非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的創(chuàng)新模式研究

■鄭迦文

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的創(chuàng)新模式研究

■鄭迦文

近年來，中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作取得了相當(dāng)大的進展，相關(guān)研究者一般將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護工作歸納為三種模式：搶救性保護、生產(chǎn)性保護以及整體性保護。也有研究者從部分地區(qū)將其與公共文化服務(wù)整合起來的實踐出發(fā)，歸納出第四種保護模式——服務(wù)性保護。但是，這一模式論在國家大力加快現(xiàn)代公共文化服務(wù)體系建設(shè)的背景下，應(yīng)當(dāng)進行重新認(rèn)識。新形勢下的服務(wù)性保護，是基于基層公共精神、公共文化的塑造上已經(jīng)發(fā)揮和必須發(fā)揮的“文化治理”功能上的互為所用及路徑整合。公共精神的發(fā)現(xiàn)與重塑是其核心內(nèi)容，調(diào)動廣大群眾成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的主體是服務(wù)性保護實施的關(guān)鍵所在。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；公共文化服務(wù)；現(xiàn)代公共文化服務(wù)體系；服務(wù)性保護

鄭迦文，貴州省社會科學(xué)院《貴州社會科學(xué)》編輯部副編審。（貴州貴陽 550002）

如何更好地保護、傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)？如何采取措施，以確保非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生命力成為其保護工作的關(guān)鍵性問題，隨著相關(guān)實踐的不斷展開，在具體的保護模式、策略選擇上，出現(xiàn)了不少爭論。不少學(xué)者從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本質(zhì)出發(fā)，將之看作是一種“原生態(tài)文化”，因而在保護策略上主張：將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護放置于其所扎根的整體性文化生態(tài)環(huán)境之中，在整體性原則下建立民族文化保護區(qū)、生態(tài)博物館、文化生態(tài)保護區(qū)等以保護其本真性，如王前的《非物質(zhì)文化服務(wù)性保護研究》等）。也有研究者從發(fā)展、變化的角度，認(rèn)為原生態(tài)保護不過是構(gòu)建了一種“原生態(tài)的幻象，”因為文化本身源自生活，生產(chǎn)生活方式已經(jīng)發(fā)生改變，既無法界定哪一個才是應(yīng)該受保護的 “原生態(tài)”，又有壓制“非遺”所在地居民現(xiàn)代化發(fā)展訴求的嫌疑，如田素慶的《“原生態(tài)”的幻象》。前較多運用于實踐的“生產(chǎn)性”保護，一方面在范圍上更適用于傳統(tǒng)醫(yī)藥炮制、傳統(tǒng)技藝、工藝美術(shù)等領(lǐng)域，而在民間文學(xué)等其他方面則并不太適用；另一方面非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的結(jié)合本身在知識產(chǎn)權(quán)的歸屬上也容易出現(xiàn)糾紛。再加上商業(yè)利潤刺激下在改造、利用過程中，出現(xiàn)了破壞性開發(fā)以及相關(guān)產(chǎn)品的 “轉(zhuǎn)基因”，甚至為了吸引游客制造各種偽民俗等問題，也使得生產(chǎn)性保護的模式面臨越來越多的爭議，如宋俊華的《文化生產(chǎn)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性保護》、陳華文的《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性保護的幾個問題》、譚宏的《對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性保護的幾點理解》等文均有論述。

也有研究者在陜西渭南市依托非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作開展公共文化服務(wù)的實踐基礎(chǔ)上，提出了“服務(wù)性保護”的模式，并將這種模式界定為 “通過建立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與公共文化服務(wù)聯(lián)動互促機制，實現(xiàn)二者相互融合，在公共文化服務(wù)中實現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護?！保?］在作者看來，目標(biāo)的兼容是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護和公共文化服務(wù)的整合前提，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為公共文化服務(wù)提供資源和公共文化服務(wù)可以為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)提供‘活態(tài)’保護，則是服務(wù)性保護的關(guān)鍵?！保?］并對整合的實踐進行了人、財、物方面具體策略的歸納和總結(jié)。

