元代大儒吳澄對(duì)周敦頤的推崇

吳國(guó)富（九江學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，江西 九江 332005）

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元代大儒吳澄對(duì)周敦頤的推崇

吳國(guó)富
（九江學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，江西 九江 332005）

摘 要：元代大儒吳澄，生平服膺周敦頤。吳澄繼朱熹之后，在學(xué)理上為周敦頤辯護(hù)，為周敦頤“刮垢磨光”，進(jìn)一步闡明了“無(wú)極、太極”之說(shuō)蘊(yùn)含的儒家義理，維護(hù)了周敦頤的理學(xué)宗師地位。此外他還在江州講學(xué)，關(guān)注九江的濂溪文化，將踐行濂溪之德作為自我提升及教導(dǎo)他人的重要目標(biāo)，致力于傳播周敦頤的思想，擴(kuò)大了周敦頤的影響。

關(guān)鍵詞：吳澄；周敦頤；太極；無(wú)極

一 力辨“無(wú)極”“太極”之說(shuō)，維護(hù)周敦頤的宗師地位

周敦頤在后世被視為“理學(xué)鼻祖”、“理學(xué)宗師”，但他的地位并非從一開(kāi)始就得到了確認(rèn)，而是經(jīng)歷了一個(gè)較長(zhǎng)的演變過(guò)程。在這一過(guò)程中，作為元代儒學(xué)代表人之一的吳澄起到了重要的推動(dòng)作用。

吳澄（1249-1333），字幼清，崇仁人，學(xué)者稱為草廬先生。曾任國(guó)子監(jiān)丞、翰林學(xué)士、經(jīng)筵講官，敕修《英宗實(shí)錄》。吳澄與許衡齊名，并稱為“北許南吳”，在儒學(xué)的傳播和發(fā)展上做出了重要貢獻(xiàn)。有《吳文正集》傳世。

吳澄生平推崇周敦頤，曾反復(fù)指出他的宗師地位。他說(shuō)：“昔有周子，實(shí)紹圣道不傳之統(tǒng)?！保▍浅巍秴俏恼穂1]，卷二十七《送傳民善赴衡州路儒學(xué)正序》。本文所引吳澄文章同出此書，以下僅標(biāo)明卷數(shù)和篇名。）又說(shuō)：“秦漢而下，孔道之傳不續(xù)。歷千數(shù)百年，乃得宋河南程子，遠(yuǎn)承孟氏之緒，而道國(guó)元公周子實(shí)開(kāi)端于其先，徽國(guó)文公又集成于其后?！保ň砣摺抖疾h學(xué)先賢祠記》）從孔孟到程朱，儒學(xué)中斷一千多年，而周敦頤就是使儒學(xué)斷而復(fù)續(xù)的創(chuàng)始人。具體讓周敦頤享有這一崇高地位的，是因?yàn)橹芏仡U闡明了“心性”與“天道”。吳澄說(shuō)“性與天道之秘”，孔夫子不輕易闡述，連顏回、子貢這樣的高足，也不得而知。而千年之后，周敦頤作《太極圖》、《通書》，才透露了“性與天道之秘”，接近于“生而知之”的圣人，堪比孔門的顏回（卷十五《題陳德仁通書解》）。這些評(píng)價(jià)，可以說(shuō)是無(wú)以復(fù)加了。

公允而論，周敦頤的學(xué)術(shù)思想，受到了禪宗、道家的影響，有脫胎于兩家思想的明顯痕跡，宋儒對(duì)這一點(diǎn)也頗有爭(zhēng)議。但是，吳澄極力否認(rèn)這一點(diǎn)，以便維護(hù)周敦頤儒學(xué)宗師的地位。例如易學(xué)的傳承，向來(lái)是儒道兩家雜糅的，無(wú)論是誰(shuí)討論《周易》，都很難逃避與道家的關(guān)系。宋代朱震在《漢上易解》中說(shuō)：“陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍；放以河圖洛書傳李溉，溉傳許堅(jiān)，許堅(jiān)傳范諤昌，諤昌傳劉牧。穆修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤。”（《宋書·朱震傳》）在這個(gè)易學(xué)傳承體系中，儒道人物混雜，難以截然分割。然而吳澄說(shuō)：“陳學(xué)之一支，傳于南方，劉牧承其緒?；蛞灾茏优c牧同出此一支者，非也。周子之學(xué)乃其自得而無(wú)所師授，至謂穆傳之周，尤非也。朱子發(fā)進(jìn)易傳表，蓋踵訛而失其實(shí)，何也。周在南，穆在北，足跡不相及也，何繇相授受哉？”（卷五十六《題常道士易學(xué)圖》）吳澄極力把周敦頤從這個(gè)儒道混雜的易學(xué)傳承體系中拉出來(lái)，而置之于醇儒的行列。同時(shí)，他還在學(xué)理上努力剝離易學(xué)中的道家成分開(kāi)來(lái)，并認(rèn)為周敦頤也是這么做的。他說(shuō)周子作《易通統(tǒng)論》，其貢獻(xiàn)在于闡明“剛?cè)岬弥小?、“善惡得中”這一儒學(xué)精髓：“剛而正者剛之善，其不正者剛之惡也。柔而正者柔之善，其不正者柔之惡也。剛?cè)嶂唠m善，而猶不無(wú)或過(guò)或不及之偏；善至中而止，斯其為善之善也已?！保ň砭拧督庥^伯中字說(shuō)》）而掌握了這一精髓，就可以得魚(yú)忘筌、舍筏登岸，忽略《周易》中的“卜筮”、“象數(shù)”等內(nèi)容了：“予愿常君忘言而用易，忘象以體易，言可忘也，象可忘也，之者又奚足云?！保ň砦迨额}常道士易學(xué)圖》）“象數(shù)兩字，不過(guò)言氣之可狀可數(shù)者爾，非氣之外別有象數(shù)也?！保ā秴俏恼肪砣洞鸷Ｄ虾１钡懒L副使田君澤問(wèn)》）剝離“卜筮”、“象數(shù)”這些屬于道家、道教的內(nèi)容，易學(xué)就成了儒家的學(xué)問(wèn)，在易學(xué)方面造詣很深的周敦頤，也就淡化了他的道家色彩。

