鐘嶸《詩品》與“知人論世”

程 方，葛剛巖

(武漢大學(xué) 文學(xué)院， 湖北 武漢 430072)

鐘嶸《詩品》與“知人論世”

程 方，葛剛巖

(武漢大學(xué) 文學(xué)院， 湖北 武漢 430072)

“知人論世”是中國文學(xué)的一種傳統(tǒng)批評方法，它作為評論文學(xué)作品的一種原則不斷流傳和發(fā)展，在中國古代許多文論作品中都可以看到這種批評方法的運(yùn)用，鐘嶸《詩品》也不例外。本文結(jié)合“知人論世”這一概念的內(nèi)涵和發(fā)展?fàn)顩r，從詩歌發(fā)生、詩歌本質(zhì)、詩歌風(fēng)格三個(gè)方面深入探討鐘嶸對這一批評方法的應(yīng)用和發(fā)展。

鐘嶸；詩品；知人論世；批評方法

作為“百代詩話之祖”，《詩品》集大成的批評方法是它成為詩學(xué)經(jīng)典的重要原因。鐘嶸《詩品》運(yùn)用了“品第高下”、“推尋源流”、“較其異同”、“喻以形象”、“知人論世”、“尋章摘句”[1]159等多種文學(xué)批評方法，在吸取前人批評方法的基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)新，不斷發(fā)展，形成了自己獨(dú)特的批評方法體系。其中“知人論世”的批評方法是中國古代詩學(xué)中比較常見的社會(huì)歷史批評，由于鐘嶸所在六朝時(shí)代的詩歌批評是以審美為中心，因而歷來學(xué)者對于《詩品》的“知人論世”都是簡單帶過，未有深入探討過鐘嶸《詩品》對于“知人論世”這一批評方法的運(yùn)用。

一、“知人論世”的詮釋與發(fā)展

“知人論世”出于《孟子·萬章下》：“孟子謂萬章曰：‘一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士，一國之善士斯友一國之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！盵2]192孟子原意并非是論詩，而是談“尚友”的問題，不僅是交今世之友，還把交友范圍擴(kuò)大到古代。由于古人已往，唯留詩書作為交友的依憑，于是便引申出在頌詩讀書的文學(xué)活動(dòng)中知其人、論其世的文學(xué)批評觀念。

孟子“知人論世”這一觀念的提出是建立在孔子儒家思想的基礎(chǔ)之上的。《論語》中多次出現(xiàn)“其言”、“其人”、“尚友”關(guān)系的論述:

吾日三省吾身……與朋友交而不信乎？[3]3

始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。[3]45

君子以文會(huì)友，以友輔仁。[3]132

君子恥其言而過其行。[3]155

不知言，無以知人也。[3]211

儒家十分看重在修身、交友過程中的言行一致，認(rèn)為言行一致是君子之德，認(rèn)為在與朋友交往過程中要通過“文”、“言”來判斷“其人”，“言而有信”之人方值得交往?！把远行拧敝浮把浴迸c“行”一致?！把浴睘槿送庠诘谋憩F(xiàn)，“行”為人道德品質(zhì)的具體實(shí)踐，儒家要求言行一致也可以引申為要求“言”與“人”的一致，“知言”也就與“知人”分不開。《論語·季氏》說：“吾聞其語矣，未見其人也。”[3]177可知“見其人”是比“聞其語”更難的境界。而且儒家對“行”的重視遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“言”，因?yàn)椤把浴迸c“人”有距離，而“行”幾乎就是“人”的顯現(xiàn)、化身，因此“知人”便有“知其為人”、“知其行”的意思。孟子是在“尚友”的范圍之內(nèi)談?wù)摗爸苏撌馈钡?，他的論述在很大程度上受到上述《論語》以“言”、“文”作為朋友“交”、“會(huì)”之憑借等等主張的影響，是對孔子有關(guān)“知言”、“知人”及論“文”與“友”之關(guān)系等言論的繼承和發(fā)展。在孟子之后，荀子進(jìn)一步論述了在讀書過程中對“其人”的重視：

學(xué)莫便乎近其人。禮、樂法而不說，詩、書故而不切，春秋約而不速。方其人之習(xí)君子之說，則尊以遍矣，周于世矣。故曰學(xué)莫便乎近其人。學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之。[4]13-14