這一研究思路在全面深化改革的大背景下，需要加以重新認(rèn)識。一方面是因為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的相關(guān)資源充實成為公共文化服務(wù)的資源策略在政策上已經(jīng)有明確的支持，如2014年印發(fā)的 《關(guān)于加快構(gòu)建現(xiàn)代公共文化服務(wù)體系的意見》一文中就指出 “支持老少邊窮地區(qū)挖掘、開發(fā)、利用民族民間文化資源，充實公共文化服務(wù)內(nèi)容?！狈俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)作為一項重要的民族民間文化資源，充實到公共文化服務(wù)資源中成為供給的內(nèi)容之一，顯然已經(jīng)沒有必要再進行理論上的演繹。另一方面是因為這種服務(wù)性保護論在國家大力加快現(xiàn)代公共文化服務(wù)體系建設(shè)的背景下，需要作為一種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護模式加以重新的認(rèn)識。需要注意的是，這種服務(wù)性保護，并不是將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與公共文化服務(wù)建設(shè)看作兩個不相干的相對獨立的文化事業(yè)基于目標(biāo)兼容上的資源互通，而是基于基層公共精神、公共文化塑造上所已經(jīng)發(fā)揮和必須發(fā)揮的“文化治理”功能上的互為所用及路徑整合。

一、服務(wù)性保護論的新語境：文化治理

黨的十八屆三中全會提出了 “推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”的總體要求。具體到文化方面，學(xué)者們也延伸出“文化治理”的相關(guān)概念，諸如“文化治理是公共治理的重要組成部分”［2］（P24），它有著明確的指向和內(nèi)涵，即“政府文化職能從傳統(tǒng)管理向現(xiàn)代治理轉(zhuǎn)變?！保?］（P34）等界定比比皆是。

較早將“治理”引入文化研究的是托尼·本尼特，他在區(qū)分了既有的文化定義之后，將文化界定為 “如果文化被視作歷史性生成的機構(gòu)性嵌入的治理關(guān)系的特定系列，它以廣大人口的思想、行為的轉(zhuǎn)變?yōu)槟繕?biāo)，而這種轉(zhuǎn)變部分通過審美與智性文化的社會形式、技術(shù)與規(guī)則的擴展來實現(xiàn)，那么文化就能被更加令人信服地構(gòu)想。”［3］（P163）在他看來，文化既是治理的對象，又是治理的手段。他將審美時間與機制、機構(gòu)等聯(lián)系起來，發(fā)現(xiàn)了博物館、圖書館等文化機構(gòu)所具有的文化治理潛能。例如，原本作為貴族私人收藏的封閉空間的博物館，在18、19世紀(jì)逐步轉(zhuǎn)變?yōu)殚_放性的公共空間，由私人收藏并欣賞的封閉空間轉(zhuǎn)變?yōu)殚_放的可供大眾共同欣賞公共空間，這種轉(zhuǎn)變對理想公民的塑造起到了積極的作用。隨著相關(guān)研究的深入和推動，文化治理在中文語境中被中國臺灣地區(qū)的學(xué)者王志宏界定為“皆有文化遂行政治與經(jīng)濟（及各種社會生活面向）之調(diào)解與爭議，以各種程序、技術(shù)、組織、知識、論述和行動為操作機制而構(gòu)成的場域?！保?］很多學(xué)者也開始將“文化治理”引入相關(guān)研究，如 《少數(shù)民族文化需求回應(yīng)機制與文化治理》一文就將構(gòu)建新型“文化治理”模式看作是完善少數(shù)民族需求回應(yīng)機制的體制、機制保障。而吳理財在 《把治理引入公共文化服務(wù)》一文中，則提出“應(yīng)當(dāng)將‘治理’引入公共文化服務(wù)”，“從文化治理的角度審視公共文化服務(wù)的內(nèi)涵，就會發(fā)現(xiàn)公共文化服務(wù)既是文化治理的一種形式，也是文化治理的一項內(nèi)容?！?/p>

以此可以看出，“治理”從一個政治學(xué)術(shù)語到文化研究術(shù)語的內(nèi)涵和指向上的遷移及明確，它表現(xiàn)為將治理的理念引入文化的界定之中，其實質(zhì)是發(fā)掘了文化在改變?nèi)说男袨?、思想，調(diào)解社會、經(jīng)濟矛盾中的價值——即社會治理功能。文化治理不同于文化管理表現(xiàn)出具體三個特點：一是主體的多元，在這個框架內(nèi)，社會組織、政府、個人都是主體，他們既是治理的對象又是治理的主體；二是目的上對公共利益的追求；三是手段和方式上的多樣，以其多向度、自愿、柔性的特質(zhì)而具有了更強的包容性和共享性。

