西方德性論道德形態(tài)的精神哲學(xué)闡釋

趙素錦（南京藝術(shù)學(xué)院思想政治理論課教研部，江蘇南京210013）

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西方德性論道德形態(tài)的精神哲學(xué)闡釋

趙素錦
（南京藝術(shù)學(xué)院思想政治理論課教研部，江蘇南京210013）

［摘要］西方德性論豐富多彩、風(fēng)格各異的多元理解樣態(tài)，構(gòu)成德性論發(fā)展史上一道亮麗的風(fēng)景。以一種形態(tài)學(xué)的新理念和新方法來總體考察德性論，更能發(fā)覺德性倫理精神自我發(fā)展和演變的內(nèi)在有機(jī)生命及其所形成的道德形態(tài)氣質(zhì)。在道德世界中，德性論存在的全部努力在于面對(duì)道德世界的基本問題，將自然形態(tài)的個(gè)體自我提升為道德形態(tài)的主體存在，和諧地解決道德與自然或幸福之間的現(xiàn)實(shí)同一。然而，不管是對(duì)于亞里士多德式抑或康德式的德性主體來說，這都是一項(xiàng)永遠(yuǎn)有待完成的道德任務(wù)。

［關(guān)鍵詞］德性論；道德形態(tài)；道德世界；道德主體；德福同一

德性論（Virtue Theory）是倫理學(xué)研究的重要理論范型之一，在人類文明演進(jìn)的歷史長河中，呈現(xiàn)出繁雜多樣、生生不息的生命景象。單就其核心概念即德性（virtue）的內(nèi)涵特征而言，在西方倫理學(xué)史上，先后出現(xiàn)了如理性知識(shí)、卓越優(yōu)秀、神性品質(zhì)、快樂情感、意志力量、倫理造詣等諸多理解。這種風(fēng)格各異的多元理解樣態(tài)，構(gòu)成一道道亮麗的風(fēng)景。而當(dāng)代德性倫理復(fù)興運(yùn)動(dòng)的蓬勃開展，又為德性論理論樣態(tài)的不斷豐富發(fā)展增添了新的生機(jī)。

然而，面對(duì)德性論理論樣態(tài)的多樣變化，如果不能以一種恰當(dāng)?shù)姆绞絹砝斫?，則會(huì)造成學(xué)術(shù)研究和思想認(rèn)識(shí)上的偏失。以一種學(xué)派、流派或思潮的方式，對(duì)哲學(xué)倫理學(xué)上出現(xiàn)的種種思想現(xiàn)象進(jìn)行詮釋，是學(xué)界一貫沿襲的一種理念和方法，它對(duì)于我們迅速認(rèn)識(shí)和把握一種理論或思想學(xué)說的核心特征和內(nèi)在標(biāo)識(shí)，提供了直觀而有效的理解方式。譬如當(dāng)代德性倫理出現(xiàn)的一些新思潮和新動(dòng)向，憑借各自思想追溯的源頭和研究主題的不同，使我們可以快速有效地認(rèn)識(shí)各新興流派的核心主張，進(jìn)而做出派別劃分，如亞里士多德主義、自然主義、道德心理、美德規(guī)范主義等諸德性倫理學(xué)派。但是，如果僅僅止步于此，那么，我們始終只能看到一個(gè)個(gè)具體而多樣的德性理論流派，始終只能留戀于各個(gè)德性倫理學(xué)家的自我主張和相互辨別之中，停留在黑格爾所說的“離開人體的手”，難以看清諸種不同的德性論流派之間彼此真正的關(guān)聯(lián)與糾葛，更難以讀懂整個(gè)德性論在人類倫理學(xué)的生命史和精神史上發(fā)展至今所具有的意義和價(jià)值。因此，“時(shí)至今日，‘學(xué)派’（包括‘流派’、‘思潮’）的理念和方法已經(jīng)顯現(xiàn)出它的重要缺陷，這就是失之‘支離’，使人們無法對(duì)一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代、一個(gè)社會(huì)、一種文明，甚至一個(gè)真實(shí)的人的精神世界進(jìn)行完整而真切的把握?！髋伞砟钏尸F(xiàn)的歷史哲學(xué)畫卷，是基于特定境遇、特殊理解以及特別師承的‘深刻片面’，其中當(dāng)然不乏痛切和精彩，然而無論如何我們都無法從中把握任何一個(gè)完整而有機(jī)的精神世界，也無法追蹤一個(gè)民族和一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人的倫理生命的歷史軌跡?！保?］16因此，從一種形態(tài)學(xué)視角來理解整個(gè)德性論，我們所看到的不是一個(gè)個(gè)跳躍的、孤立的德性概念或觀念，而是一種整體有機(jī)、動(dòng)態(tài)生命的倫理精神本身，是德性倫理精神自我發(fā)展、自我演變的呈現(xiàn)與表達(dá)。那么，德性論在人類整個(gè)倫理世界和倫理精神的生命演進(jìn)中到底扮演著何種角色？呈現(xiàn)出何種精神形態(tài)氣質(zhì)？又擔(dān)當(dāng)著怎樣重要的職責(zé)？

