕疤臁保囹唑腰c水，或發(fā)于感慨，或出于敬畏，并不多言，情不勝己之處，仍會流露，或正以評述，或謹以言訓(xùn)。其與“天”相關(guān)語錄在特殊的歷史背景下是否具隸屬于宗教領(lǐng)域的內(nèi)涵？正如葛兆光所言，中國人歷來相信古已有之才具有合理性和合法性[4]。古人之“天”本已交融承受頗多模糊性，面對先人廣博的社會歷史與文化傳承，僅憑中外數(shù)位名家心血煉成的《論語》翻譯版本，難免辭不盡義，如此，追溯被爭議是否具宗教內(nèi)涵之“天”的思想本義為必經(jīng)之路。

二、孔子所述宗教之“天”概覽

孔子年邁時感慨“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公！”其一生尊崇周公所推行的禮制，恪守由夏商周緣起一脈相承的傳統(tǒng)，深諳明言，若非文獻不足，則皆能征之為用[9]92-93。由于“殷因于夏禮”*本文引用《論語》短語，限于篇幅，恕不一一列出語源篇目。，“周因于殷禮”，即便有次要小禮如“麻冕，禮也；今也純，儉”，孔子從眾，對麻冕可稍作改良為絲帽，但對于僭越大禮、以下犯上之舉“拜下，禮也；今拜乎上，泰也”，雖違背眾人做法，夫子寧從古，不廢堂下稽首之禮。更毋庸說“禘自既灌而往者”時，孔子不忍再觀，以不知“禘之說”為藉口，隱晦不滿。禘有三，一是大禘，《大傳》云：“禮，不王不王禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之?！倍良捞煊卩髑鸲試颗錇槎E，“祖之所自出”為天。二是吉禘，殷禮春曰禴、夏曰禘，周改春曰祠，夏曰禴。其三為時禘，春礿夏禘[3]。大禘與吉禘均有嚴格的祭司限制和祭祀對象。唯君主可進行大禘，祭祀對象為天，以其祖先之名配得祭天；凡君王三年喪畢而袷于大廟，明年春禘于群廟，自后五年而再殷祭，一袷一禘，袷在秋，禘在夏[12]。此時未遭國喪，不容吉禘，孔子在禘祭開始灌酒于地即不欲觀之，可見魯國有越禮獻祭之舉，《論語》之禘當(dāng)是“不王不禘”之禘，今說不一，但性質(zhì)皆為在下之人行在上君主之祭，這不僅越禮，也是對君主的忤逆不忠，及對祭祀對象的不敬不孝。

大禘所祭之天曾多次出自夫子之口。雖有眾家深度挖掘，但拋開可能性喻指，針對王孫賈所問：“‘與其媚于奧，寧媚于灶’，何謂也？”孔子斷然否定：“不然。獲罪于天，無所禱也”，就本體而言，這透露當(dāng)時社會背景下民眾祭祀崇拜觀念有高低輕重之分，而在孔子觀念中，尊崇超出神靈、人事力量的關(guān)鍵在天，此天聽人禱，在奧、灶以上，若有罪干犯于天，無論如何向其它神明亦或高位、實際執(zhí)政者獻媚，所禱皆無法蒙允。無怪乎夫子稱贊堯君“唯天為大，唯堯則之”，天在君王之上，唯堯君尊天為大。此天高乎其它，本質(zhì)流露顯明尤為恨罪，其罪范疇包括不正當(dāng)男女關(guān)系，故夫子不得不見有淫亂行為的衛(wèi)靈公夫人南子時，面對子路不悅，孔子甚至以向天發(fā)誓“予所否者，天厭之！天厭之！”表示清白，與罪毫無干系，如若有罪，寧被天棄。