郝懿行認(rèn)為“方其人之習(xí)君子之說”之“方”為“依傍”之義，“言親近其人而習(xí)聞其說，則稟仰師承，周遍于世務(wù)矣”[4]14。王先謙則認(rèn)為“習(xí)”與“近”意相通，“言習(xí)其說即知是近其人”[4]14。無論“方”與“習(xí)”字如何解釋，荀子是肯定“學(xué)”與“其人”關(guān)系的。而后面的“好其人”，郭嵩燾解釋為“中心悅而誠服、親炙之深者也”[4]14。無論是孟子的“知其人”還是荀子的“近其人”、“好其人”，都是將“學(xué)”(讀詩書)與“其人”結(jié)合起來，對“其人”投入情感。

荀子之后，“知人論世”這一思想在司馬遷《史記》中得到了發(fā)展。司馬遷對歷史人物的品評褒貶蘊(yùn)含了自身的情感，尤其是在為自己所敬佩喜愛的人物作傳時(shí)，如《孔子世家》：“太史公曰：《詩》有之：‘高山仰止，景行行止?！m不能至，然心鄉(xiāng)往之，余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時(shí)習(xí)禮其家，余低回留之不能去云?！盵5]421-422司馬遷感嘆“雖不能至，心鄉(xiāng)往之”、“想見其為人”都表達(dá)了一種史學(xué)家在讀史、寫史過程中想要越千載與古人面晤心交的渴望。在《屈原賈生列傳》中，司馬遷道：“余讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。適長沙，觀屈原所自沉淵，未嘗不垂涕，想見其為人?！盵5]632更是表達(dá)了讀古人作品時(shí)，知古人經(jīng)歷、與古人共情的一種感受。這種“知人論世”觀還被司馬遷發(fā)展為“發(fā)憤著書”說：

蓋西伯拘而演周易；仲尼厄而作春秋；屈原放逐，乃賦離騷；左丘失明，厥有國語；孫子臏腳，兵法修列；不韋遷蜀，世傳呂覽；韓非囚秦，說難、孤憤。詩三百篇，大氐圣賢發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道，故述往事、思來者。[6]4368

正是由于了解古人“其人”、“其世”，知道其偉大作品的背后是其運(yùn)命的曲折悲慘和心境的痛苦郁結(jié)，司馬遷才從其中看到了他們的生活經(jīng)歷與“發(fā)憤著書”的因果關(guān)系。司馬遷的“發(fā)憤著書”說雖然依然帶有儒家對道德價(jià)值追慕向往和著書立說以待后人的功用意味，卻也將“知人論世”從儒家的道德修身層面拉入了文學(xué)批評層面，為后來鐘嶸《詩品》中“怨”的文學(xué)發(fā)生論奠定了基礎(chǔ)。

從傳統(tǒng)儒家思想范疇發(fā)展出來“知人論世”并沒有被六朝文人棄之不用，六朝文人只是改變了它作為儒家思想觀念寓訓(xùn)勉以修身正德的面貌，去除了其中正襟危坐的道德意味，更多地關(guān)注個(gè)體身世際遇和情感。如果說司馬遷是把“知人論世”朝文學(xué)批評的方向拉動(dòng)了一步，那么六朝的謝靈運(yùn)、劉勰就是分別從詩歌創(chuàng)作和理論闡釋兩個(gè)方面充分將“知人論世”作為一種文學(xué)批評原則進(jìn)行了應(yīng)用。謝靈運(yùn)的《擬魏太子鄴中集詩》八首詩中每一首的小序都可以看作是對“知人論世”這一文學(xué)批評原則的應(yīng)用。擬王粲詩之小序：“家本秦川，貴公子孫。遭亂流寓，自傷情多。”[7]149擬陳琳詩之小序：“袁本初書記之士，故述喪亂事多?！盵7]152擬徐干詩小序：“少無宦情，有箕潁之心事，故仕世多素辭?！盵7]154擬劉禎詩之小序：“卓犖偏人，而文最有氣，所得頗經(jīng)奇?！盵7]156擬應(yīng)玚詩小序：“汝潁之士，流離世故，頗有飄薄之嘆。”[7]159擬阮瑀詩之小序：“管書記之任，故有優(yōu)渥之言?！盵7]162擬曹植詩之小序：“公子不及世事，但美遨游，然頗有憂生之磋。”[7]164八首詩歌的小序皆以所擬詩人的生平際遇及個(gè)性特征把握詩歌的風(fēng)格特點(diǎn)。正是由于在閱讀詩人作品時(shí)把握住了“其人”、“其世”、“其詩”三者之間的關(guān)系，謝靈運(yùn)才能擬出與原詩人相似風(fēng)格的詩歌，從這一點(diǎn)來說，《擬魏太子鄴中集詩》是從詩歌鑒賞和創(chuàng)作兩個(gè)方面很好地應(yīng)用了“知人論世”這一思想。謝靈運(yùn)以詩歌創(chuàng)作踐行對“知人論世”的運(yùn)用，而劉勰《文心雕龍》則對“知人論世”說進(jìn)行了多層次、多角度的理論闡釋?！段男牡颀垺分袑Α爸苏撌馈钡膽?yīng)用隨處可見：《原道》篇“道沿圣以垂文，圣因文而明道”[8]2論述“圣”與“文”的關(guān)系；《時(shí)序》篇“時(shí)運(yùn)交移，質(zhì)文代變……歌謠文理，與世推移，風(fēng)動(dòng)于上，而波震于下者”[8]545，說明了文學(xué)風(fēng)格與時(shí)代的關(guān)系；《情采》篇提倡“為情而造文”，反對虛假夸飾、繁蕪失實(shí)的“為文而造情”，從創(chuàng)作角度表達(dá)了對“其文”所傳達(dá)的“其人”情感的真實(shí)性的贊賞；《知音》篇“夫綴文者情動(dòng)而辭發(fā)，觀文者披文以入情，沿波討源，雖幽必顯”[8]600，則將文學(xué)創(chuàng)作和批評鑒賞兩方面都與作者情志結(jié)合起來。