周敦頤的代表作《太極圖說(shuō)》，與道家的關(guān)系很密切，其關(guān)鍵在于“無(wú)極而太極”一句。兩宋之時(shí)，理學(xué)家對(duì)此普遍表示不滿，雖有朱熹極力為之解說(shuō)，但終不能服眾。

相傳產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《易傳》（亦稱《十翼》），是一部解釋《周易》的著作，有人認(rèn)為出自孔子之手，有人認(rèn)為出自道家之手；該書思想無(wú)疑比較龐雜，并非儒學(xué)正宗。北宋張載《葉適因范育序正蒙遂總述講學(xué)大指》說(shuō)，魏晉以后，道家用《十翼》來(lái)印證自己的思想，《十翼》遂被稱為“孔老之學(xué)”；而佛教又用《十翼》來(lái)印證自己的學(xué)說(shuō)，《十翼》又被稱為“儒釋之學(xué)”。而到北宋時(shí)期，“禪說(shuō)尤熾，豪杰之士，有欲修明吾說(shuō)以勝之者，而周、張、二程出焉”，他們又反過(guò)來(lái)根據(jù)《十翼》證明佛道兩家的學(xué)說(shuō)“吾道固有之矣”，故而有了“無(wú)極太極、動(dòng)靜男女”之類的說(shuō)法，但他們“不悟十翼非孔子作，則道之本統(tǒng)尚晦?！盵2]言下之意，周敦頤著《太極圖說(shuō)》，就有雜用《十翼》這種非正宗思想來(lái)壯大儒學(xué)的用意在內(nèi)。也可以說(shuō)，張載對(duì)周敦頤的儒學(xué)宗師地位并不怎么認(rèn)可。

南宋時(shí)期，陸九韶、陸九淵兄弟與朱熹圍繞“無(wú)極而太極”一句展開(kāi)了激烈的討論。陸九韶給朱熹寫信說(shuō)：“《太極圖說(shuō)》與《通書》不類，疑非周子所為。不然，則是其學(xué)未成時(shí)所作；不然，則或是傳他人之文，后人不辨也。蓋《通書》言五行、陰陽(yáng)、太極，未嘗加‘無(wú)極’字。假令《太極圖說(shuō)》是其所傳，或其少時(shí)所作，則作《通書》時(shí)不言無(wú)極，蓋已知其說(shuō)之非也?！标懢艤Y說(shuō)：“‘無(wú)極’二字，出于老子知其雄章，吾圣人之書所無(wú)有也?！薄啊短珮O圖說(shuō)》以‘無(wú)極’冠首，而《通書》終篇未嘗一及‘無(wú)極’字，二程言論至多，亦未嘗一及‘無(wú)極’字。假令其初實(shí)有是圖，觀其后來(lái)未嘗一及‘無(wú)極’字，可見(jiàn)其學(xué)之進(jìn)，而不自以為是也。”（以上陸氏兄弟觀點(diǎn)均見(jiàn)《吳文正集》卷三《答海南海北道廉訪副使田君澤問(wèn)》所引，今本《陸九淵集》文字與此有所不同）陸氏兩兄弟直接認(rèn)為“無(wú)極”之說(shuō)出于《老子》，屬于道家思想，與儒家迥然有異；而《太極圖說(shuō)》肯定是周敦頤思想尚未成熟的表現(xiàn)，后來(lái)成熟了，就不這么說(shuō)了。