天高高在上，并非僅具恨罪之心，亦能洞察人心，降福禍。夫子于無人知曉、抱負不得施展之境感慨：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達，知我者其天乎！”沒有怨恨非議，反下學(xué)人事，上達天理，明明知夫子困頓窘迫的唯有天，天解心憂。天賦予人德性，即便孔子與弟子習(xí)禮于大樹下、宋桓公后代桓魋欲殺孔子而拔其樹時，夫子也不發(fā)怒：“天生德于予，桓魋其如予何！”。愛徒顏回，悟性最高，得夫子真?zhèn)鳎贿w怒，不貳過，為眾人鑒，但先于夫子過世，孔子于其死哀乎愴然：“噫！天喪予！天喪予！”，命為天賜，天奪所愛，如喪己命。這正是死生有天命，富貴在天意。天命不僅涵蓋生死，亦關(guān)乎一生貴賤福禍，起伏跌宕，際遇得失，升遷變故等諸多人生軌跡，凌駕于萬物之上，無怪乎孔子將“畏天命”置于三畏之首。

夫子所述之天，有德性，知人心，理人事，管生死，具位格性，位于其他鬼神及君王之上?？鬃诱劶肮砩駮r，認為“非其鬼而祭之，諂也”。所謂“鬼”，一說祖先亡靈，另說泛指鬼神，其推崇古祭祀禮制有等級分別，君、臣、子各有其祭祀對象，祭拜他鬼為濫祭(《禮記·曲禮》)。身為大夫的季氏越出分封地旅祭于泰山，為夫子所痛心：“曾謂泰山不如林放乎？”，接受林放知禮行祭的泰山之神，不會接受季氏不知禮的淫祭之舉[9]85-86?？梢姺蜃诱J同將山川自然作神祭拜。在這個整體框架內(nèi)，天、神、鬼各有次序，大小不一，行禮之人據(jù)等級高低分別有范圍、秩序，按儀式祭拜。其序與《圣經(jīng)》思想中上帝、天使、魔鬼超自然靈界體系，有交錯相同之意，甚是蹊蹺。雖孔子之“神”與《圣經(jīng)》之“天使”無法對應(yīng)，但由孔子并未完全禁口“怪、力、亂、神”可以參得，夫子矛盾之余對鬼神祭祀持謹慎態(tài)度，尤為關(guān)注“齊，戰(zhàn)、疾”如是發(fā)自對歷代興衰與祖先、諸多鬼神祭祀之間關(guān)系疑惑參半畏懼，生發(fā)重人事、盡人道之心，論再多祖先、自然界鬼神、巫覡怪亂之事不若“敬鬼神而遠之”，反強調(diào)仁義忠信等道。在此與《圣經(jīng)》一貫系統(tǒng)所述，確有不謀之合。上帝于一切受造靈界、人界、物質(zhì)界之上，厭惡人祭拜受造靈界、同類及物質(zhì)界類行徑。若人無公義憐憫、盡都高傲自義，且離棄造物主上帝，上帝便設(shè)下種種勸慰、警告、懲罰、盼望，以警戒人遵行正道，施行仁義。如是執(zhí)掌一切、期望正道者至上上帝，恰若隱若現(xiàn)于孔子所述宗教之“天”。

三、順天命而為，商人畏上帝

孔子所稱之“天”不僅頻現(xiàn)《論語》，向上追溯至史料較為可信的商代，除卻不同文本上下文相同字語境義無關(guān)指代，其“天”為歷史留痕，并非新創(chuàng)。開國者成湯討伐夏桀時早已宣誓：“有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”(《尚書·湯誓》)。因夏王耗竭民力，民眾危殆，矛盾重重，天命湯滅夏，湯宣告敬畏上帝，順從天命，不敢不秉天行義，后商君敗夏，流放夏桀，建都于亳。宋君祭祀湯，伊尹配祀樂歌如此：“帝命不違，至于湯齊……上帝是祗，帝命式于九圍。受大球小球，為下國綴旒，何天之休”，湯王不違帝命，禱告上帝久久不息，上帝可敬，命湯統(tǒng)領(lǐng)九州，蒙受天所賜美福[2]。就此，“上帝”與“天”實為相同指代，不同表述。兩者皆具備超越君王、國家的管理權(quán)勢，且因罪降禍，就善賜福。成湯所謂“上帝”不容有罪之君繼續(xù)惡待臣民，興起賢君，滅除罪君，凡涉及上帝下達命令，湯王歸納統(tǒng)稱為“天命”，宋人傳頌又稱“帝命”。