二、鐘嶸《詩品》與“知人論世”

鐘嶸《詩品》將詩歌與詩人的氣質(zhì)性格、品德、身世遭際結(jié)合起來考察，在前人的基礎(chǔ)上，充分應(yīng)用和發(fā)展了“知人論世”這一批評方法?！爸苏撌馈笨梢哉f是貫穿了整個(gè)《詩品》，其中許多詩學(xué)理論都是鐘嶸在運(yùn)用“知人論世”的基礎(chǔ)之上而提出的。

(一)詩歌發(fā)生論

“知人論世”是“提供作家的整個(gè)身世和社會(huì)、歷史背景材料，以把握該作家所有作品理解鑒賞的一種方法”[9]96。雖然“知人論事”多用于文學(xué)鑒賞，但鐘嶸《詩品》的詩歌發(fā)生論卻也是在運(yùn)用這一批評方法的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的?！对娖贰?序》寫道：“至于楚臣去境，漢妾辭宮，或骨橫朔野，魂逐飛蓬，或負(fù)戈外戍，殺氣雄邊；塞客衣單，孀閨淚盡……凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義，非長歌何以釋其情？”[10]56鐘嶸將詩歌與詩人的境遇、詩人的情感三者緊密結(jié)合起來，認(rèn)為詩歌是詩人經(jīng)歷一定的境遇，心感而后歌之詠之。他重視“怨”這種情感，既繼承了司馬遷“發(fā)憤著書”的思想，也借鑒了謝靈運(yùn)《擬魏太子鄴中集詩》中對詩人遭遇流離辛苦的人生經(jīng)歷的關(guān)注。如在“晉宏農(nóng)太守郭璞”條中鐘嶸認(rèn)為“坎壈詠懷”為其游仙詩本旨，從詩人人生境遇和情感入手探討郭璞詩歌的創(chuàng)作緣由。不僅如此，鐘嶸在《詩品》中所引用的一些人物的佳話故事也表現(xiàn)了他在文學(xué)發(fā)生論中對“知人論世”這一思想的應(yīng)用。如在“宋法曹參軍謝惠連詩”中鐘嶸摘錄《謝氏家錄》中故事一則：“康樂每對惠連，輒得佳語。后在永嘉西堂，思詩竟日不就，寤寐間，忽見惠連，即成‘池塘生春草’?！盵10]372此故事雖是摘錄在謝惠連之評語中以表現(xiàn)謝惠連之才情對謝靈運(yùn)亦有影響的，卻也在一定程度上交代了謝靈運(yùn)的創(chuàng)作因由，表達(dá)了謝靈運(yùn)之文學(xué)創(chuàng)作是在具體的人物和生活環(huán)境的影響下而發(fā)生的。又如鐘嶸評江淹時(shí)用“郭璞索回五色筆”這樣一個(gè)帶有神話色彩的故事來闡釋“江郎才盡”的原因，也有將文學(xué)發(fā)生論與詩人稟賦、身世、際遇相聯(lián)系的意味。