因此，如果我們將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)放置于文化治理的語境之中考察，可以發(fā)現(xiàn)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是從具體的社區(qū)、群體中，歷史地、自然地生發(fā)出來的“積累性勞動”，它凝聚著鄉(xiāng)土社會的傳統(tǒng)公共精神、公共文化與人們曾經(jīng)的文化需求有著天然的聯(lián)系，盡管面臨著不保護就會消亡的威脅，但諸如民俗活動、禮儀、節(jié)慶，民間傳統(tǒng)知識等在鄉(xiāng)村的社區(qū)文化生活中仍然發(fā)揮著潛在的甚至不為人們所意識到的 “文化治理”功能，這在經(jīng)濟欠發(fā)達的少數(shù)民族村寨表現(xiàn)得尤為明顯。如，黔東南自治州雷山縣郎德上寨每年冬月的龍日（苗歷，一般在農(nóng)歷11月）都會舉行隆重的“掃寨”儀式，該儀式已經(jīng)被納入《貴州省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄》， 同時儀式的主持人陳俊章也已入選 《黔東南州非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目傳承人名錄（第三批）》。在這一天，全寨村民集體進行滅“舊”火迎“新”火的儀式，驅(qū)逐火災(zāi)鬼。這其實是一種集體盟約式的防火保寨活動，相當(dāng)于今天的“全民消防安全日”。這種以民俗形式舉行的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動，盡管擁有著“巫鬼”的色彩，但由于其深厚的民族民間基礎(chǔ)，使得參與者眾多，成為這個微觀具體社區(qū)中一年一度的公共文化活動之一，在實際上更是發(fā)揮了重要的防火安全宣傳工作的作用。

可見，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與公共文化服務(wù)共同構(gòu)成了“文化治理”上的兩個面向，一個是歷史的，一個是當(dāng)下的，并由此構(gòu)成服務(wù)性保護的主要路徑。這個判斷基于這樣兩個前提：首先，某一種“文化”不是人為地、有意識地“建設(shè)”出來的，它是基于某一具體文化語境，并依托于該文化語境中人的勞動以及隨之自然而然地生發(fā)出來的精神及其物化形態(tài)。在其中凝聚并體現(xiàn)了該區(qū)域或群體范圍內(nèi)的人們的公共精神訴求以及文化品位。它具有歷史性和民族性以及公共性。其次，公共文化服務(wù)的本質(zhì)在于通過對基本文化需求的滿足實現(xiàn)有效的“文化治理”。因為不管是將公共文化服務(wù)作為一種“文化福利”還是作為一種“基本文化權(quán)利”，我們都必須把握公共文化服務(wù)作為政府主導(dǎo)的社會主義核心價值觀構(gòu)建這一基本目標(biāo)，其主旨“不在于提供怎么樣的公共文化產(chǎn)品，而是通過它建設(shè)怎么樣的‘公共文化生活’?！保?］以此，只有正視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在構(gòu)成地方性知識以及塑造地方公共精神上所發(fā)揮的重要作用和意義，公共文化服務(wù)建設(shè)才能真正落到實處，而不是懸浮于民間的文化政績或文化行政。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護工作應(yīng)當(dāng)成為文化治理框架中的多元主體的一極，納入到公共文化服務(wù)的建設(shè)中去，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)既是公共文化服務(wù)供給的資源（內(nèi)容），又要將其作為服務(wù)的一種具體方式，這樣的整合和打通才是服務(wù)性保護模式的關(guān)鍵所在。

二、服務(wù)性保護論的核心內(nèi)容：發(fā)現(xiàn)并重塑公共精神

在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的界定上，中國《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護法》做了明確的界定——“各族人民世代相傳并視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，以及與傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式相關(guān)的實物和場所。”因此，作為中國各地區(qū)民族傳統(tǒng)文化知識的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，發(fā)揮著維系微觀社區(qū)的重要作用。由于今天的中國處于轉(zhuǎn)型期，過去的城鄉(xiāng)二元發(fā)展結(jié)構(gòu)，使得處于社會網(wǎng)絡(luò)邊緣地帶的鄉(xiāng)村與處于核心位置的城市之間不但在經(jīng)濟、社會方面，在文化的發(fā)展上也呈現(xiàn)出明顯的界限和差異，當(dāng)越來越多的現(xiàn)代化知識通過電視、網(wǎng)絡(luò)、手機傳媒涌入鄉(xiāng)村“原先用于維系微觀社區(qū)互動的地方性知識被擠壓、被破壞、新的文化共識又尚未建立，一系列文化‘規(guī)范真空’導(dǎo)致的‘文化失范’現(xiàn)象不斷滋生?！保?］在具體的基層、微觀社區(qū)中亟待構(gòu)建起一種既勾連歷史又鏈接當(dāng)下，既是自然生發(fā)又與社會主義核心價值觀相契合的公共文化。這也是不少學(xué)者所強調(diào)的公共精神的重塑問題。