商湯第十代孫盤庚欲第五次遷都于殷，臣民不適，諸侯不滿，盤庚幾番勸說嚴斥：“古我前后，罔不惟民之承保，后胥慼鮮，以不浮于天時。殷降大虐……予迓續(xù)乃命于天，予豈汝威？用奉畜汝眾。”(《尚書·盤庚中》)他以史為例，回顧先王順承民意令百姓安居，未受天罰，眾人皆知。但天也曾大降水災(zāi)，先王為臣民一再遷都。如今他非以威逼，而求天讓百姓繼續(xù)存活，一番苦心皆因“天其永我命于茲新邑”(《盤庚上》)，“肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂越我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑……非敢違卜”(《盤庚下》)。根據(jù)卜辭預(yù)兆，“天”要使臣民于新都綿延，“上帝”藉遷都恢復(fù)開國君主美德，復(fù)興先王大業(yè)，盤庚唯順承天命而遷都。如此，盤庚所謂“上帝”與“天”實為同一指向，不同表述。兩者皆能降福，目標(biāo)一致。先代君王不違天時，保民樂業(yè)，盤庚遵從上帝旨意，受命于天，遷都于殷，光復(fù)大業(yè)。

殷墟考古顯示，這種卜辭問兆以明天命之法，殷商武丁時期尤為盛行。為知曉天命，管理祭祀史官，即貞，通過以火灼龜(骨)殼出現(xiàn)的裂紋——兆紋，一邊禱祝，一邊述說所卜之事，預(yù)測吉兇禍福[11]110-169。

卜辭龜片中稱帝者甚多，但不以占卜形式受正式祭祀、禱告類行為[10]，商人視諸自然神、祖先為占卜拜服對象，將事實結(jié)果記載于卜辭之后，記為帝祐與否。帝之能力可通過自然界氣象影響社會。如帝可令雨，“今二月，帝不令雨……卯，帝其令雨”；帝能降旱，“庚戌卜，貞：帝其降旱”(郭沫若主編《甲骨文合集》10168，下引《合集》均此)，以天氣影響農(nóng)事作業(yè)；帝會授年，“帝令雨足年……帝令雨弗其足年”[7]2，通過天氣影響農(nóng)業(yè)收成。而且，帝直接參與人事。如帝祐否城邑，“貞：王乍邑，帝若”(《合集》14203)，“癸巳卜，賓，帝毋其既入邑摧”(《合集》9733 正)。帝會保佑城邑建設(shè)，亦會摧毀城邑；帝影響戰(zhàn)事，“甲辰卜，爭，貞：我伐馬方，帝受我又。一月”(《合集》6664 正)。以求戰(zhàn)爭勝利；“已未卜，爭貞我立史，帝(若)”(《合集》141207)，帝參與國家史官任命的具體事務(wù)。諸類不一一列舉。歸類而言，帝能降禍福，如“貞：帝不隹降摧”(《合集》14171)，帝給商王朝帶來福佑；“貞：不隹帝，咎王”(《合集》902 反)，帝也能降災(zāi)于商王[13]126-129。據(jù)胡厚宣、郭沫若研究，殷人已有至上神觀念。武丁卜辭名之為帝，因其高居在天，亦稱上及上子，至廩辛、康丁以后，又稱“上帝”[7]47?！吧系邸绷桉{于君王、國家、農(nóng)業(yè)、戰(zhàn)爭、建設(shè)等所有人事之上，決定商朝世事福禍，具位格性。帝且有臣，帝發(fā)布命令，臣執(zhí)行命令，帝廷中有明確的等級關(guān)系和分職分工，帝為主宰，而方、風(fēng)、日、星、月、云、虹等天體、天氣、地理為帝的使者[13]129-132。