(二)詩歌本質(zhì)論

漢末以來，動(dòng)蕩不安的社會(huì)現(xiàn)實(shí)使個(gè)體遭遇著離亂悲苦，個(gè)人生命之悲成為詩歌的主要內(nèi)容，鐘嶸《詩品》描述了大量因時(shí)運(yùn)際遇而心中悲怨的人的情感：“至于楚臣去境，漢妾辭宮，或骨橫朔野，魂逐飛蓬，或負(fù)戈外戍，殺氣雄邊；塞客衣單，孀閨淚盡；又士有解佩出朝，一去忘返；女有揚(yáng)蛾入寵，再盼傾國：凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義，非長歌何以騁其情？”[10]56鐘嶸這一段話所體現(xiàn)的既是“詩由情發(fā)”的詩歌發(fā)生論，也是詩歌應(yīng)當(dāng)“吟詠情性”的詩歌本質(zhì)論。鐘嶸認(rèn)為詩歌抒發(fā)的是源于個(gè)人人生經(jīng)歷的情感，而這些情感是詩歌之所以為詩歌的本質(zhì)原因?！啊对姟房梢匀?，可以怨’。使窮賤易安，幽居靡悶”[10]56，鐘嶸非常明確地指出詩歌是個(gè)人情懷的宣泄和抒發(fā)，能夠使窮困之人安定心緒，使孤苦之人緩解愁悶，這不僅是詩歌的功能，更是詩歌體現(xiàn)人的喜樂哀怨和自然性情的本質(zhì)，正是由于詩歌“吟詠性情”的這種本質(zhì)，詩人創(chuàng)作和讀者鑒賞才能分別從寫詩、讀詩的情感宣泄中獲得心理安慰。

鐘嶸在對詩人進(jìn)行評論時(shí)十分關(guān)注其“怨”情，在鐘嶸看來，在眾多情感中，“怨”情最能體現(xiàn)情之本質(zhì)。他所強(qiáng)調(diào)的“情”是以“怨”為核心的生命遭際之情，他評李陵“文多凄愴，怨者之流”[10]106，評班婕妤“怨深文綺，得匹婦之致”[10]113，評秦嘉夫婦“夫妻事既可傷，文亦凄怨”[10]249。在漢末魏晉南北朝的亂世之中，鐘嶸深切感受到詩人的哀怨與痛苦，清楚地看到這些詩人或?yàn)橹鸪?，或?yàn)闂墜D，或壯志難酬，或生離死別，他們抑郁不平、悲愁憤恨等情緒積于胸中，感蕩心懷，發(fā)言為詩。鐘嶸認(rèn)為詩人們這些情感都是與其個(gè)人身世經(jīng)歷密切相關(guān)的：李陵為名將之子，敗降匈奴故“聲頹身喪”；班婕妤失寵，充園陵故“怨深”；秦嘉夫婦往還曲折，故“可傷”……這些詩人的“怨”正是“其人”在“其世”遭遇各種曲折的個(gè)體心理感受，是完全脫離了儒家事功屬性的“怨”。鐘嶸正是以“知人論世”的文學(xué)批評觀念來分析考察詩人身世、遭際與詩作緣由，才能提出以“怨”為核心的“吟詠性情”的詩歌本質(zhì)論。