一、作為道德形態(tài)存在的德性論

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中揭示出一個(gè)觀點(diǎn)，人類社會(huì)發(fā)展史上的一切事物都只不過是人類意識(shí)或精神自身所顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象。倫理道德作為人類思想觀念的精華和結(jié)晶，不僅是對(duì)世界文明史和人類社會(huì)發(fā)展史進(jìn)程的映照，同時(shí)也是人類自我精神發(fā)展史的顯現(xiàn)，黑格爾將倫理道德分別視為“真實(shí)的精神”和“對(duì)其自身具有確定性的精神”。對(duì)此，恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）也予以贊同。他指出，把握人類文化哲學(xué)發(fā)展的真正意義，不是為了獲得一些干巴巴的哲學(xué)概念，而是為了揭示內(nèi)在于哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中的人類精神，“因?yàn)槲覀兯媾R的，不是各種概念或理論的和平進(jìn)展，而是在各種沖突著的精神力量之間的撞擊?！保?］13由此來看，人類倫理道德發(fā)展史上先后出現(xiàn)的形形色色的德性論思想，恰是人類自我精神和意識(shí)演化的真實(shí)映照，也是人類精神世界形態(tài)變遷的具體呈現(xiàn)。具體到德性論，從其自身發(fā)展的歷史脈絡(luò)及其所展現(xiàn)出來的典型精神特征來看，其所散發(fā)的道德氣質(zhì)與稟賦最為濃厚，這不僅能從無數(shù)德性倫理學(xué)家不斷努力探索道德問題的事實(shí)中獲得依據(jù)，也是從德性論理論發(fā)展范型本身不斷積極回應(yīng)并解答道德形態(tài)基本問題所作出的客觀判斷。

從人類精神世界的發(fā)展階段來看，道德世界的出現(xiàn)及其所生發(fā)的道德精神形態(tài)，不是偶然的，而是人類意識(shí)發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物。這在《精神現(xiàn)象學(xué)》中表述得十分清晰，道德乃是人類意識(shí)發(fā)展到對(duì)自我具有確定性的精神階段才出現(xiàn)的，也正是在這一階段，一個(gè)真正的道德世界形成了。拋開這種理論邏輯的推演不講，單從詞源學(xué)上看“道德”（moral）概念的誕生，也能發(fā)現(xiàn)它的歷史性和階段性。據(jù)麥金泰爾的考證，“如同古希臘人一樣，拉丁文中沒有任何可被我們準(zhǔn)確譯為‘moral（道德）’的詞匯；毋寧是，直到我們的‘moral（道德）’一詞又被反譯回拉丁文（moralis，引者注）時(shí)，它才有了這個(gè)詞匯?！保?］49反證出，“道德”概念的出現(xiàn)和使用，并不是自古就有，而是近代社會(huì)之事。在古希臘時(shí)期，道德概念的內(nèi)涵表達(dá)，與倫理（êthikos）相通，都與習(xí)慣、風(fēng)俗（ethos）相關(guān)，西塞羅曾用道德（moralis）來翻譯倫理（êthikos）。廖申白在對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》進(jìn)行譯注時(shí)也指出，在古希臘語中，“倫理的”與“道德的”是同一個(gè)詞，都是“習(xí)俗”（ethos），意指通過社會(huì)共同體的生活習(xí)慣或習(xí)俗而在個(gè)體成員身上所形成的品質(zhì)、品性。［4］8，35因此，在早期的用法中，“‘moral（道德）’既不與‘審慎的’或‘自利的’相對(duì)照，也不與‘法律的’或‘宗教的’相對(duì)照。當(dāng)時(shí)與這一詞匯意義最為接近的詞可能僅是‘實(shí)踐的’。在其后來的用法史中，它首先最頻繁地被用作‘道德上的美德’的一部分，然后隨著其意義變得越來越狹窄而成了一個(gè)獨(dú)立的謂詞?！保?］49這表明，古希臘時(shí)代，道德的內(nèi)涵理解與倫理概念的觀念界定密不可分，但隨后卻逐漸表現(xiàn)出脫離倫理束縛、漸漸獨(dú)立的傾向，直到16-17世紀(jì)起，道德概念成為與倫理相對(duì)應(yīng)而存在的獨(dú)立概念，用于表達(dá)行為主體的道德判斷和價(jià)值。

事實(shí)上，伴隨著道德概念獨(dú)立使用的歷史變遷，一個(gè)不同于古希臘倫理世界的新時(shí)代也出現(xiàn)在世人面前，這即是道德世界。在這個(gè)新時(shí)代，人們所面對(duì)的倫理道德問題、所渴望的思想價(jià)值觀念以及所具有的時(shí)代精神氣質(zhì)，都大大地不同于以往。黑格爾坦言，當(dāng)?shù)赖伦晕议_始對(duì)自身具有一種自覺的確定性意識(shí)，并以此純粹的自我意識(shí)來思慮他在的對(duì)象世界時(shí)，一個(gè)道德世界觀就形成了，“這個(gè)道德世界觀是由道德的自在自為存在與自然的自在自為存在的關(guān)系構(gòu)成的。這種關(guān)系以兩種假定為基礎(chǔ)，一方面假定自然與道德（道德的目的和活動(dòng)）彼此是全不相干和各自獨(dú)立的，另一方面又假定有這樣的意識(shí)，它知道只有義務(wù)具有本質(zhì)性而自然則全無獨(dú)立性和本質(zhì)性。道德世界觀包含著兩個(gè)環(huán)節(jié)的發(fā)展，而這兩個(gè)環(huán)節(jié)則處于上述兩種完全矛盾的假定的關(guān)系之中?！保?］126這表明，在道德世界中，人們所面對(duì)的基本問題是道德與自然的關(guān)系問題，如何面對(duì)和處理二者之間的關(guān)系，成為人們?nèi)康牡赖氯蝿?wù)。擺在人們面前的，可能存在兩種假定狀態(tài)：一是二者之間彼此無關(guān)或?qū)α⒌臓顟B(tài)；二是二者之間現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一問題。這兩種假定狀態(tài)，在個(gè)體自我的道德信念追求與尋求幸福享受的關(guān)系環(huán)節(jié)中相互碰撞，彼此矛盾。

