國家不是藝術品？
——中西國家學的一個比較

陳迎年（華東理工大學哲學研究所，上海 200237）

哲學與文化

國家不是藝術品？
——中西國家學的一個比較

陳迎年
（華東理工大學哲學研究所，上海 200237）

國家學仍然是政治哲學的拱心石。本文在深入分析黑格爾“國家不是藝術品”命題的內在層次的基礎上，比較了黑格爾的國家學與儒家的國家學：兩者都強調國家具有超出個人的人性之上的神性部分，都堅持美真的分別與同一；但儒家國家學的藝術純度更高，更容易以高漲的浪漫主義“道統紀”來實現對黑格爾“神統紀”國家學的批判和超越。因此，簡單地給某種國家學標上“極權主義”、“保守主義”等標簽以了事非常容易，但卻可能因此而錯失很多東西；中國國家治理體系和治理能力現代化，是儒家國家學現代化的前提條件；現代化的儒家國家學，有助于中華民族的偉大復興。

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對于今天的政治哲學來說，盡管流行“共同體”概念，或者直接試圖避開“國家”一詞，但實際上，國家學仍然占據著確定無疑的核心位置。相應地，儒學或者被詮釋為專制意識形態(tài)，或者被解釋為原始自由主義，或者被導向超越了個人與極權兩極對立的社群主義等，爭論的焦點仍然在國家學。

對于今天的中國來說，中華文化的發(fā)展繁榮是中華民族偉大復興的條件，而發(fā)展繁榮中華文化則必須直面儒家的國家學。不過，由于并不存在集中、現成的儒家國家學，問題便轉化為：儒家的國家學基因如何能夠與當代國家學相適應、與現代社會相協調？這是一個古為今用，去粗取精、去偽存真，經過科學的揚棄后使之為我所用的思索過程。

本文以黑格爾“國家不是藝術品”命題為基本問題來展開。之所以如此，除了把復雜問題具體化以逐步扎實推進的考慮外，至少還有如下三方面的原因：首先，雖然馬爾庫塞、盧卡奇等人對黑格爾的“國家理想主義”進行了辯護，但人們還是如著名的羅素那樣易于把這種國家至上說跟極權主義聯系起來，這與儒學的境域極其相似；①郁建興：《黑格爾的國家觀》，《政治學研究》1999年第3期。其次，現代新儒家如牟宗三常借用黑格爾的國家學來討論儒學的“外王”問題，以期有所“共喻”，來展示儒學的現代性，但同樣引起了人們的廣泛爭論；最后，馬克思、恩格斯批判了黑格爾國家學中的庸人氣味及露骨的、非批判的神秘主義，但卻并非置之不理，而是通過“揚棄”讓其獲得了新內容從而“完成”了它。在當代，深入剖析黑格爾的國家學，不僅有助于理解馬克思主義的國家學，也有利于完善和發(fā)展中國特色社會主義制度、推進國家治理體系和治理能力現代化。

這里的任務是在思索中重建，而非簡單地判斷“正確”或“錯誤”。因為，“僅僅宣布一種哲學是錯誤的，還制服不了這種哲學”。①恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1972年版，第219頁。那么，如何才能像孫悟空鉆進鐵扇公主的肚子里那樣入乎其內而又出乎其外，來實現重建儒家國家觀的任務呢？

一、神圣國家：專制還是自由？

黑格爾國家學的突出特征，就是強調國家具有超出個人的人性之上的神性部分，且把這種神性部分的頂峰和起點具體地規(guī)定為君主。在黑格爾看來，這神性并非源自國家的“應然”，而出于對國家的“認識”。

按黑格爾的邏輯，既然國家學在于說明如何“認識”國家，那么這“神性”便以“理性”的自足面目出現，除考察“必然性”之外，別無他求。“它就是把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述的嘗試，除此以外，它什么也不是。”②黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館2007年版，第13頁。“國家必須被看做一個建筑學上的大建筑物，被看做顯現在現實性中的那理性的象形文字。因此，一切關于純粹功利的東西、外部的事物等等，都應該被排除在哲學探討之外。國家是自我規(guī)定的和完全主權的意志，是自己的最后決斷?！雹弁?，第300頁。由此，“君主”與“國家”同一了：一方面，黑格爾強調，“‘國家'是存在于‘地球'上的‘神圣觀念'”。④黑格爾：《歷史哲學》，上海書店出版社2001年版，第41頁?！皣沂巧竦囊庵?，也就是當前的、開展成為世界的現實形態(tài)和組織的地上的精神?！薄吧褡陨碓诘厣闲羞M，這就是國家。國家的根據就是作為意志而實現自己的理性的力量?！雹萃?，第271、259頁。另一方面，道成肉身，黑格爾把君主也看成是“以神的權威為基礎的東西”，即一種從心所欲不逾矩的“任性”或普遍理智最難理解的“神物”。⑥同上，第301、297頁。