朱熹不贊同陸氏兄弟的說(shuō)法，極力為《太極圖說(shuō)》分辨，指出“無(wú)極”、“太極”實(shí)為一體：“無(wú)極是有理而無(wú)形。如性，何嘗有形？太極是五行陰陽(yáng)之理而皆有，不是空底物事。若是空時(shí)，如釋氏說(shuō)性相似?！保ɡ杈傅隆吨熳诱Z(yǔ)類》[3]，卷九十四。以下引《朱子語(yǔ)類》同出此版本。）指出“無(wú)極”不等于佛老的“空”。此后他反復(fù)說(shuō)“無(wú)極”、“太極”都只是“道”的形容詞，一個(gè)表明“無(wú)形無(wú)象”，一個(gè)表明“有理”：“有太極，是有此理；無(wú)極，是無(wú)形器方體可求。”（《朱子語(yǔ)類》卷六十七）“無(wú)極而太極，只是無(wú)形而有理。周子恐人于太極之外更尋太極，故以無(wú)極言之。既謂之無(wú)極，則不可以有底道理強(qiáng)搜尋也?！薄盁o(wú)極者無(wú)形，太極者有理也。周子恐人把作一物看，故云無(wú)極?！薄爸茏铀^‘無(wú)極而太極’，非謂太極之上別有無(wú)極也，但言太極非有物耳。”（《朱子語(yǔ)類》卷九十四）綜合朱熹的觀點(diǎn)，“無(wú)極”、“太極”本來(lái)就是一回事，之所以要采用兩個(gè)名詞，是因?yàn)椤盁o(wú)極”可用來(lái)表現(xiàn)“道”的無(wú)形無(wú)象，“太極”可用來(lái)表現(xiàn)“理”的至高無(wú)上。

陸九淵對(duì)朱熹的辯解很不滿意，認(rèn)為他是在強(qiáng)詞奪理。朱熹說(shuō)：“不言無(wú)極，則太極同于一物，而不足為萬(wàn)化根本；不言太極，則無(wú)極淪于空寂，而不能為萬(wàn)化根本。”陸九淵就反駁說(shuō)：“夫太極者，實(shí)有是理……其為萬(wàn)化根本固自素定”，什么“足不足，能不能”，哪會(huì)取決于說(shuō)不說(shuō)？如《易大傳》說(shuō)“易有太極”，并沒(méi)有說(shuō)什么“無(wú)極”，這個(gè)“太極”又何嘗等同于一物、淪落為形而下的有限事物，而不足為萬(wàn)物根本？為此他嗤笑朱熹“只管言來(lái)言去，轉(zhuǎn)加糊涂，此真所謂輕于立論，徒為多說(shuō)，而未必果當(dāng)于理也?！盵4]針對(duì)朱熹之說(shuō)法“無(wú)極即是無(wú)形，太極即是有理。周先生恐學(xué)者錯(cuò)認(rèn)太極別為一物，故著無(wú)極二字以明之”，陸九淵又進(jìn)行反駁，引用《易大傳》“形而上者謂之道”一語(yǔ)，指出作為形而上的“太極”，本身就已經(jīng)有了“無(wú)形無(wú)象”的特征，千百年來(lái)從未有人“錯(cuò)認(rèn)太極別為一物者”，何必再稱之為“無(wú)極”？為此陸九淵認(rèn)為朱熹根本就不懂得“太極”：“若實(shí)見(jiàn)太極，上面必不更加‘無(wú)極’字，下面必不更著‘真體’字”，否則豈不是疊床架屋、畫蛇添足？又指出：“老氏以無(wú)為天地之始，以有為萬(wàn)物之母，以常無(wú)觀妙，以常有觀竅，直將‘無(wú)’字搭在上面，正是老氏之學(xué)，豈可諱也？”認(rèn)為根本不必諱言周敦頤雜有道家色彩這一點(diǎn)。論者指出，在對(duì)周敦頤的“無(wú)極”“太極”的理解上，朱陸之間便展開(kāi)了一場(chǎng)激烈的爭(zhēng)論，結(jié)果卻誰(shuí)也沒(méi)有說(shuō)服誰(shuí)。自此而后，辨析周敦頤“無(wú)極”與“太極”之間關(guān)系的問(wèn)題便成了一個(gè)爭(zhēng)而未決的懸案。近些年來(lái)有人以為《太極圖說(shuō)》首句應(yīng)為《宋史》本的“自無(wú)極而為太極”，也有的文章認(rèn)為其首句應(yīng)為“九江本”的“無(wú)極而生太極”，兩者都斷定周敦頤的“無(wú)極”是先于“太極”的宇宙本原。這一論斷應(yīng)該是符合周敦頤的思想實(shí)際的。[5]

到了元代，認(rèn)為周敦頤具有道家思想的人還有不少。據(jù)《吳文正集》卷三《答海南海北道廉訪副使田君澤問(wèn)》，當(dāng)時(shí)人引用老子“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”及“道生一，一生二”等語(yǔ)，還有莊子的“太初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名，一之所起”，指出老子所謂的道，莊子所謂的太初，就相當(dāng)于周敦頤說(shuō)的“無(wú)極”，老莊所謂的“一”，就相當(dāng)于周敦頤說(shuō)的“太極”。吳澄承認(rèn)，如果用道家的說(shuō)法來(lái)解釋“無(wú)極而太極”，當(dāng)然是很明白的，但卻等于“押入周子在老莊隊(duì)里行”，為此就不能把周敦頤稱為“得吾圣道之傳者”了。因?yàn)槿鍖W(xué)所謂的“理”，是有內(nèi)涵的“理”，如仁義禮智等；這一“理”可以說(shuō)受之于天，但不能說(shuō)生之于“無(wú)”。否則，“盡性知天”就將變?yōu)椤氨M性知無(wú)”，墮入了佛道空無(wú)的境界，整個(gè)倫理體系因而失去了根基。所以，“無(wú)極而太極”不能解釋為“由無(wú)極而生太極”，而只能解釋為“無(wú)極就是太極”。正是在這一點(diǎn)上，吳澄明確堅(jiān)持了朱熹的主張。