對(duì)于道德自我來說，雖然存在著假定狀態(tài)的困惑，但道德概念本身就內(nèi)在地包含著一種義務(wù)本質(zhì)性的要求，并且意愿到只有包含幸福內(nèi)容的二者統(tǒng)一，才是現(xiàn)實(shí)道德的真正目的。因此，道德世界實(shí)際上潛藏著兩大公設(shè)，一個(gè)是“道德與客觀自然的和諧，這是世界的終極目的；另一個(gè)公設(shè)是道德與感性意志的和諧，這是自我意識(shí)本身的終極目的；……但是，把這兩個(gè)端項(xiàng)亦即兩個(gè)設(shè)想出來的終極目的聯(lián)結(jié)起來的那個(gè)中項(xiàng)，則是現(xiàn)實(shí)行動(dòng)的運(yùn)動(dòng)本身?！保?］130這兩大公設(shè)，指明了道德與客觀自然、主觀自然之間本應(yīng)存在或?qū)崿F(xiàn)的理想狀態(tài)。但是，在現(xiàn)實(shí)的道德世界和道德生活中，二者恰恰處于對(duì)立矛盾狀態(tài)之中。對(duì)道德自我來說，最為重要的是，他不但要認(rèn)識(shí)這種現(xiàn)實(shí)的矛盾狀態(tài)，而且要意識(shí)到必須由他自己來創(chuàng)造或?qū)崿F(xiàn)二者之間的和諧狀態(tài)。也即是說，道德與客觀自然、主觀自然之間的矛盾，不會(huì)自行消失、自己解決；必須由道德世界中的主體自我來消解，雖然對(duì)人們而言，這可能是一項(xiàng)永遠(yuǎn)有待完成的終極目標(biāo)。那么，如何來完成呢？答案是，現(xiàn)實(shí)的道德行動(dòng)。只有通過道德自我的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，尤其是德性行動(dòng)，才可能真正消除二者之間矛盾著的對(duì)立狀態(tài)，最終走向和諧。

相比于道德概念的晚近性，德性概念（希臘語aretê；英語virtue）在古希臘卻是早已有之。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中揭示了“德性”、“習(xí)慣”（ethos）與“倫理”（ethike）之間的內(nèi)在一致關(guān)系，并將德性確定為是使靈魂功能充分發(fā)揮、使人卓越出色地完成活動(dòng)的品質(zhì)。然而，德性概念雖在其發(fā)端根源上與“倫理”相關(guān)，或由于“倫理”與“道德”在古希臘語境中的相通性即都與習(xí)俗相關(guān)，但就整個(gè)西方德性論后續(xù)思想觀念的發(fā)展與演變而言，有關(guān)德性的理解和闡釋卻更多地與近代以來所產(chǎn)生的“道德”概念密切相關(guān)。道德的邏輯起點(diǎn)發(fā)生于對(duì)人性本身的思考之中，其意旨在使人從一個(gè)自然存在者提升為道德存在者，人類道德教育的全部使命和道德理想的最高目標(biāo)都在于此。如果從廣泛的意義上來看，“道德與自然的關(guān)系問題”這一道德世界觀中最為重要的根本性問題，事實(shí)上在古希臘時(shí)期早已萌芽，其具體表現(xiàn)恰恰就是“德性”概念在人類精神世界的出場(chǎng)。

古希臘人是從人自身的靈魂出發(fā)來探討德性問題，并由此確立了德性存在的人性根據(jù)。古希臘人認(rèn)識(shí)到，靈魂的善是人最為高貴的本質(zhì)所在，靈魂自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是由無邏各斯部分、分有邏各斯部分與邏各斯部分三者共同構(gòu)成，其中邏各斯部分乃是靈魂之所以高貴和神圣的原因所在，它指導(dǎo)和規(guī)約著前兩部分。這種三分結(jié)構(gòu)在麥金泰爾看來，恰好形成了一個(gè)穩(wěn)固統(tǒng)一的人性三重架構(gòu)模式，即偶然所是的人（man as he happens to be）、倫理訓(xùn)誡與實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人（man as he could be if he realized his essential nature）的人性概念［3］67，它們代表了古希臘人在善的目的論觀念的支配下，對(duì)人自身由潛能向現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的目的實(shí)現(xiàn)，而德性正處在將前者轉(zhuǎn)向后者的道德訓(xùn)誡的關(guān)鍵環(huán)節(jié)之中，使人之本然狀態(tài)向人之為人的應(yīng)然狀態(tài)邁進(jìn)，進(jìn)而使古希臘人成為一個(gè)好人、好公民。康德對(duì)人性的理解雖不同于古希臘，在他看來，斷不能將德性僅僅理解為一種靈魂品質(zhì)，與習(xí)俗經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，這樣只會(huì)敗壞其道德價(jià)值，必須將德性確立為一種意志力量、道德勇氣，只有這樣才能維護(hù)道德自身價(jià)值的純潔。因?yàn)槿俗鳛樽匀坏拇嬖谡?，難免要遭遇種種偏好誘惑，關(guān)照人的感性欲求，然而，人又是道德的存在者，就必然要與各種惡做斗爭(zhēng)，這是德性的職責(zé)所在。因此，道德自我德性的修行，全部任務(wù)就在于如何培養(yǎng)個(gè)體自我的德性能力和意志的問題。康德認(rèn)為，這種道德力量的源泉和動(dòng)力在于純粹理性所發(fā)出的絕對(duì)命令及由此而生成的道德義務(wù)，人們正是藉此才堅(jiān)決而無畏地與自身的感性存在需求做斗爭(zhēng)，使自我努力成為一個(gè)道德存在者。