既然國家學在于“認識”國家而非只想象國家的“應然”，那么，顯現在現實性中的“非理性”的東西，那些關于純粹功利的東西、外部的事物，怎能輕易就被排除在外呢？此種“排除”工作之后，難道不是只余留下國家的“應然”了嗎？這個問題，是“國家不是藝術品”命題的核心問題，筆者留等下節(jié)再論。這里要強調的是，黑格爾國家學中的這種透過現象看本質，讓黑格爾以普魯士國家的衛(wèi)道士形象示人，長期背負“極權主義”的惡名。

無獨有偶，在《正論》篇中，荀子曾這樣描寫“天子”：“勢位至尊，無敵于天下……道德純備，智惠甚明，南面而聽天下”，而且“勢至重而形至佚，心至愉而志無所屈，而形不勞，尊無上矣”，很懂得服飾飲食、行居坐臥等全方位的安樂恬愉，以至“居如大神，動如天帝”。⑦王先謙：《荀子集解》，中華書局2008年版，第331-336頁。荀子的描述并非空穴來風，而是講明了儒家的一個常識，或者說一個早在儒家之前就已經存在了的奠基性神話。比如《尚書》一開篇，帝堯便以這種大神天帝形象出現：“曰若稽古帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族，九族既睦。平章百姓，百姓昭明。協和萬邦，黎民于變時雍?！雹鄬O星衍：《尚書今古文注疏》，中華書局1986年版，第2-9頁。再比如《詩經·大雅·文王》，同樣塑造了那種美德光芒四射、澤及天下百姓、受天命而王天下的“神物”。因此，有人傾向于認定，儒家將社會導向極端的王權專制，對今日之中國罪莫大焉。

非常有意味的是，黑格爾也根據中國大神天帝的“天子”而判定“中華帝國”“只知道一個人是自由的”，“是君主的專制政體”，因而雖然是“最古老的國家”，但卻很不成熟，還處于國家發(fā)展的最初階段（起點）。①黑格爾：《歷史哲學》，上海書店出版社2001年版，第19、123頁。相反，他卻認為自己道成肉身的國家學代表著國家的高級階段（終點）。據說這種國家學知道人類之為人類都絕對是自由的，而要真正實現這種自由，每個人必須自在自為地將自己交給“神物”。個人如果脫離國家，不接受國家的統治和管理，他就喪失了自由和作為人的種種權利。黑格爾寫道，“成為國家成員是單個人的最高義務”，“個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性”。②黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館2007年版，第253-254頁。

值得關注的是，現代新儒家中以中國文化為本位者如牟宗三，竟然對黑格爾的這種國家學推崇備至，也基本同意黑格爾對中國之為君主專制政體、個體自由缺乏等批評。其所爭者，只在東方這個起點，也即是決定的終點：各民族國家的發(fā)展有其自身起伏隱顯的節(jié)律，空間不能取代時間，過去的發(fā)展程度不代表未來的發(fā)展前景，因而過去中國的發(fā)展雖伏而不顯，但卻并非如黑格爾所論僅僅只是“起點”，隨著中國對世界知識的學習，隨著東方的覺醒和發(fā)展等，世界歷史最終必然回到這片“故土”上來。③牟宗三：《歷史哲學》，臺灣學生書局1988年版，第65頁。

現在的問題是：同為圣王國家、同樣強調個人之于集團的本分義務，是什么讓黑格爾判定中國的王權成就的是專制，而日耳曼的王權卻是自由的絕對保障？是什么讓黑格爾敢于一方面宣稱東方各國是專制的只知道一個人的自由，希臘和羅馬世界是貴族的只知道一部分人的自由，而日耳曼是民主的知道一切人的自由，另一方面又在討論日耳曼的王權時把君主制、貴族制與民主制的古代區(qū)分看成是“一種外在的差別”、“純粹數量上的差別”，認其“完全是膚淺的”？④同②，第287頁。是什么讓牟宗三相信“黑氏講國家，是從精神表現價值實現上講，是一個道德理性上的概念，文化上的概念”，⑤牟宗三：《生命的學問》，廣西師范大學出版社2005年版，第138-139頁。而非極權獨裁的國家學？是什么讓牟宗三敢于借助黑格爾的國家學，來走出中國道德理性表現上的專制主義傳統？