《吳文正集》卷四《無(wú)極太極說(shuō)》指出，“太極者，何也？曰：道也?！倍乐畻l理細(xì)密，故而又名之曰理。為什么要將道稱為太極？這是一種形象化的比喻和說(shuō)辭。“極”本來(lái)指房屋的頂梁，因?yàn)樗佑谧罡叩牡胤剑搅藰O致，所以稱為“極”；而道也因?yàn)椤爸磷鹬临F，無(wú)以加者，故亦假借屋棟之名，而稱之曰極也”，加一個(gè)“太”字，是表明它眾多的“極致”中居于最高，不是“一物一處之極”而是“天地萬(wàn)物之極”。既然稱之為“太極”，為什么又要稱為“無(wú)極”？這是因?yàn)椤暗酪舱?，無(wú)形無(wú)象，無(wú)可執(zhí)著，雖稱曰極，而無(wú)所謂極也。雖則無(wú)所謂極，而實(shí)為天地萬(wàn)物之極，故曰無(wú)極而太極”。但這個(gè)“無(wú)形無(wú)象，無(wú)可執(zhí)著”不等于“空無(wú)一物”，而是指它十分抽象，諸如“道”之中蘊(yùn)含的“理也，誠(chéng)也，命也，性也，德也，仁也”等等，都是如此，它們不拘泥于實(shí)體形象，但又無(wú)處不在。這一解說(shuō)與朱熹的說(shuō)法相似，但又有所發(fā)展。朱熹認(rèn)為周敦頤所謂“無(wú)極”是“太極”的修飾語(yǔ)，又把“太極”釋為“萬(wàn)化之根”，但對(duì)于“無(wú)極”、“太極”、“道”三者關(guān)系還是理得不夠清楚，“道”從哪里生發(fā)出來(lái)、擺在哪里，不甚了然。吳澄則干脆將“無(wú)極”、“太極”都說(shuō)成是“道”的別號(hào)、假借之名、形象說(shuō)法，于是《太極圖說(shuō)》的首句實(shí)際上成了“道，無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)……”，等于從“道”直接演變出“陰陽(yáng)”、“五行”、萬(wàn)物和人類，實(shí)際上就繞開(kāi)了“無(wú)極”“太極”這一難纏的話題和“道”的本源問(wèn)題，抹去了周敦頤身上的道家色彩，也就維護(hù)了周敦頤的理學(xué)宗師地位。

方旭東《吳澄評(píng)傳》認(rèn)為吳澄對(duì)《太極圖說(shuō)》中的“太極”做了兩種解釋，一指“太一”，即混沌未分之元?dú)?，一指至高無(wú)上之理，這種解釋上的混亂反映出吳澄在處理周敦頤太極說(shuō)時(shí)的尷尬。又說(shuō)吳澄只不過(guò)用“太極”置換了周敦頤的“無(wú)極”，又用“太一”置換了周敦頤的“太極”，這樣就可以把它改造為儒家思想，而撇清與老子“無(wú)生有”、“道生一”思想的關(guān)系。[6]這種說(shuō)法也體現(xiàn)了吳澄維護(hù)周敦頤宗師地位的意圖，不過(guò)說(shuō)吳澄處理得不高明，卻未必然。因?yàn)閺谋倔w到儒家之道，是很難闡析清楚的，儒家向來(lái)也沒(méi)有理清。假設(shè)儒家之道的終極本體是“自然之天”，那么“自然之天”就應(yīng)當(dāng)分析為“自然之天的存在形式”、“自然之天的存在之理”，從前者分析出人和萬(wàn)物，從后者分析出“自然之天的存在之理”，繼而分出“人與萬(wàn)物之理”，再繼而分出“儒家之理”。也就是說(shuō)，在“儒家之理”和“自然之天”之間，至少還有兩個(gè)層次，略等于“自然規(guī)律”和“生物運(yùn)行規(guī)律”，若想把這些層次關(guān)系一一梳理清楚，即便在科學(xué)發(fā)達(dá)的當(dāng)下，也還是非常困難的。其實(shí)，任何一種思想理論，都不過(guò)是在整個(gè)宇宙和所有的自然規(guī)律中摘取一部分來(lái)討論，想追溯這種思想理論與整個(gè)宇宙及其所有自然規(guī)律的關(guān)系，那實(shí)際上是做不到的。所以，直接讓“儒家之理”對(duì)接“自然之天”，只宣稱儒家之道“受命于天”而不做過(guò)多闡述，反而顯得更妥帖。