事實(shí)上，黑格爾也指出：“關(guān)于德的言論，容易跡近空話，因?yàn)檫@種言論盡是講些抽象的和沒有規(guī)定性的東西，并且這種言論中的論據(jù)和闡明都是對(duì)著作為一種任性或主觀偏好的個(gè)人而提出的。在現(xiàn)存?zhèn)惱頎顟B(tài)中，當(dāng)它的各種關(guān)系已經(jīng)得到充分發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，真正的德只有在非常環(huán)境中以及在那些關(guān)系的沖突中，才有地位并獲得實(shí)現(xiàn)?！保?］168-169這就表明，有關(guān)德性的價(jià)值和意義，并不是由其自身所決定的，而是在一種倫理關(guān)系或道德關(guān)系的沖突中得到框定的。在道德世界中，由于道德與客觀自然（現(xiàn)實(shí)世界幸福）、道德與主觀自然（感性意志沖動(dòng)）之間存在著矛盾沖突，而這兩大沖突又映射出人類精神的自由本性所具有的意義：即一是把人從外在的自然控制中解放出來，二是把人從內(nèi)在的情欲束縛中解放出來；因此，如何處理這兩大沖突，是個(gè)體自我德性所面臨的重要難題，德性存在的真正價(jià)值也恰恰體現(xiàn)在這種道德抉擇的兩難境地和自我犧牲上。當(dāng)靈與肉、心與身、理與欲、善與惡的矛盾和沖突愈加彰顯、愈加激烈時(shí)，德性存在的價(jià)值和意義就越發(fā)顯得高貴，人之為人的本性與尊嚴(yán)也就越能得以體現(xiàn)，恰如黑格爾所言，“成為一個(gè)人，并尊敬他人為人”，這是“法的命令”。［6］46

二、德性論的努力：道德主體的建構(gòu)

德性論存在的意義，并不只在于德性內(nèi)涵的諸種詮釋，而是體現(xiàn)在德性品質(zhì)最重要的承載者人類自我之上。因此，如何將其所面對(duì)的個(gè)體自我即自然存在者，提升完善為一個(gè)道德主體的存在者，無疑是德性論思想家必須解決的最大難題。

蘇格拉底的“德性即知識(shí)”，首先就源出于對(duì)自我本性的探知。在蘇格拉底看來，要關(guān)注自己的靈魂并完善它，首先就要掌握關(guān)于善和惡的知識(shí)，德性正是關(guān)于善的知識(shí)，所謂的德性知識(shí)就是真正認(rèn)識(shí)到自己的善良本性正是對(duì)人自身善良本性和德性本質(zhì)的理性把握，具有這種知識(shí)的人自己能夠分辨能做什么和不能做什么，這就意味著，在蘇格拉底那里，人的理智本性與道德本性二者合一。由蘇格拉底所開創(chuàng)的德性知識(shí)論路徑，不僅把德性奠定在具有普遍性和必然性的理性知識(shí)基礎(chǔ)之上，而且把這種理性知識(shí)確立為主體自我內(nèi)在的道德能力，是道德自主性和自覺性確立的標(biāo)志。