一般而言，研究者們對公共文化的關(guān)注是多以哈貝馬斯的公共領(lǐng)域等相關(guān)理論為邏輯演繹的起點。在哈貝馬斯看來，市民社會作為一個獨立的經(jīng)濟社會在近代資本主義社會發(fā)展中逐步分離出來，表現(xiàn)出個性化同時是分散的經(jīng)濟利益。經(jīng)過一段時期的發(fā)展后，這種分散的利益會進行整合，而這種整合是通過具有整體性和一致性的文化進行的，從而確保市民社會的自維。在此基礎(chǔ)上，逐漸形成了一種分離，這種分離是市民社會內(nèi)部的經(jīng)濟生活與文化生活的分離，這其中“經(jīng)濟生活”成為市民社會的“私人領(lǐng)域”，“文化生活”則是其“公共領(lǐng)域”。人們在公共領(lǐng)域中，就共同關(guān)心的諸如經(jīng)濟、政治、文化以及其他的社會問題展開討論，形成公共文化或者說公共輿論，整合公共領(lǐng)域的核心價值觀念，建立起社會統(tǒng)一的價值認(rèn)同體系，賦予市民社會以凝聚力，從而保持相對于政治國家的獨立性。［7］（P34）顯然，這個界定在中國的具體語境中，其重點就在于整合公共領(lǐng)域的核心價值觀，建立起正確的價值認(rèn)同體系。以此，也有研究者將“公共文化”界定為“在外延方面，公共文化主要指具有群體性、共享性等外在公共性特征的文化；在內(nèi)涵方面，公共文化是在文化的精神品質(zhì)上具有整體性、公開性、公益性、一致性等內(nèi)在公共性特征的文化。”［8］并提及了這樣幾個區(qū)分：首先，公共文化不僅僅是公共知識分子對公共事務(wù)的關(guān)心，更不是只有公共知識分子才有整合社會文化價值觀念的能力；其次，公共文化也不能簡單地等同于群眾文化。在這個概念中，表達了公共文化的兩個界定標(biāo)準(zhǔn)：群體參與、社會核心價值觀。即通過公共文化，一方面可以培養(yǎng)社區(qū)成員的價值觀念、道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范，逐漸凝結(jié)成共同的價值觀；另一方面則是其本身的組織性和凝聚力的加強。

如前文所述，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)凝聚著鄉(xiāng)土社會的傳統(tǒng)公共精神、公共文化。但它并不能等同于或直接作為當(dāng)代語境中的公共文化加以實施，這主要表現(xiàn)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的特殊性和民間性上，它所形成的基于社區(qū)的公共精神更傾向于傳統(tǒng)的道德倫理以及價值觀念，在具體物化的形式上，甚至表現(xiàn)出某種與時代的脫節(jié)。而當(dāng)代語境中的公共文化，既是政府主導(dǎo)的公共文化服務(wù)所應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)的供給，又有著現(xiàn)代化的知識譜系，同時還是保基本、促公平的社會正義。我國的公共文化服務(wù)建設(shè)本身，既有弘揚社會主義價值觀的客觀任務(wù)，也在根本上需要實現(xiàn)社會公共精神重塑的終極目標(biāo)。正如吳理財指出的 “公共文化服務(wù)的實質(zhì)就是建構(gòu) ‘公共性’，在一個公共性日趨衰落的轉(zhuǎn)型社會中，它將發(fā)揮越來越重要的社會治理功能?！保?］

換言之，如果要構(gòu)建一個以人民群眾的基本文化需求為導(dǎo)向的現(xiàn)代公共文化服務(wù)體系，應(yīng)當(dāng)發(fā)現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中所包含的 “公共精神”的歷史、民族面向，并將其作為研究公共精神生成的范本。把握其規(guī)律，再造并形塑出一個既有一定的民間基礎(chǔ)，容易為人們所接受，又包蘊社會主義核心價值觀的公共精神。而這正是現(xiàn)代公共文化服務(wù)建設(shè)所倚重的工作重心。