為了維護(hù)了周敦頤的理學(xué)宗師地位，吳澄還對(duì)宋儒的說(shuō)法加以闡述。一般人都認(rèn)為二程是周敦頤的弟子，但是兩人卻從來(lái)不將《太極圖說(shuō)》拿給別人看：“程子親受學(xué)于周子，周子手授此圖于二程，二程藏而秘之，終身未嘗言及，蓋為其辭不別白，恐人誤認(rèn)以為老莊之言故也。其后學(xué)者索之，只將出通書，終不出太極圖。程子沒(méi)后，于他處搜求，方得此圖。能知程子不輕出此圖之意，則言之必不敢容易。”（卷三《答海南海北道廉訪副使田君澤問(wèn)》）“近世程子受學(xué)于周子，太極一圖，道之大原也，程子之所手受，而終身秘藏，一語(yǔ)曾莫之及，寧非有深慮乎？朱子演繹推明之后，此圖家傳人誦?！保ň戆恕督拥涝终f(shuō)》）言下之意，無(wú)極、太極之說(shuō)，若未加以闡明，是容易引起誤解的。

吳澄又指出，“朱子費(fèi)盡氣力為之分疏，而解此二句不與世儒同者，正欲明周子之所言與吾圣人之言道不異故也?！薄笆廊遄x《太極圖》，分無(wú)極、太極為二，則周子之言有病，故朱子合無(wú)極、太極為一，而曰‘非太極之外別有無(wú)極也?！┛秩隋e(cuò)認(rèn)此一句，與老氏同，衛(wèi)道之力如此，可謂忠于周子也?！薄肮手熳訛橹茏又页?，而曰無(wú)極二字，只是稱贊太極之無(wú)可名狀，非太極之外復(fù)有無(wú)極也?！保ň?jiàn)《吳文正集》卷三《答海南海北道廉訪副使田君澤問(wèn)》）最后吳澄總結(jié)說(shuō)：“蓋宋儒之言道，周子微發(fā)其端而已，其說(shuō)之詳而明，直待張子、二程子出，而后人知二子所言之道，與老莊所言自無(wú)而有者不同。故論程張二子有功于吾道者，以其能辨異端似是之非也。”指出周敦頤的“微言大義”，后人不甚了然，故而多有誤解，而經(jīng)過(guò)張子、二程子、朱子的不懈努力，周敦頤的思想終于得到發(fā)揚(yáng)光大，其理學(xué)宗師的地位也得以確立。

二 關(guān)注濂溪文化，傳播濂溪之德

據(jù)《吳文正集》所載年譜，元仁宗延祐六年（1319）六月，吳澄“留建康，十月留江州。寓濂溪書院，南北學(xué)者百余人。十一月庚寅，祭周元公墓”。又據(jù)《行狀》：“（延祐）六年十月，泝江州，寓濂溪書院。十一月，率諸生拜周元公之墓。”且作《祭周元公濂溪先生墓文》（編錄文集者將此文標(biāo)為“延祐二年”，可能有誤，應(yīng)當(dāng)為延祐六年），盛贊“先生之道，萬(wàn)世杲杲。展拜墓前，如親見(jiàn)焉。廬山峙南，大江流北。仰之彌高，逝者不息”。在祭文中，他對(duì)周敦頤在儒學(xué)史上的地位作了高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為他是“道響絕弦，千數(shù)百年”之后得“洙泗真?zhèn)鳌钡闹匾宋?；而“悟道有初，適道有途，先生之圖，先生之書”，則指出周敦頤的《太極圖說(shuō)》、《通書》為“悟道”的敲門磚；這樣就從學(xué)理和歷史地位兩方面肯定了周敦頤的功績(jī)。此外，吳澄還對(duì)周敦頤為何取“濂溪”二字來(lái)命名溪流作了說(shuō)明：“元次山在南方往往為水立新名，道州有水名濂溪者，亦次山之遺教。其后周茂叔先生寓江州城外，取道州舊地名，名其書院曰濂溪，蘇子瞻詩(shī)云：先生本全德，廉退乃一隅。謂其取廉之義以名溪，而旁加水字也?！保ň砹段娜f(shuō)》）

對(duì)九江一帶推崇周敦頤的舉措，吳澄十分欣賞，予以高度贊揚(yáng)。元朝屬于南康路的都昌縣，原有縣學(xué)。因大儒周敦頤、朱熹先后為南康軍知軍，而都昌是南康軍的屬縣，故而縣學(xué)中建有周敦頤、朱熹二人的專祠，宋元之交，兵燹戰(zhàn)亂，遂至于荒廢?！疤鞖v已巳，教諭萬(wàn)鈞用至”，看到這一情況，就請(qǐng)求主簿、縣丞、縣尹，重新建造先賢祠。吳澄指出，這一舉措，“其于人心世教，豈小補(bǔ)哉？”都昌是所謂的“先賢過(guò)化之地”，“倘不惟二子是師，循習(xí)卑陋，猥同時(shí)輩，徼近利，迷遠(yuǎn)志，則負(fù)公朝，愧先師矣?！苯又种赋觯骸皫煻右撕稳缫玻慷ǘ鵁o(wú)一物留于心，應(yīng)而無(wú)一事乖于理，……敬主諸中，義制諸外，其庶乎？教官其朂率邑士，精熟朱子所釋諸經(jīng)諸傳，周子所著一圖一書，反求之己而真識(shí)實(shí)踐可也?！保ň砣摺抖疾h學(xué)先賢祠記》）