亞里士多德認(rèn)為，靈魂本身具有一種自由的活動(dòng)能力，能夠自己為自己設(shè)定某種目的、并積極地為實(shí)現(xiàn)這種目的而努力，這種能力被稱為“隱德來?！?。在亞里士多德看來，靈魂本質(zhì)上就是“隱德來?！?，是“人之所是”的實(shí)體本質(zhì)，靈魂的邏各斯部分的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，就是真正屬人的本質(zhì)體現(xiàn)。亞里士多德的這一功能活動(dòng)論證思路，對(duì)后世啟發(fā)很大。黑格爾認(rèn)為，把人規(guī)定為主體，這是道德存在的基礎(chǔ)和前提。這里的主體意義上的人，不是指生物學(xué)意義上的，而是指擁有獨(dú)立自我意識(shí)和自由意志之人，只有基于此，才可以談道德的意義和價(jià)值，才可以評(píng)判道德行為的選擇和責(zé)任。因此，“道德是完全表述自由的概念的實(shí)在方面的”，作為自由概念環(huán)節(jié)的道德“從它的形態(tài)上看就是主觀意志的法”。［6］110-111當(dāng)代美國學(xué)者Alfredo Ferrarin認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)與亞里士多德哲學(xué)保持了某種內(nèi)在的一致和緊張，二者糾葛的原點(diǎn)在于亞里士多德哲學(xué)中的一個(gè)重要概念energeia（英譯actuality）。他指出，亞氏的這一概念，對(duì)于解釋黑格爾的自我指涉的活動(dòng)操作（self-referential activity operates）理念是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的以及他在主觀性（subjectivity）方面的特別思考有著重要的意義。不管黑格爾在不同文本中如何在形式上變換該詞，但關(guān)于其內(nèi)涵，卻總是保持著不變，即都是指一種在主體運(yùn)動(dòng)過程中最初的內(nèi)在的力量或潛力的現(xiàn)實(shí)化。因此，這一概念實(shí)際上是黑格爾絕對(duì)精神（absolute spirit）概念的征兆，黑格爾正是通過energeia的意義變化來規(guī)定精神的。［7］7-8

亞里士多德認(rèn)為，人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)是在德性行為的實(shí)踐活動(dòng)中得以完成，其中最關(guān)鍵的一個(gè)要素是基于主體自我的選擇。選擇，一方面是為了尋求實(shí)踐行為及情感的適度狀態(tài)，另一方面表明了個(gè)體自我的道德意愿，強(qiáng)調(diào)了道德行為的始基在于自我內(nèi)部，這是自然個(gè)體成長為道德主體的起點(diǎn)和關(guān)鍵。因此，亞里士多德在論述“合德性的行為與有德性的人”時(shí)強(qiáng)調(diào)，一個(gè)被稱為“有德性的人”應(yīng)具備三個(gè)條件：（1）他必須知道自己所要做的行為；（2）他必須是經(jīng)過選擇而決定做的，并且是因行為自身的緣故而選擇它；（3）他必須是出于一種穩(wěn)定的品質(zhì)而選擇的。［4］42對(duì)此，周輔成先生指出，在古希臘時(shí)期的倫理道德思想中，“他（指亞里士多德）在這里最大的貢獻(xiàn)，是看到了倫理學(xué)上自愿或意愿（voluntary）與非自愿或非意愿（involuntary）的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)了意愿或意志的重要。這就為道德建立了穩(wěn)固的基礎(chǔ)，開闊了天地。從此，倫理學(xué)者們便知道，道德固然有賴于智識(shí)和理性，但也依賴于意志或意愿；否則道德的范圍就變得既偏狹而又干枯，成為有特權(quán)享受教育者手中玩弄的魔術(shù)把戲。”［4］7-8

古希臘人從意愿出發(fā)，并將道德自由的基石奠定在靈魂自身的思路和做法，將人們對(duì)“我應(yīng)該成為一個(gè)怎樣的人”“人應(yīng)當(dāng)如何生活”等重大倫理道德問題的答案追尋，圈定在人類自我自主自為的理性思考范圍之中。但是，古希臘時(shí)代所設(shè)想的德性意愿和道德自主并沒有獲得一種完全意義上的獨(dú)立性。正如亞里士多德所言，“人天生是一種政治動(dòng)物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個(gè)鄙夫；就像荷馬所指責(zé)的那種人：無族、無法、無家之人?！保?］6由此可見，城邦情結(jié)深深地內(nèi)在于每一個(gè)希臘人的生命之中，離開了城邦共同體生活，人便喪失了存在的意義和價(jià)值。古希臘人所能擁有的道德自主性，只是一種限定在“好人”與“好公民”之間的選擇和意愿自由，德性作為靈魂的品質(zhì)，是借助于倫理德性和理智德性的不同分工和協(xié)作，來達(dá)到二者之間的和諧一致。一旦二者發(fā)生矛盾沖突，這種意愿自由實(shí)質(zhì)上是一種道德不自由的表現(xiàn)，因?yàn)椤昂霉瘛钡囊鬂撛诘貎?yōu)先于“好人”的要求，“蘇格拉底之死”便是最好的明證。

道德主體的真正確立要?dú)w功于康德，“人是目的”，不僅奠定了人在宇宙自然界之中的主體性地位，也確立了人之本質(zhì)存在的道德目的?？档轮赋觯酥猿蔀槭篱g的最終目的，不是由于他的感性需求，也不是其理性認(rèn)識(shí)能力，而是由于其是高級(jí)欲求能力即自由意志，這構(gòu)成了道德法則全部威嚴(yán)的源泉?！拔覀儽仨毘姓J(rèn)每個(gè)具有意志的有理性的東西都是自由的，并且依從自由觀念而行動(dòng)。……我們不可能設(shè)想，理性會(huì)有意識(shí)地在有關(guān)判斷的事情上接受外來的干涉，因?yàn)檫@樣，主體就不是把判斷力的規(guī)定給予自己的理性，而是給予外在的動(dòng)力了。理性必須把自身看作是自己原則的創(chuàng)始人，擺脫一切外在的影響?！保?］102-103顯然，理性主體的存在前提是意志自由，獨(dú)立自主地行使判斷能力和實(shí)踐能力是意志自由的充分體現(xiàn)，也是理性自我主體性的確證標(biāo)志。但是，這種意志自由存在的合理性根據(jù)并不能由感性經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)，因?yàn)樽杂筛拍钍恰耙粋€(gè)已有純粹理性批判證明其有正當(dāng)理由然而無法經(jīng)驗(yàn)地描述的因果性概念”［10］13，這就決定了任何以質(zhì)料為對(duì)象的欲求能力都不可能是意志的決定根據(jù)，也不可能給出道德法則，唯有“一個(gè)只有準(zhǔn)則的單純立法形式能夠用作其法則的意志，是自由意志?！保?0］29這意味著，在康德心中，自由意志和道德法則是同一的，個(gè)體自我正是憑借著意志自律而成為道德法則的主體。