隨王權(quán)擴張，人王亦可稱帝或天。武丁之后商末“帝乙”、“帝辛”之名即為證，亦有卜問先王大乙為“天乙”之稱，“乙亥卜，貞：王賓天乙……”(《殷墟書契前編》第1卷·第3頁·第5片)[11]209，殷人以為帝有全能,尊嚴至上,唯人王有權(quán)接近,可以配帝，在帝前奉言行命，因而人王死后也可稱帝[8]。辭中“天”并不多見，除卻“頭頂”之義和城邑之名，后期上升為人王至高無上代稱。商人事事要卜，一事多卜，每逢祭祖先、祭諸自然神，奉以牛羊豕犬和人作祭品，奴隸主亦時以成百上千奴隸作祭牲或殉葬品[11]159，即此得知，全民極為恐慌，無怪乎商末先王受崇拜，地位升高。以上帝為至上神、崇拜自然神的神靈系統(tǒng)重心漸漸挪移為以先王、君主為中心的崇拜系統(tǒng)。如此看來，商初，帝命昭然，罰惡揚善，運籌帷幄國家興亡，與孔子之“天”本質(zhì)相同，實為商初之“帝”或“天”，兩者多同時上下文交替出現(xiàn)?？鬃又疤臁庇谏讨衅诙嘁浴暗邸泵F(xiàn)于龜骨，記作卜后事實結(jié)果的福佑或刑罰者，此“帝”即為至上神。后期，“帝”由至上神地位的稱謂延伸出人王代稱，“天”亦有此用，以滿足與至上神觀念相近可施福佑的商人期許。

四、上帝之威命明罰，周人感天命靡常

商末帝辛，即商紂王，屆時已是惟婦言是從，廢棄祭祀，昏庸淫亂，任用罪臣，暴虐無度，非法劫掠，武王力斥商王諸罪，“今予發(fā)惟恭行天之罰”(《尚書·牧誓》)。周武王滅商后昭告遺民：“予言非敢顧天命，予來致上帝之威命明罰”，并以后稷“惟上帝之言”的共同信仰消除族群隔閡，說明紂王罪行使得“上帝弗顯，乃命朕文考曰：殪商之多罪紂”。于是，“肆予小子發(fā)，不敢忘天命。朕考胥翕稷政，肆上帝曰必伐之”(《逸周書·商誓解》)。在此，周武王表明上帝命其滅罪紂，他以自后稷以來政治傳統(tǒng)鑒當(dāng)世，不敢忘天命，遵從上帝之言討伐征戰(zhàn)?！疤臁迸c“上帝”再次對等指代。

周朝功臣周公曾隨武王平定殷商，武王八年，討伐耆國獲勝，周公于宴作歌：“明明上帝，臨下之光。丕顯來格，歆厥禋盟”(《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡·耆夜》)詩歌中滿溢對上帝稱頌尊崇之辭，愿上帝光輝臨下，歆享禋祭[14]。武王亡后，周公輔佐年幼成王鞏固江山，其親聯(lián)合商紂遺子發(fā)動叛亂，內(nèi)憂外患下為維護國家統(tǒng)一，周公決意率師東征，平定叛亂，大誥：“弗吊天降割于我家……矧曰其有能格知天命！”(《尚書·大誥》)周公假借成王口吻陳述東征必要性，天已降災(zāi)，無有停息，需樹大業(yè)使民安康，然無人知此天命，因占卜皆吉，天祐平叛，知此天命者當(dāng)眾志成城，以此鼓舞人心、同仇敵愾。