博野人王彥弼擔(dān)任南康路總管之后，定民產(chǎn)，減賦役，召集流亡百姓，重修朱熹建造的石堤，頗有德政。后來(lái)改任江州路總管，廢除前任官員的苛政，“暇日詣郡，率及濂溪、景星兩書院，勉勵(lì)士學(xué)，咨詢民瘼”。他還調(diào)撥錢糧，重修了郡學(xué)，使之煥然一新。（卷六十六《中大夫秘書大監(jiān)輕車都尉太原郡侯王安定公墓碑）吳澄對(duì)此善舉大書特書。

吳澄與九江的濂溪書院山長(zhǎng)黃次思關(guān)系密切。黃次思回家省親，遭遇母喪，他還希望官員關(guān)注。在卷十三《答和卿書》中，他希望江州官員“遠(yuǎn)想廬阜湓水，光風(fēng)霽月之景，與清白之操、循良之治，兩相宜稱”，發(fā)揚(yáng)周敦頤的風(fēng)范。而“濂溪舊山長(zhǎng)黃次思，與澄同里，名家羨彥，與碌碌為學(xué)官者不同，昨以母疾請(qǐng)假歸養(yǎng)，侍湯藥半年之上，竟?fàn)栐鈫省?。希望江州官員予以關(guān)顧。卷十三《與希元書》：“昨留湓城，晨夕借庇，別去未嘗忘也。……濂溪黃山長(zhǎng)在任之時(shí)，多感提獎(jiǎng)，不幸遭喪，今已期乎之上，當(dāng)可給由，相公以舊日參趨之故，特成全之此盛德事也。”《與可立書》：“澄在湓城，日深感眷，與之厚別。去年余末由問(wèn)訊晨夕馳仰。濂溪黃山長(zhǎng)，舊來(lái)多荷提撕，母喪之后給由，凡百望郎中早與成全，幸甚?！?/p>

對(duì)那些仰慕周敦頤，以濂溪有關(guān)的義理文辭來(lái)取名字、給建筑命名的，吳澄也給予高度贊賞，并按照周敦頤的高標(biāo)準(zhǔn)去要求他們，寄予厚望。也就是說(shuō)，吳澄十分希望濂溪之德能夠滲透到日常生活之中，指導(dǎo)人生實(shí)踐。

卷六十三《跋靜安堂銘》應(yīng)當(dāng)是吳澄用于自警的，其中指出周子言“圣人定之以中正仁義而主靜”，這種境界很難做到，“非用功圣學(xué)者，未之能也?！弊龅竭@種“靜”的前提在于“定”，就是把握中正仁義，形成定力，“有定所以能靜也。能靜者，雖應(yīng)接萬(wàn)變，而此心常如止水，周子所謂動(dòng)而無(wú)動(dòng)是也”。卷四十一《大中堂記》引子思子曰：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中。中也者，天下之大本也。”指出“此以心之不偏不倚為中也”。又引周子曰：“中者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也?！敝赋觥按艘允轮疅o(wú)過(guò)無(wú)不及為中也”，希望人們養(yǎng)中和、持中道?！爸姓?、平和、虛靜”的胸懷，乃是濂溪之德的體現(xiàn)，也是修養(yǎng)的根本。

卷四《靜安堂說(shuō)》：“靜而安，圣學(xué)之基也?！边@一要旨，在失傳一千五百多年以后，得到了周敦頤的繼承，他“以主靜為圣人立人極之本”，而“周子之靜在無(wú)欲，知有定、無(wú)欲之不二者，于靜之功，思過(guò)半矣”。卷四《靜淵說(shuō)》也指出，“其靜也淵，水之止也；其動(dòng)也川，水之流也?！逼浔举|(zhì)就是“事務(wù)不撓心，須臾不離道”?！胺蜃又螅瑹o(wú)其人矣”，曠千數(shù)百年之久，才有“江南一周子，河南一程子”繼承了這一絕學(xué)。

卷四十五《靜虛精舍記》記載江州柳從龍家住鬧市之中，因討厭喧囂，故而選擇一個(gè)幽靜的地方建了一個(gè)靜虛精舍，常于其中休閑讀書。吳澄借題發(fā)揮，說(shuō)：“心學(xué)之妙，自周子、程子發(fā)其秘。”“周子云：無(wú)欲故靜。程子云：有主則虛。此二言者，萬(wàn)世心學(xué)之綱要也。不為外物所動(dòng)之謂靜，不為外物所實(shí)之謂虛?！毙闹杏兄鳎褪侵赋錆M了“仁義禮智”，而不是像佛教那樣，空無(wú)一物，如同槁木死灰。心中無(wú)欲，就是指妄念不起、惡事不留，“愛(ài)人利物之心滿腔皆是，而傷人害物之心一毫無(wú)之”。