康德認(rèn)為，在道德世界中，道德自我的德性最先向人們揭示出意志自由的存在。“德性意味著意志的一種道德力量?！滦允且粋€(gè)人在遵從其義務(wù)時(shí)意志的道德力量?！保?0］417如果說古希臘人在面對(duì)人性自我完善的問題時(shí)，是從一種城邦整體主義的視野出發(fā)來解決的話，那么康德顯然更為關(guān)注個(gè)體自我，這從德性概念內(nèi)涵的前后演變和分歧中就能明顯看出?？档沦x予德性內(nèi)涵一種義務(wù)法則的最高力量，以此來表達(dá)在普遍法則的威嚴(yán)之下個(gè)體自我的道德努力及其所收獲的高貴價(jià)值。在康德這里，德性概念始終包含著一種由義務(wù)而來的強(qiáng)制概念，這種強(qiáng)制是基于主體自身的內(nèi)在自由原則而來的自我強(qiáng)制，是人成為主體、做自己的主人的標(biāo)志。當(dāng)代美國哲學(xué)家Anne Margaret Baxley指出，康德對(duì)德性的規(guī)定是多種方式的，其中最重要的是自我約束（self-constraint）和自制（self-mas?tery），康德告訴我們，德性不僅僅是自我個(gè)人的行為約束，因?yàn)檫@或許會(huì)導(dǎo)致道德缺失，它還是一種與內(nèi)在自由原則相符合的自我約束，通過一個(gè)人的責(zé)任代表和普遍的道德律相一致，“康德的這一構(gòu)想特別有用，它強(qiáng)調(diào)了康德獨(dú)特的德性概念所包含的多個(gè)關(guān)鍵基礎(chǔ)，即自我約束、內(nèi)在自由、責(zé)任和道德律，德性被界定為道德勇氣，是指堅(jiān)決對(duì)抗一個(gè)和我們的道德性情相沖突的強(qiáng)大而不公正對(duì)手的能力及其獲得的尊重性。在這個(gè)概念之下，僅當(dāng)通過被克服的障礙，康德學(xué)派的德性因其意志的道德力量而聞名?！保?1］398

三、德性論道德世界的現(xiàn)實(shí)情懷

道德世界的基本問題是道德與自然的關(guān)系問題，如果“把自然換成幸福來說”［5］127，那么，道德與幸福的關(guān)系問題就是道德世界的基本問題。如果從整個(gè)德性論道德哲學(xué)形態(tài)發(fā)展史來看，德性主體及其所建構(gòu)的德性法則，也始終要面對(duì)一個(gè)存在論意義上的現(xiàn)實(shí)問題，即幸福的追問與實(shí)現(xiàn)。

亞里士多德是在追問最高善與終極善時(shí)，找到了對(duì)人而言的最高善即幸福，從此，幸福概念便構(gòu)成亞氏德性倫理學(xué)的一個(gè)重要標(biāo)識(shí)。在他看來，幸福不同于常識(shí)意義上的主觀感受或感官快樂，而是與善、德性概念緊密相連，為此，他從目的論證和功能論證的雙重路徑出發(fā)進(jìn)行驗(yàn)證。首先，他認(rèn)為，在所有的行為和選擇中都存在某種目的即某種善，而德性相比快樂、財(cái)富和榮譽(yù)而言，處于一種目的階梯結(jié)構(gòu)的最高端，也相應(yīng)地存在某種最高善。同時(shí)，善有著兩種表現(xiàn)形態(tài)，一是善的事物，二是善自身；前者是通過他物而達(dá)到善，后者是無所欲求、自身就是善。幸福屬于后者，“只有那由自身而被選取，而永不為他物的目的才是最后的?？雌饋?，只有這個(gè)東西才有資格作為幸福，我們?yōu)榱怂旧矶x取它，而永遠(yuǎn)不是因?yàn)槠渌麆e的什么?！保?2］12因此，作為行為的目的，幸福是自足和終極的，是最高善。其次，從人的活動(dòng)功能意義上講，靈魂中的理性部分的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)是人最主要的功能。由于德性被理解為展現(xiàn)某物優(yōu)秀功能的靈魂品質(zhì)，因此，對(duì)人而言的善，就是合乎德性而生成的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，而幸福因是合乎德性當(dāng)中最美好、最完滿的靈魂現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，自然也是最高善。最后，在目的論證過程中，亞氏意在強(qiáng)調(diào)幸福的自足性和終極性，幸福屬于不需要借助任何東西而被追求的善，其自身就是善，是自足的，無所短缺的。這便是思辨式的幸福生活，它不為任何目的，也不生成任何別的東西，但這是一種高于一般人、神一樣的智慧型生活。真正屬于人的幸福，是在城邦現(xiàn)實(shí)生活中能夠?qū)崿F(xiàn)的理想生活，“幸福不是神的贈(zèng)禮，而是通過德性，通過學(xué)習(xí)和培養(yǎng)得到的，那么，它也是最神圣的東西之一?！保?2］18在這里，亞氏指出了幸福借助德性的實(shí)現(xiàn)途徑主要是理性學(xué)習(xí)與實(shí)踐培養(yǎng)。這也是他在功能論證中著重表達(dá)的，“幸福生活可以說就是合乎德性的生活?！粋€(gè)高尚人的活動(dòng)，其本身就是優(yōu)越的，從而是幸福的?！保?2］226顯然，道德與幸福之間有一種天然的自發(fā)聯(lián)結(jié)，二者直接等同，不需要任何中介。而且，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，幸福是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，雖然幸?？赡苁艿礁鞣N外在條件和機(jī)遇的牽絆，但在人死之后去談?wù)撔腋s是荒謬的事。這或許是亞氏與康德的一個(gè)重要分歧，亞里士多德主張，倫理德性和理智德性的存在為達(dá)致幸福提供了雙重保障，前者向人們指明了實(shí)現(xiàn)人的最高善的前進(jìn)方向和最終目的，后者則提供了達(dá)到這一目的的最正確方式和最有效手段，總之，二者對(duì)于實(shí)現(xiàn)城邦幸福生活來說，缺一不可。然而，康德認(rèn)為對(duì)于道德主體而言，德性與幸福的完全實(shí)現(xiàn)必須依靠靈魂不朽和上帝存在的預(yù)設(shè)，缺少它們，在現(xiàn)實(shí)道德世界中獲得幸福是無法想象的。