二、國家與藝術品：美真的分別與同一

上述系列問題涉及黑格爾辯證法的左右逢源。正如馬克思所指出的那樣，“黑格爾的深刻之處在于他處處都從各種規(guī)定的對立出發(fā)，并把這種對立加以強調”。⑥馬克思：《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，第312頁。即，無論是黑格爾把精神現象學分為三大部門，第一是有靈魂、意識、心靈三環(huán)節(jié)的主觀精神，第二是有法、道德、倫理三環(huán)節(jié)的客觀精神（法哲學即在此層面上講），第三是有藝術、宗教、哲學三環(huán)節(jié)的絕對精神，從而構筑了一個大環(huán)套小環(huán)環(huán)環(huán)緊相連的因陀羅網迷宮；抑或把合理性與現實性等同起來以構筑必然性，宣稱凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的；抑或處處強調國家是一個包含著各種差別的發(fā)展的有機生命整體：凡此等等，都是兩頭通的。這里不妨借“國家不是藝術品”這一命題來展開討論。

一方面，美真分屬，國家不是藝術品。黑格爾說：“國家本質上是塵世的和有限的，它具有特殊目的和特殊權力?！雹咄?，第281頁?！皣也皇撬囆g品；它立足于地上，從而立足在任性、偶然事件和錯誤等的領域中，惡劣的行為可以在許多方面破損國家的形相。但是最丑惡的人，如罪犯、病人、殘廢者，畢竟是個活人?！雹嗤冢?59頁。這里的塵世、有限、地上等，都是指國家是一種獨立自主性的客觀存在，因而是真的，也就是特殊的和不完美的，甚至丑惡的。相反，藝術品卻是美的，也就是普遍的、無限的和自由的。這是因為，“美就是理念”，“美就是理念的感性顯現”。⑨黑格爾：《美學》第一卷，商務印書館1997年版，第142頁。藝術品中的感性的客觀因素雖然還是客觀存在，但其存在的直接性已經被取消掉了，因而才能夠作為理念的感性統一物，才是美的。比如畫家所畫的馬，不是活的真馬，只取了真馬所現的現象，所以雖然還是一種客觀存在，但真實的存在本身的紛繁雜蕪已經被取消了，真實存在所特有的規(guī)律已經被否定了，從而概念才得以在其中安身，“像在自己家里一樣”。①黑格爾：《美學》第一卷，商務印書館1997年版，第143頁。

要而言之，在黑格爾那里，“真的東西”或者屬于觀念和感情（宗教中的上帝），或者屬于直覺（藝術中的圖畫和觀察），或者屬于被認識和了解的思想（哲學中的概念），因為三者都實現了主觀與客觀的結合；但國家卻是精神“在有限生存中完全實現它自己時所取的形態(tài)”，因而是所有那些主觀與客觀結合的“基礎和中心”。作為基礎和中心，國家把自己與藝術品區(qū)分了開來。②黑格爾：《歷史哲學》，上海書店出版社2001年版，第51、55-56頁。

另一方面，美真合一，國家也是藝術品。既然國家與宗教、藝術、哲學都實現了主觀與客觀的結合，都是“真”的，那么也可以說這四者有“同一的地位”。③同上，第52頁。在這個意義上，國家也是藝術品，每一個具體的國家都是國家概念的感性顯現。黑格爾說：“國家具有一個生動活潑的靈魂，使一切振奮的這個靈魂就是主觀性，它制造差別，但另一方面又把它們結合在統一中?！雹芎诟駹枺骸斗ㄕ軐W原理》，商務印書館2007年版，第281頁?！案鶕承┰瓌t，每個國家都可被指出是不好的，都可被找到有這種或那種缺陷，但是國家，尤其現代發(fā)達的國家，在自身中總含有它存在的本質的環(huán)節(jié)。”⑤同上，第259頁。