儒家之道是用世之道，若無(wú)用世價(jià)值，則難以在社會(huì)上扎根，更不用說(shuō)持久和流傳了。吳澄生活在在異族統(tǒng)治的元朝，在崇尚實(shí)用、紛紛追逐眼前利益的時(shí)代，更是需要面對(duì)這一問(wèn)題。從這一點(diǎn)來(lái)看，他對(duì)周敦頤的推崇是發(fā)自內(nèi)心的，也是有益于世的，因?yàn)橹芏仡U提倡的道德價(jià)值，對(duì)于人生于世的諸多問(wèn)題，的確有很好的啟示意義。

抽象言之，人生于世，要面對(duì)主客觀的沖突和協(xié)調(diào)。在客觀現(xiàn)實(shí)中的遭遇，有好有壞；而主觀狀態(tài)與客觀現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，或是錦上添花（遭遇很好，心態(tài)又很好），或是緩解苦惱（遭遇不好，心態(tài)卻比較好），或是雪上加霜（遭遇不好，心態(tài)又很差），或是互相沖突（遭遇很好、心態(tài)卻不好）。而決定心態(tài)的核心，就取決于個(gè)人的定力、智慧、快樂(lè)，以及是抱著與世浮沉的態(tài)度還是抱著與人共進(jìn)、有益于世的態(tài)度。有定力，有智慧，有自己的生活原則，不但能得到他人的認(rèn)可，也能獲得自己的快樂(lè)，這是一個(gè)人生存于世的理想表現(xiàn)。在這方面，吳澄做過(guò)很多思考，也對(duì)他人提出了有益的見(jiàn)解，而這些見(jiàn)解與周敦頤的品德關(guān)系密切。

吳澄指出，人生應(yīng)當(dāng)上與思考，在思考中把握生命的根本。卷八《陳幼實(shí)思誠(chéng)字說(shuō)》借用孟子的說(shuō)法，說(shuō)人生之初，皆有仁義禮智這“四端”；長(zhǎng)大之后，反而泯滅了，這都是“不思”所致。故而他引用周敦頤的說(shuō)法：“思者，圣功之本?！敝赋觥八加谛兄龋瑒t能知其所當(dāng)知，思于行之際，則能不為其所不當(dāng)為，所以復(fù)其真實(shí)固有之誠(chéng)也”。

有了思考，就會(huì)形成自己的處事原則，智慧也就在其中產(chǎn)生，世俗的拙巧觀便不足以影響自己。卷四十二《拙逸齋廬記》指出，周子“因人謂己拙而賦之以自實(shí)”，實(shí)際上是反話正說(shuō)；因?yàn)橄瘛爸茏铀写笾兄琳恚謵嚎梢郧勺久苍铡?？君子就是要“廉于取名、拙于取利”，表面上看起?lái)很愚拙，實(shí)際上可以積福避禍，安然度日，“未嘗拙也”；而小人“巧圖爵祿，巧貪貨賂，似若巧矣”，卻惹來(lái)災(zāi)禍滿身，墮入心勞力拙的境地，根本就算不上是什么“巧”。卷四十《拙閑堂記》指出“人之情莫不恥拙而慕巧”，卻又“喜閑而惡勞”，為此挖空心思，用盡智巧，最終是一刻空閑也沒(méi)有，誠(chéng)然是作繭自縛。如清江人皮季章，是南雄總管的從子，深得寵愛(ài)，為此借助皮季章求名求利者紛紛上門，幾乎踩踏了門檻，然而皮季章卻躲到郊外，居住在拙閑堂，不是過(guò)年過(guò)節(jié)，不去見(jiàn)南雄總管，人們都以為他“拙”，而吳澄卻指出他是“用巧以拙、藏巧于拙”，又說(shuō)：“周子亦因世之尚巧而矯其辭，未暇約之中也。君子安分無(wú)求，乃其常事，豈必曰拙哉？”

善于思考、有獨(dú)立的處世原則，就可以形成獨(dú)立的內(nèi)心世界，使此心不依賴于外物、不為外物所束縛，因而有獨(dú)立的快樂(lè)。卷四十二《心樂(lè)堂記》指出，人與鳥(niǎo)獸的快樂(lè)不同，人與人的快樂(lè)不同。人的快樂(lè)有農(nóng)工商賈之樂(lè)，有文章事業(yè)之樂(lè)，而最高境界是孔夫子之樂(lè)、顏回之樂(lè)，他們做到了“雖身處極困之中，而其樂(lè)亦在也”，這是一種超越自我的快樂(lè)，而古往今來(lái)，深知孔顏之樂(lè)的，“自周程二子之外，樂(lè)此樂(lè)者其誰(shuí)與？”