亞里士多德關(guān)于德性與幸福問題的討論，雖然看似環(huán)環(huán)相扣細(xì)致完整，但卻不是唯一的最后的答案?；蛘哒f，亞里士多德式的理解只是個(gè)開始，有關(guān)這一問題的思考此后持續(xù)發(fā)酵，直至其最終演變成為道德世界的基本問題。而德性、幸福、至善這三個(gè)概念自古希臘時(shí)期出現(xiàn)，雖其內(nèi)涵千變?nèi)f變，卻始終彼此緊緊地捆綁在一起，其中的糾結(jié)與沉思呈現(xiàn)出人類在對(duì)自我倫理生活和道德行為探索上的矛盾心理。漫長的中世紀(jì)將幸福予以分層，即屬人的自然幸福與上帝恩賜的超自然幸福，后者被確定為真正的至善。為獲致至善而付出的德性努力，被視為一種超自然的德性，它必須依賴上帝的關(guān)愛。這無形中劃出了一道鴻溝，上帝則是跨越它的唯一橋梁，這種神性高于人性、超自然優(yōu)先于自然的單向思維路向，導(dǎo)致近現(xiàn)代社會(huì)掀起了一場(chǎng)關(guān)于道德主體德性完善和幸福實(shí)現(xiàn)的激烈討論。

康德對(duì)此說得十分明確，在德性與幸福的同一性問題上，事實(shí)上存在著兩種截然相反的情況。從理論價(jià)值的邏輯推演上講，“需要幸福，也配當(dāng)幸福，卻仍然享受不到幸福，這可能與一個(gè)理性而同時(shí)全能的存在者的完滿愿欲是完全不相符的”［10］121，因此，必須承認(rèn)德行與幸福一起構(gòu)成了一個(gè)人對(duì)至善的擁有，古希臘后期的伊壁鳩魯學(xué)派和近代的功利主義者都認(rèn)同并高揚(yáng)幸福的至善追求。然而，在生活實(shí)踐中，德性與幸福之間的不一致及矛盾比比皆是，這種“二律背反”的現(xiàn)實(shí)景象，使得康德感嘆德性與幸福之間的至善實(shí)現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的不可能性。他認(rèn)為，古希臘時(shí)期的德性觀中之所以沒有出現(xiàn)這種二律背反，主要原因在于他們都沒有正確認(rèn)識(shí)德性與幸福之間的必然聯(lián)結(jié)，只是錯(cuò)誤地思索二者間的同一性。他指出，“斯多亞派主張，德行是整個(gè)至善，幸福僅僅是意識(shí)到擁有德行屬于主體的狀態(tài)。伊壁鳩魯派主張，幸福是整個(gè)至善，德行僅僅是謀求幸福的準(zhǔn)則形式，亦即合理地應(yīng)用謀求幸福的手段的準(zhǔn)則形式?！保?0］123兩派的共同錯(cuò)誤在于，沒有把德性和幸福視為至善當(dāng)中的兩種不同元素，只是簡(jiǎn)單地依照一種同一性規(guī)則把德性或者是幸福等同于至善，是康德決不能贊同的，因?yàn)樵谒磥磉@敗壞了道德的純潔與高貴。