在這里，黑格爾強調的是必然性，是絕對精神本身，因而要求排除掉一切關于純粹功利的東西、外部的事物等等。把這些感性的東西排除掉了，剩下的就只有絕對精神本身了，國家與藝術品的區(qū)別當然隨之亦無。如果再考慮到黑格爾視“社會和國家的目的在于使一切人類的潛能以及一切人的能力在一切方面和一切方向都可以得到發(fā)展的表現”，⑥同①，第59頁。以及后來的海德格爾把詩的吟詠、思的謀劃、翻耕的塑造、創(chuàng)建國邦的行動等，或者說藝術、建國、犧牲、思想和生產等，都歸結為本源的藝術作品，⑦海德格爾：《形而上學導論》，商務印書館1996年版，第158頁；海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年版，第45-46頁。國家與藝術品的這種同一也就更清楚了。

如此既分屬又合一，黑格爾實際上是把“時間”自由開啟和閉合了。⑧同②，第75頁。時間開啟了，精神在時間里發(fā)展了，美真便不同，則國家不是藝術品；時間閉合了，精神回到了自身，美真便處于同一地位，則國家就是藝術品。這樣，時間的自由開啟和閉合，也就意味著時間的某個橫截面的展顯或時間的當下圓頓完成，以及兩者之間的自由變通。由此，巨大的辯證法生成了。

人們往往把目光更多地投向黑格爾的這個巨大辯證法，但這里要強調的卻是，能夠保證辯證法生天生地巨大功能的現實環(huán)節(jié)，唯有知解力?！爸饬顒邮怯邢薜?，不自由的，因為它把看到的事物都假定為獨立自在的”，根據這種抽象的假定，感覺對象都是實在的，人們只有克服主體作用，即首先適應、被動授受、正確了解它們，然后才能“認識”真理，然后才談得上利用知解力工具展開“實踐”，實現主體的自由。⑨同①，第144-145頁。這種工具而非目的性質的知解力，即一般所謂的知性、思辨理性或工具理性等，表現在國家形態(tài)中，便是客觀精神，便是法。也就是說，知解力假定建立起了客體，并幫助主體通過實踐克服客體以實現自由。這意味著，知解力是自我犧牲的化身，它“知道”自己是抽象的、不自由的和有限的，同時必然也能夠在“時間”中“自由”地取消掉自己的種種片面性，而回歸到絕對精神的無限之中。

這樣看來，正是因為發(fā)展和成就了知解力這種“假定”，有“客觀精神”以為基礎，黑格爾才有了底氣把自己的神圣王國與中國的專制王國區(qū)別開，牟宗三才樂于在《歷史哲學》、《荀學大略》等著作中借助黑格爾的國家學來重建中國道德的神圣王國。⑩陳迎年：《認識論·意識形態(tài)·存在論——牟宗三的荀子闡釋批判》，《人文雜志》2013年第10期。應該說，知解力的假定和取消，它在時間中的自由開啟和閉合，在黑格爾是“精神現象學”，在牟宗三是“良知坎陷”。牟宗三的“智的直覺”，也可以看成是黑格爾的“絕對精神”。

三、國家藝術品的純度：神統紀與道統紀

把牟宗三的“良知坎陷”等同于黑格爾的“精神現象學”，關注的重點是兩者之“同”。兩人都把“真正的國家”視為灌注了生氣的有機體，它圓滿自足，是絕對的真實、實體性的真實、最高的真實、本然的真實，“就是最高的對立與矛盾的解決。在最高的真實里，自由與必然，心靈與自然，知識與對象，規(guī)律與動機等的對立都不存在了，總之，一切對立與矛盾，不管它們采取什么形式，都失其為對立與矛盾了”。①黑格爾：《美學》第一卷，商務印書館1997年版，第127頁；陳迎年：《牟宗三的善美學》，《文藝研究》2010年第5期。

這種境界，牟宗三在《圓善論》中名之曰“圓善”。不過，牟宗三又強調說，自己的圓善“直接從孟子講起”，“是孟子的智慧”，而“必須順王學之致良知教而發(fā)展至王龍溪之‘四無'，再由此而回歸于明道之‘一本'與胡五峰之‘天理人欲同體異用'，始正式顯出”。②牟宗三：《圓善論》，臺灣學生書局1985年版，第Ⅹ頁。