相比之下，有的人過(guò)于看重文章詩(shī)歌帶給人的快樂(lè)，未免為名所累。卷二十四《贈(zèng)周南瑞序》記載安成周南瑞敬修扁“濂溪”二字于書室，他希望“慕濂溪之名，當(dāng)繼濂溪之實(shí)”，希望周南瑞“他日重來(lái)，予一望間，見(jiàn)子有吟風(fēng)弄月氣象，即席而共語(yǔ)，其必有以起予，予將喟然嘆曰：是真可為濂溪后人已！夫濂溪有云：圣人之道，韞之為德行，行之為事業(yè)，彼以文辭而已者，陋矣。敬修之文辭，固已卓冠乎鄉(xiāng)儒之上，自濂溪眂之，則陋也。盍?xí)荷崞渌褜W(xué)，而勉進(jìn)其所未學(xué)者哉？”卷十五《光霽集序》，記載廬陵人蕭道心用“光風(fēng)霽月”之語(yǔ)，將他的詩(shī)集取名為《光霽集》，吳澄不肯為之虛美，講了一個(gè)旴江人包氏請(qǐng)朱熹寫“光風(fēng)霽月之亭”而朱熹很不樂(lè)意的事情，又說(shuō)“夫周子氣象，惟大程子有焉”，如果蕭道心企慕大程的為人，就已經(jīng)有“光風(fēng)霽月”的品德了，又何必畫蛇添足，用詩(shī)歌來(lái)表現(xiàn)自己呢？

有的人過(guò)于看重物質(zhì)生活帶給人的快樂(lè)，這也未必是真正的快樂(lè)。卷三十八《遠(yuǎn)清堂記》記載河北人馬仲溫僑居儀真城北，那里有一個(gè)大水池，種植了蓮花，盛夏花開(kāi)葉茂之時(shí)，“絢錯(cuò)如錦，南薰徐至，香氣彌天”，故而在池邊建了一座“遠(yuǎn)清堂”，得名于周敦頤的《愛(ài)蓮說(shuō)》。吳澄指出，“中之通也，外之直也”，這是蓮花之德；對(duì)于人來(lái)說(shuō)，就是要做到“靜虛而明通，動(dòng)直而公溥”。他又說(shuō)，當(dāng)年二程之父“命二子受學(xué)周子而竟得其傳”，希望馬仲溫也能這樣教育兩個(gè)兒子；而不要貪圖什么世俗的“蘭桂齊芳”。簡(jiǎn)言之，依賴于文章事業(yè)，依賴于榮華富貴，都不足以形成真正的快樂(lè)；因?yàn)檫@一切都取決于現(xiàn)實(shí)的種種條件，一旦條件不具備，追求受阻，快樂(lè)也就不復(fù)存在；而如果種種追求都很順利，則會(huì)激發(fā)更大的欲望，如此循環(huán)不已，一個(gè)人就永遠(yuǎn)被欲望和外物所捆綁，永遠(yuǎn)得不到真正的快樂(lè)。

卷四十四《香遠(yuǎn)亭記》記載鄱陽(yáng)陳廣居家，有園池之勝，池中種蓮，池上構(gòu)亭，扁其亭曰香遠(yuǎn)。吳澄說(shuō)：“周子以蓮比君子，其狀蓮之德曰中通，曰外直，德之備于己者也；曰出淤泥而不染，曰濯清漣而不妖，德之不變于人者也。其香之遠(yuǎn)，猶君子之譽(yù)望遠(yuǎn)聞，蓋德之征驗(yàn)焉?！薄熬又氯缰危快o不蔽于物而此心常明也，蓮之中通似之；動(dòng)不違于理而凡事悉正也，蓮之外直似之。雖與污世合而不為所污，雖與流俗同而不為所流也，蓮之不染不妖似之。德如是，譽(yù)望其有不遠(yuǎn)聞?wù)吆?？且蓮香之遠(yuǎn)也，聞?dòng)趯ふ啥?；德之香，則始乎一鄉(xiāng)，達(dá)乎一國(guó)，遠(yuǎn)而可法于天下，又遠(yuǎn)而可傳于后世，奚啻如蓮香之遠(yuǎn)也哉？”在這篇文章中，吳澄創(chuàng)造性地發(fā)揮了《愛(ài)蓮說(shuō)》的義理，對(duì)濂溪之德作了總結(jié)，那就是內(nèi)心境界與為人處世的合一，精神境界、道德修養(yǎng)和行為表現(xiàn)的合一；也是內(nèi)心的獨(dú)立與快樂(lè)、他人的認(rèn)可與敬重、有益于己與有益于人、把握當(dāng)前與把握未來(lái)的高度統(tǒng)一。

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（責(zé)任編校：張京華）

中圖分類號(hào)：B244.2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673-2219（2016）06-0013-05

收稿日期：2016－04－09

作者簡(jiǎn)介：吳國(guó)富（1966－），男，江西武寧人，九江學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院教授，主要研究陶淵明、書院文化等，已出版《白鹿洞書院》等專著9部。