平定叛亂，穩(wěn)固周朝統(tǒng)治后，周公于周成王成人時還政于王，盡得人心。成王決定營建陪都洛邑，召公率諸侯朝見周公和成王總結(jié)夏商滅亡歷史教訓(xùn)，勉勵成王施行德政：“皇天上帝，改厥元子。茲大國殷之命，惟王受命……天既暇終大邦殷之命，茲殷多先哲王在天，越厥后王后民，茲服厥命?！煲喟в谒姆矫?，其眷命用懋?！?《尚書·召誥》)周人觀念中，由于商不重德行，上帝終結(jié)殷商大國，但殷商先王和祖先在天上，召公提醒后起殷商遺民仍可承受天命，天既哀憐四方百姓，將使命交予周族，成王就當(dāng)明白天意，重視德行，否則天命無常。周公且欲于大邑建成之后，“其自時配皇天，毖祀于上下，其自時中乂，王厥有成命治民，今休”(《尚書·召誥》)，以后稷配祭于天，祭祀上下神靈，按天命治理百姓。《洛誥》更佐證周公仍是沿用殷禮，按地位尊卑次序祭祀先王，以占卜測吉兇，明天命建大邑，嚴格奉行典法，厚待賢臣，官員各盡其職、建功立業(yè)，將宗法禮儀與政治治理結(jié)合，攝理國政。

歷觀周時，“天”與“上帝”時有合用，內(nèi)涵相同，指代由殷延續(xù)下來的同一位至上神，“上帝”之名也多單用，但指“天”而言頻率較高，且提“天命”頻率更勝，又大多省略“天”字。此舉似乎有意避免卜問所提是否福佑、卻又終止“天命”的商之“帝”稱，抑或與人帝、天子之名加以區(qū)分?！疤烀彼枷胍辉購娀?，且周人對“天命”更為謹慎，小心人事，“上帝既命，候服于周”，由于“天命靡常”，殷未喪眾民以先“克配上帝”，當(dāng)以商為鑒，欲得福祉，需“永言配命”，雖“命之不易”(《詩經(jīng)·雅·文王》)，不可自絕于天，“上帝臨汝”，更當(dāng)“無貳爾心”(《詩經(jīng)·雅·大明》)。

五、孔子宗教思想溯源與譯“天”

追溯孔子所述之“天”，“天”歷經(jīng)商初被人視為至上神般尊榮，亦經(jīng)歷商末語義變遷，延伸出人王稱謂內(nèi)涵，但并未失去其至上神概念，并于周再次復(fù)興。由于孔子“述而不作，信而好古”，推崇堯舜禹起，夏商周歷來所傳，但堯舜禹時期缺乏史料且文獻多有生疑之處，后人編撰修注前人之書，以后期變遷語義字安置于前，改人王為某帝、帝某、天子作為祖先神靈或神化君主崇拜稱謂也未為不可，抑或同字語義一再經(jīng)歷跌宕起伏、此消彼長、混合拆分歷程，在此不作討論。不過由商周史料和較為可靠文獻可以推導(dǎo)出這同一位具位格性至上神特點：位于自然神、祖先、君王、國事、人事之上，痛恨罪惡，喜愛良善，決定國家存亡，戰(zhàn)爭勝敗，城邑建設(shè)，朝廷管理，命令風(fēng)雨晦冥，掌管稼穡豐歉，人間福禍吉兇?？鬃印墩撜Z》所述之“天”雖不如歷史呈現(xiàn)這般完整，但為商周歷史中宗教意義的至上神當(dāng)無疑。夫子所述之“天”背景滲透即個人宗教信仰及相關(guān)認性，淵源之深，無法一言以蔽之。