眾所周知，對立與矛盾并非什么新鮮事物，自古以來一直都在攪擾著人類，如中國古代的性與情，或者見聞之知與德性之知的對立與矛盾等。但是同樣不可否認，“只有近代文化教養(yǎng)才把它們推演成為最尖銳最劇烈的矛盾。偏重知解力的文化教養(yǎng)，或則說，近代的知解力，在人心中造成了這種對立，使人成為兩棲動物”。于是，“動物彼此之間以及與周圍事物都和平相處，而人的心靈性卻釀成兩面性和分裂，他就圍困在這種矛盾中”。③黑格爾：《美學》第一卷，商務印書館1997年版，第66、125頁。質言之，因為知解力的近代擴張，已經讓它取代了道德之“覺”而成為人禽之辨的關節(jié)點。于是，“人類的第一天性便是他直接的、單純的、動物的存在”，作為“第二天性”的道德或自由絕不是什么原始的和天然的東西，恰恰相反，它是知解力的后果，“要靠知識和意志無窮的訓練，才可以找出和獲得”。④黑格爾：《歷史哲學》，上海書店出版社2001年版，第43-43頁。因此，國家學首要的東西便不是“道德”，而是“抽象法”。

在已經確知并認同這種古今變化的情況下，⑤牟宗三：《生命的學問》，廣西師范大學出版社2005年版，第140頁。牟宗三仍然要把真實的國家首先安放于孟子學，于是，牟宗三與黑格爾之“同”馬上便標明了兩人之“異”。

一方面，由于知解力“假定”在辯證法中的基礎性地位，黑格爾的國家學必然強調事物各自的獨立自在性，而表現為眾多獨立自在者之間，如市民社會與國家、抽象法與倫理、私利與公益、手段與目的、自由與法律、現象與本質、自由與必然、認識的心靈與實踐的心靈等的普遍對立和矛盾。對立和矛盾是如此地普遍和尖銳劇烈，以至于馬克思多次強調黑格爾的國家學“有意識地堅持二元論”，因而總陷入“二律背反”之中，最終成為了“木質的鐵”、“雅努斯的兩面頭”，或者說“布利丹的驢子”。⑥馬克思：《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，第313、314、350、354、360等頁。

馬克思本人對這種二元論國家學雖有所批判，但卻比黑格爾更加重視和堅持了知解力假定的基礎性地位，強調“對現代國家制度的真正哲學的批判，不僅要揭露這種制度中實際存在的矛盾，而且要解釋這些矛盾；真正哲學的批判要理解這些矛盾的根源和必然性，從它們的特殊意義上來把握它們”。⑦同上，第359頁。

沿這條線發(fā)展下去，政治科學從政治哲學中漸漸分離了出來，迅速壯大，最終甚至“自視為獲得政治事物真正知識的唯一方式”。⑧列奧·施特勞斯：《什么是政治哲學》，華夏出版社2011年版，第5頁。

另一方面，由于缺乏知解力“假定”以為基礎，牟宗三才需要借助黑格爾的國家學來重建中國道德的神圣王國的國家學，把“坎陷”出科學和民主之“新外王”當作其國家學的首要任務。培養(yǎng)生成知解力，開出對列格局，實現中國道德神圣王國的客觀化，成為牟宗三國家學的焦點。這是《歷史哲學》、《政道與治道》、《道德的理想主義》等書所反復申說的，而為大家所熟知，這里不再贅述。

唯牟宗三還要把黑格爾國家學的“神統紀”向前再推進一步，以再造一個更加質實、現成、神圣、道德的“道統紀”。①牟宗三：《生命的學問》，廣西師范大學出版社2005年版，第147頁。“道統紀”的國家學先跟“神統紀”的國家學一樣，強調表面上的歷史曲折宛轉的發(fā)展不過是絕對精神、精神實體在背后蕩漾的結果，然后又轉進一步，把精神實體推出去，理解為個人可以當下顯現的“道德的心”，或者說“現成良知”。而之所以要這樣，是因為在牟宗三看來，西方人（包括康德、黑格爾、馬克思、海德格爾等）的辯證法實際上都接觸不到“真實”，都是現象層面的滾雪球，都是橫沖直撞的毀滅之道，而需要讓它停下來，需要有一個凝然堅住的道德心靈實體作為“起頭處”而對其進行自如的收放。這便是“辯證法的辯證”，它指望和依靠中國文化特別是其中的儒家、孟子心性之學一系，要把上帝、實體等從現象之流中拉出來，與之打成兩截，超然為之基地。②陳迎年：《智的直覺與審美直覺——牟宗三美學批判》，上海人民出版社2012年版，第95-112頁。