三、服務(wù)性保護的關(guān)鍵：機制整合

在某種程度上我們不能脫離非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的多樣性去探討“保護”的策略選擇。在中國，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有：“民間文學(xué)、傳統(tǒng)音樂、傳統(tǒng)舞蹈、傳統(tǒng)戲劇、曲藝、傳統(tǒng)美術(shù)、傳統(tǒng)體育游藝與雜技、傳統(tǒng)技藝、傳統(tǒng)醫(yī)藥和民俗十個大的類別?！泵總€類別的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都有其特色所在，正如不能將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)一概而論，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護上也應(yīng)當(dāng)注意對癥下藥。比如中國明確規(guī)定“傳統(tǒng)技藝、傳統(tǒng)美術(shù)和傳統(tǒng)醫(yī)藥藥物炮制類，非物質(zhì)文化領(lǐng)域”可以適用“生產(chǎn)性”保護；對一些瀕于消亡的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目采取搶救性保護，只有用先進的技術(shù)手段將其完整形態(tài)記錄下來，才能談后續(xù)的保護問題；而對空間類的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目，整體性保護未嘗不是一種更好的保護手段。但是，現(xiàn)有的這幾種保護都存在這樣一個類似的問題：作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的締造者和傳承者，公眾其實是被忽略的。在已有的保護模式中，強調(diào)的其實都是官方性的工作實施，但與公共文化服務(wù)體系建設(shè)的“有限的政府”一樣，政府既沒有必要也沒有這樣的財力實現(xiàn)對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的全權(quán)包辦。更何況，文化運行尤其自身的“生態(tài)邏輯”，要“確保非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生命力”關(guān)鍵在于通過一系列的制度設(shè)計實現(xiàn)對公眾的積極性的調(diào)動。因而這也正是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與公共文化服務(wù)建設(shè)都需要面對的問題。

服務(wù)性保護的積極性的調(diào)動既有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)天然的民間性作為前提，又有現(xiàn)代公共文化服務(wù)體系建設(shè)的相關(guān)機制的保駕護航，這恰恰是極大地調(diào)動公眾積極性的重要前提。例如，強調(diào)“供需對接”的現(xiàn)代公共文化服務(wù)正在或即將（有地區(qū)差異）積極著手建立的群眾需求評價及反饋機制，這一機制的建設(shè)將有助于對群眾真正的文化需求做一個較為準(zhǔn)確的把握，同時也可以明確其中對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目的具體需求狀況，既有助于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的相關(guān)項目成為新的資源進入文化活動，亦有利于將有一定群眾基礎(chǔ)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目 （如民俗類、民間文學(xué)）轉(zhuǎn)型為具有新的公共精神的公共文化活動；而現(xiàn)代公共文化服務(wù)體系建設(shè)的基礎(chǔ)設(shè)施網(wǎng)絡(luò)統(tǒng)籌協(xié)調(diào)機制，則可以通過非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的服務(wù)性保護實現(xiàn)傳習(xí)所與綜合文化服務(wù)中心的整合，更為關(guān)鍵的是只有當(dāng)這種民間的文化活動進入國家投資建設(shè)的 “空間場所”（綜合文化服務(wù)中心等公共文化機構(gòu)的活動空間時），這種行為上的參與同心理上的貼近才能真正地實現(xiàn)，而在這個統(tǒng)籌協(xié)調(diào)的過程中，其實也實現(xiàn)了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目及資源之間的互動與共享。更進一步說，只有當(dāng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這個“文化資本”真正進入新的公共精神以后，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作中被忽略的公眾才會建立起主體身份的認(rèn)同和自覺參與。

從公共文化服務(wù)建設(shè)的角度來看，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的服務(wù)性保護模式不但可以解決非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“活態(tài)傳承”的供需構(gòu)建問題，還可以“積極探索出特色化的發(fā)展道路、構(gòu)建起公共文化的城鄉(xiāng)一體化建設(shè)的制度體系和針對公共文化服務(wù)在民族地區(qū)鄉(xiāng)村供需錯位、供需缺位和供需不到位的矛盾，實現(xiàn)多方面的轉(zhuǎn)變。”［9］當(dāng)然，我們也應(yīng)當(dāng)注意理論預(yù)設(shè)與現(xiàn)實經(jīng)驗間的差別，因此，服務(wù)性保護作為一種保護模式的理論構(gòu)想應(yīng)當(dāng)在實踐中注意吸取經(jīng)驗和教訓(xùn)，以期實現(xiàn)“后非遺時代”中非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的突破與創(chuàng)新。

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［5］吳理財.把治理引入公共文化服務(wù)［J］.探索與爭鳴，2012，（6）.

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［9］李桃，索曉霞.民族地區(qū)公共文化服務(wù)城鄉(xiāng)一體化初探［J］.貴州社會科學(xué)，2014,（9）.

【責(zé)任編輯：張 麗】

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1004－518X（2016）03－0242-05

國家社科基金（西部項目）“西南民族地區(qū)現(xiàn)代公共文化服務(wù)體系構(gòu)建研究”(14XMZ089）、教育部全國教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃重點項目“民族地區(qū)人口變動與教育均衡發(fā)展研究——以貴州省為例”（DMA140251）、貴州大學(xué)人文社科項目（GDTB2011011）