康德所認(rèn)同的，并不是要完全否定幸福的存在，“注意到這一點(diǎn)很重要，即德性被賦予了道德力量，但并沒有完全抑制自然愛好?？档绿嵝盐覀儯滦愿拍钭陨戆艘环N沖突中的道德性情，不是被假想為擁有完全純潔的意志性情的神圣?！保?1］399他只是反對(duì)，當(dāng)人們面對(duì)感官幸福與道德思慮之間的沖突時(shí)，那種把前者高置于后者之上的錯(cuò)誤傾向。也就是說，康德對(duì)幸福的理解和肯定，是建立在一種價(jià)值優(yōu)先性排序的前提之上，是以道德價(jià)值的絕對(duì)至上為標(biāo)尺的，康德在具體規(guī)定德性義務(wù)時(shí)，明確了其所具有的兩大職責(zé)即自我的道德完善和他人幸福的關(guān)注。

康德對(duì)于德性整體的構(gòu)思，凸顯出一種深切的道德憂患：一是人與其他存在者區(qū)分或“類于禽獸”的種屬意義上的，二是人自我本性的完善和提升意義上的，是升華為君子乃至圣人抑或淪落為小人之流。前者使人易于滑入一種類的道德風(fēng)險(xiǎn)之中，而后者又使自我處于一種道德緊張，即道德本性與自然本性、德性追求與感性欲望、義務(wù)與現(xiàn)實(shí)、道德與幸福等問題之間?？档滤Φ模粌H是竭力保持“異于禽獸”的主體性身份和地位，更是高揚(yáng)人自身的道德本性，為此他不惜忽略乃至漠視人的自然需求，這使得康德的德性理論時(shí)刻被一種二元對(duì)立和沖突所包圍，而人之為人的意義和價(jià)值全都體現(xiàn)在個(gè)體自我對(duì)這種對(duì)立和沖突的主體超越之上。這種緊張和對(duì)立，人們只有陷入一種無盡的道德努力之中才能實(shí)現(xiàn)道德自我，恰如黑格爾所言：道德是一個(gè)永遠(yuǎn)有待完成的精神過程，“道德的完成是不能實(shí)際達(dá)到的，而毋寧是只可予以設(shè)想的絕對(duì)任務(wù)，即是說，是永遠(yuǎn)有待完成的任務(wù)。”［5］129

因此，雖然康德在德性內(nèi)涵理解上與亞里士多德哲學(xué)分道揚(yáng)鑣，但他對(duì)于德性的養(yǎng)成及其實(shí)現(xiàn)卻相似于古希臘，二者都包含了明顯的時(shí)間維度。在亞氏那里，倫理德性由風(fēng)俗習(xí)慣而來，不可能自然生成，而理智德性因其大多由教導(dǎo)而成，更需要時(shí)間。可以說，德性作為一種屬人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的善，必須貫穿于人的一生，這樣人生才稱得上完滿。“一只燕子造不成春天或一個(gè)白晝，一天或短時(shí)間的德性，不能給人帶來至?；蛐腋?。”［12］14這表明，亞里士多德對(duì)于德性的修養(yǎng)持一種過程論觀點(diǎn)，即德性培養(yǎng)不是一種即時(shí)性或暫時(shí)性的行為，而是一個(gè)長期持久的發(fā)展過程。這從古希臘流行的善的目的論傳統(tǒng)中也能獲得支持，從蘇格拉底到亞里士多德，都比較鮮明地主張一種從不善到善、從善的低一級(jí)層次到高一級(jí)層次、以至最高善的理念，這種目的論思維不僅奠定了整個(gè)宇宙自然運(yùn)行的世界秩序，而且也表明城邦社會(huì)倫理的梯層式道德結(jié)構(gòu)，因此，人的德性養(yǎng)成也處于一種無限的提升進(jìn)程之中。康德也秉持一種過程論觀念，他指出：“對(duì)于一個(gè)有理性的但卻是有限的存在者來說，只有那從道德完善性的低級(jí)階段到高級(jí)階段的無限進(jìn)程才是可能的。”［10］168-169原因在于，道德律所發(fā)出的絕對(duì)命令對(duì)于道德自我來說，乃是一個(gè)難以完成而又必須完成的義務(wù)職責(zé)，要達(dá)到道德律與理性意志的完全契合，需要巨大的德性力量，而完成這一道德使命，又要受到感官世界中有限存在者的諸多條件限制，因此只有置入一個(gè)無限行進(jìn)的進(jìn)步中才能達(dá)到與道德法則的完全契合。為此，康德比亞里士多德多出了一道時(shí)間預(yù)設(shè)即靈魂不朽，他把某種無限持續(xù)下去的生存和人格當(dāng)作主體自我道德完善的前提，以此來設(shè)想道德世界的完滿。

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［作者簡(jiǎn)介］趙素錦（1978－），女，河南西華人，博士，南京藝術(shù)學(xué)院思想政治理論課教研部講師，研究方向：道德哲學(xué)、美德倫理。

［基金項(xiàng)目］教育部人文社科青年基金項(xiàng)目“西方德性倫理的諸道德哲學(xué)形態(tài)研究”（12YJC720059）、江蘇省“2011”工程“公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”和江蘇省“道德發(fā)展”高端智庫承擔(dān)的全國哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大招標(biāo)項(xiàng)目“現(xiàn)代倫理學(xué)諸理論形態(tài)研究”（10&ZD072）階段性成果。

［收稿日期］2015-10-21

［中圖分類號(hào)］B82-2

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1671－511X（2016）01－0034－07