眾所周知，黑格爾“神統紀”國家學的那個客觀而絕對必然的上帝，開始時只是空洞無物，需要在辯證發(fā)展中來充實和厘定，然后才能獲得其內容和特性，所以它必須以知解力為基礎。但是，當牟宗三“道統紀”國家學在開始的時候，讓人人具有凝然堅住的現成良知，本性圓滿自足，則人人都已經是上帝了，根本無需知解力來充實和厘定自己。于是，牟宗三“道統記”國家學的焦點雖在知解力，但那卻是假象，其中心只能是道德神心的自由呈現。所以牟宗三才敢說，自己的國家學純粹是孟子的智慧。

按牟宗三的理解，哲學本質上就是政治的，政治附屬于道德，政治科學僅僅只是大海中的一朵浪花、平地上的一個土堆，只有極其短暫、有限的意義。于是，儒家的神圣國家成為唯一的真正藝術品，即真即美即善；而一般所謂的藝術品，包括黑格爾的作為藝術品的國家，美則美矣，卻都處于現象層，既不真也不善。這樣，牟宗三的國家學就要比黑格爾的國家學更少雜質，美真合一的純度更高。

四、人性問題：兩頭湊泊還是本體下貫？

馬克思和恩格斯把黑格爾的國家學一分為二，即作為“體系”的國家學和作為“方法”的國家學。作為體系，黑格爾的國家學受到了無情的批判，它首先是“露骨的神秘主義”的產物，因為神圣觀念既是國家的“終點”也是國家的“起點”，它使自己外化為國家，然后又在思維中和在國家的歷史發(fā)展中，再返回到自身。因此，神秘的實體成了國家的主體，而國家的主體則成了某種其他的東西，成了神秘的實體的一個環(huán)節(jié)。③馬克思：《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，第259、273頁。正如黑格爾所說的，“上帝統治著世界，而‘世界歷史'便是上帝的實際行政，便是上帝計劃的見諸實行”。④黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社2001年版，第38頁。其次，這種國家學“拖著一根庸人的辮子”，是極其溫和保守的，“幾乎達到奴顏婢膝的地步”，它讓人們看到完美的國家是只有在幻想中才能存在的東西，并承認一切現實的國家都有其存在的合理性和必然性，因此“不必向自己的同時代人提出太高的實踐的政治要求”。⑤恩格斯：《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1972年版，第214頁；馬克思：《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，第401頁。

作為方法，黑格爾的國家學卻得到很高的贊譽。馬克思指出，黑格爾的深刻之處在于他處處都從各種規(guī)定的對立出發(fā)，并把這種對立加以強調，因此“德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統、最豐富和最完整的闡述”。⑥馬克思：《黑格爾法哲學批判導言》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，第459頁。馬克思和恩格斯的國家學，他們關于共產主義社會的天才論述，都可以被看成是黑格爾國家學的某種延續(xù)，“他的革命方面，即辯證方法，是被當作出發(fā)點的”。①恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1972年版，第238頁。

按照這種“體系”與“方法”的區(qū)分，既然牟宗三的國家學已經讓黑格爾的辯證方法停了下來，而且還標示出一個凝然堅住、本性圓滿自足的現成良知，那么它只能作為一種體系，比黑格爾的國家學更為神秘和保守。牟宗三本人也的確常常需要為其濃厚的神秘主義和保守主義色彩而辯護。②牟宗三：《心體與性體》上冊，上海古籍出版社1999年版，第147頁；《中國哲學十九講》，上海古籍出版社1998年版，第417頁；《中國文化的省察——牟宗三講演錄》，臺灣聯合報社1983年版，第20頁。

這特別涉及對人性的理解。恩格斯曾經表彰黑格爾的深刻：“人們以為，當他們說人本性是善的這句話時，他們就說出了一種很偉大的思想；但是他們忘記了，當人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大的思想?！雹弁伲?33頁。所以，黑格爾一方面視國家為藝術品，強調“‘國家'是存在于‘地球'上的‘神圣觀念'”，“國家乃是‘自由'的實現”，賦予國家以先天的永久性和神圣性，視其為道德、倫常、宗教虔敬、美等等之類東西的完成。④黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社2001年版，第41頁。另一方面，黑格爾卻也看到了國家這種藝術品與一般所謂美的藝術的差別，即在于前者之真是赤裸裸的，有丑在焉，有惡在焉：德性和那些先天的永久性和神圣性的東西“同‘世界'和世界的創(chuàng)作之間就沒有什么主要的關系了”，現實世界是“德性橫遭宰割的屠場”，人類“個別興趣和自私欲望”引發(fā)種種“暴行”和“腐敗的常例”，繪出“一幅最為可怖的圖畫”，“只要一想起來，就得使我們忍受內心的苦刑，無可辯護，無可逃避”。⑤同上，第21-22頁。