這位商周歷史一再流傳至孔子時代的至上神，不僅以其不甚明朗表達，幾經(jīng)周折態(tài)式現(xiàn)于古籍，且為猶太民族歷史中刻骨銘心概念。郭沫若亦曾坦言，殷商至上神與以色列人的神——上帝為同一所指[6]324-325。 同據(jù)譯例頗多，如下僅列舉其一。夫子面對無人能知之境，并不怨天尤人，反嘆“知我者，其天乎”！(憲問)夫子感而喟之“天”顯然指向具位格性超物質(zhì)界、超人類存在，于不為人解苦悶處境中，篤信不疑“天”可明鑒，“天”曉人心，不單與歷代商周之“天”或“帝”一脈相承，且顯明仁慈，洞察疾苦。此“天”恰為對應(yīng)《圣經(jīng)》中以色列王大衛(wèi)所感慨之至上神：“耶和華啊，你已經(jīng)鑒查我，認識我，我坐下，我起來，你都曉得，你從遠處知道我的意念；我行路，我躺臥，你都細查，你也深知我一切所行的?！?《舊約·詩篇》二者本質(zhì)相同，性情極為一致，許淵沖取模糊化此存在而譯為“But only Heaven understands me.”[12]75理雅各譯為“But there is Heaven;-that knows me”[1]65。此外，辜鴻銘并非乏辭可陳，直接以《圣經(jīng)》之至上神——上帝對等而譯：“Ah! There is perhaps only God who understands me.”[5]458。鑒此，若孔子宗教之天與古老猶太人所尊崇上帝實為一位，后續(xù)研究有必要詳細闡釋對比二者，如二者仍有出入，需從當(dāng)代歷史背景與文本語境中尊崇者個人性角度探討，不應(yīng)上升為共性高度分歧。

就以上譯據(jù)綜合而言，《論語》中凡上下文語境義涉及相同實質(zhì)內(nèi)涵宗教之字“天”，乃至“帝”，譯為語義變遷能指幅度較窄的“God”非無由之論；從同字語義變遷能指較寬泛的角度，以模糊語“Heaven”來譯，不算為過，然失之謹慎且易引起概念混亂，難以實現(xiàn)語義功能對等。與“天”、“帝”并聯(lián)稱謂或詞組需根據(jù)具體語境具體分析，不可混同。諸多國人推崇譯者相關(guān)譯文在語際交流中確實造成頗多無形思想撞擊與誤讀，相反，倒是少數(shù)為國人批判較多譯者譯文產(chǎn)生歧義可能性較小。

如此，忠實于典籍翻譯文本本身以至字字真確，表達作者思想內(nèi)涵本義以至鞭辟入里，譯者須審問質(zhì)疑，謹慎思考，明辨異同，且篤行不倦，更緊要是譯者博學(xué)雙語各領(lǐng)域古今知識而精通之，下學(xué)而上達，信而可據(jù)，忠于其質(zhì)。

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(責(zé)任編輯劉翠)

Retrospecting Translation Testimony of Religious “Tian” Voiced by Confucius

PENG Xiao-juan

(School of Foreign Languages, Yancheng Teachers University, Yancheng 224002， China)

Abstract:The translation versions ofTheAnalectsemerged increasingly, and controversies are also not a few, one of which in translation study is those expressions related to religious thoughts. Referring to religious “Tian” voiced by Confucius, it is endless to reach consensus in various views for deficiency of comprehensive systematic discussion. “Tian”, inevitable mentioned as key word of the religious ideology in Li system throughoutTheAnalectsactually, whose translation inclines to simplistic if interpreting out of context and original sense. Penetrating into the source of Chinese text and tracing back to the ideology in Shang and Zhou Dynasty praised highly by Confucius, “Tian” had pointed to the contained substance of super-existence worship ideology for a long history, offering available testimony for reference in translation of traditional ancient books. To explain the essence of “Tian” and retrieve the original meaning of crucial religious thoughts of Confucius is caused by loyal translation attitude.

Key words:Confucius; religious thoughts; Tian; translation testimony; retrospection

中圖分類號：B920

文獻標(biāo)志碼：A

文章編號：1008-3634(2016)01-0072-05

作者簡介：彭曉娟(1984-)，女，安徽合肥人，助教。

基金項目：江蘇省鹽城師范學(xué)院校人文社科研究項目(14YCKW032)

收稿日期：2015-05-04