無論人們稱這種既是藝術品又不是藝術品的國家源于“人類的非社會和社會性”，⑥康德：《歷史理性批判文集》，商務印書館1997年版，第6頁。抑或“理性的狡計”、⑦同④，第34頁?！按嬖谟螒颉?、⑧海德格爾：《同一與差異》，商務印書館2011年版，第69頁?！疤斓乐畽嘧儭雹崮沧谌骸渡膶W問》，廣西師范大學出版社2005年版，第159頁。等，有一點是明確的：傳統儒家對此并不陌生。這里無需指出孟子性善論與荀子性惡論的背反，亦無需述說宋儒天地之性與氣質之性的對立等，只需聽一聽朱夫子的感嘆即可：“千五百年之間，正坐為此，所以只是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也?！雹庵祆洌骸吨熳尤珪返?1冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1583頁。

出于對孔孟之道“未嘗一日得行于天地之間”及“儒門淡泊”等的焦慮，牟宗三的國家學最終明確放棄了黑格爾國家學中眾多獨立自在者之間的游斗湊泊，停止了善與惡、心與物的辯證法，而改為直覺之理的直接下貫和現成良知的自我坎陷。所謂“自我坎陷”嚴格說來并不是一般人所謂的辯證法，而只是一種絕對的唯心論，因為它以“心”這個絕對而巋然不動的形上實體、道德本體作為起頭，本身只可以流射、放射而無所謂辯證。?陳迎年：《智的直覺與審美直覺——牟宗三美學批判》，上海人民出版社2012年版，第20頁。

本體下貫的國家學美則美矣，然而卻是不真的藝術品。正如黑格爾所指出的那樣，“好的最大敵人是最好”，“純粹的光明就是純粹的黑暗”，?黑格爾：《法哲學批判》，第226頁；黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1997年版，第108頁。這種國家學以高漲的浪漫主義完成了對黑格爾的批判，但卻因此比黑格爾更加發(fā)展了國家的形式主義，是一種更加可怕的首尾一貫和同義反復；因為缺乏對立面，在實踐中它更有利于一個人獨斷獨行的政治國家的形成，更易于把政治國家和物質國家都變身為奴隸。就此而言，牟宗三的庸人氣味更重，江湖氣味更重。

不過也需看到，浪漫主義的國家學并不足以為中國的政治國家負責，亦不意味著儒家國家學的一無事處和全面衰落。正如恩格斯所言，“德國的工人運動是德國古典哲學的繼承者”。?同①，第254頁。哲學已經終結了，學術已經終結了，問題只在于改變世界，只在于政治。套用馬克思的話來來說，“哲學不消滅無產階級，就不能成為現實；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自己”，對于儒家國家學的批判一定不能只討論其本身，而應該“集中于只用一個辦法即通過實踐才能解決的那些課題上去”，因為“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀”。①馬克思：《黑格爾法哲學批判導言》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，第467、460頁。就此而言，中國國家治理體系和治理能力現代化，是儒家國家學現代化的前提條件。

（責任編輯：肖舟）

The State is not a Work of Art：A Comparison between Chinese and Western State Theory

CHEN Yingnian
（School of Marxism，East China University of Science and Technology，Shanghai 200237，China）

The state theory is still the keystone of political philosophy.This paper deeply analyzes the Hegel's proposition of“the state is not a work of art”，and comparing this with those of the Confucianism. Thus it stressed：First，the words of“totalitarianism”or“conservatism”is clear enough，but it may miss a lot of things；Secondly，China's modernization is a premise condition of the development of Confucianism；thirdly，modern Confucianism is helpful to the great rejuvenation of China.

state；work of art；state theory；Hegel；Mou Tsung-san；Marx

陳迎年（1974-），陜西耀州人，博士，華東理工大學人文科學研究院副院長，副教授，碩士生導師，主要從事儒學現代化問題研究。

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1008-7672（2016）04-0087-08