(三)詩歌風(fēng)格論

鐘嶸三品論詩，將詩人詩歌風(fēng)格分為國風(fēng)、楚辭、小雅三類，并依此具體分析每一位詩人的詩歌風(fēng)格。在分析詩歌風(fēng)格時(shí)，鐘嶸將詩人身世遭際與詩歌風(fēng)格聯(lián)系起來考察。如在“漢都尉李陵”條中詳細(xì)介紹李陵身世境遇：“陵，名家子，有殊才，生命不諧，聲頹身喪。”[10]106正是由于悲慘境遇才使李陵“文多凄怨”?！笆沽瓴辉庑量?，其文亦何能至此”[10]106更是明確表達(dá)了詩人經(jīng)歷決定詩風(fēng)這一觀點(diǎn)。評劉琨“既體良才，又罹厄運(yùn)，故善敘喪亂，多感恨之詞”[10]310，也是將詩人詩風(fēng)與詩人經(jīng)歷結(jié)合起來。在評嵇康時(shí)，鐘嶸將詩人性格與詩歌風(fēng)格結(jié)合起來，歷史上嵇康拒絕鐘會(huì)，絕交山濤，鄙視權(quán)貴，狂放任性，鐘嶸評論嵇康“過于峻切，訐直露才，傷淵雅之致”[10]266，這句話正是將嵇康性格與詩歌風(fēng)格合二為一所進(jìn)行的評價(jià)，是在充分了解嵇康所處之時(shí)代風(fēng)貌和其人生經(jīng)歷、個(gè)人性格的基礎(chǔ)之上，聯(lián)系其詩作而總結(jié)出來的。鐘嶸評陶潛稱其“篤意真古，辭興婉愜。每觀其文，想其人德”[10]336-337，山樵暇注鐘嶸此語曰：“陶彭澤詩，顏、謝、潘、陸皆不及者，以其平昔所行之事，賦之于詩，無一點(diǎn)愧辭，所以能爾?！盵11]42可知陶淵明以日常生活中事入詩歌，無一絲偽飾，文如其人，自然淳樸。鐘嶸評陶潛，看到了陶潛德行、個(gè)性與其詩歌風(fēng)格之間的關(guān)系，稱贊陶淵明人格與詩歌俱真淳，正是用了“知人論世”的批評方法。還有鐘嶸在評謝靈運(yùn)時(shí)，以一則佳話說明“謝客兒”之名的由來：“初，錢塘杜明師夜夢東南有人來入其館，是夕，即靈運(yùn)生于會(huì)稽。旬日而謝安亡。其家以子孫難得，送靈運(yùn)于杜治養(yǎng)之。十五方還都，故名‘客兒’?！盵10]201鐘嶸指出謝靈運(yùn)因“興多才高”，所以“寓目輒書，內(nèi)無乏思，外無遺物，其繁復(fù)，宜哉”[10]201，這是以作家才性論其作品風(fēng)格，而鐘嶸所講“謝客兒”由來的這則帶有神秘色彩的佳話，也從一個(gè)側(cè)面說明了謝靈運(yùn)之才高先天有之。另外杜室是奉道之家靜室，謝靈運(yùn)寄養(yǎng)于修道之家的經(jīng)歷是否也影響了他的詩歌風(fēng)貌，這一點(diǎn)鐘嶸雖未言明，但對照謝靈運(yùn)之詩歌會(huì)發(fā)現(xiàn)謝靈運(yùn)追求道家思想境界，向慕道家仙境、養(yǎng)生術(shù)和得道高人的情懷隨處可見：“未若長疏散，萬事恒抱樸。”[7]70“頤阿竟何端，寂寂寄抱一。”[7]80“遠(yuǎn)協(xié)尚子心，遙得許生計(jì)。”[7]141“始信安期術(shù)，得盡養(yǎng)生年?！盵7]78……這些詩句都體現(xiàn)了道家思想對謝靈運(yùn)詩歌的影響?！爸x客兒”這則故事，后來多疑是后人羼入，因其無關(guān)謝詩，與鐘嶸《詩品》體例不一，“鐘氏若引故事，必以證詩人之詩”[10]207。但從鐘嶸“知人論世”的運(yùn)用角度來看，以此故事無關(guān)謝詩而入羼入之說可破，“謝客兒”這則故事正是鐘嶸運(yùn)用“知人論世”的批評方法，挖掘了謝靈運(yùn)其人才性和生長環(huán)境對其詩歌風(fēng)格的作用。

結(jié)語

鐘嶸為詩人尋源判風(fēng)格，講述詩人的人生經(jīng)歷、個(gè)性品德，談?wù)撛娙说囊萋勅な?，都是在前人基礎(chǔ)上對“知人論世”批評方法的應(yīng)用和發(fā)展。漢末至六朝，社會(huì)動(dòng)蕩不安，詩人更多地關(guān)注自身，抒發(fā)人生無常、命若朝露的感嘆，在這種社會(huì)環(huán)境下，鐘嶸繼承了傳統(tǒng)的“知人論世”說，改變了其道德評價(jià)層面的倫理學(xué)內(nèi)涵，而代之以更多審美層面的批評形態(tài)，鐘嶸《詩品》中的詩歌發(fā)生論、詩歌本質(zhì)論和詩歌風(fēng)格論等詩歌理論都由鐘嶸使用和發(fā)展“知人論世”這一批評原則進(jìn)行了成功的闡釋。

[1]張伯偉.鐘嶸《詩品》的批評方法論[J] .中國社會(huì)科學(xué)，1986(3)：159-170.

[2]孟子[M].寧鎮(zhèn)疆，注譯.鄭州：中州古籍出版社，2007.

[3]論語譯注[M].楊伯峻，譯注.北京：中華書局，1980.

[4]王先謙.荀子集解[M]. 北京：中華書局，2012.

[5]司馬遷.史記[M]. 長沙：岳麓書社，1988.

[6]王先謙.漢書補(bǔ)注[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[7]黃節(jié).謝康樂詩注[M]. 北京：中華書局，2008.

[8]增訂《文心雕龍》校注[M].黃叔琳,注;李詳,補(bǔ)注;楊明照.校注拾遺.北京：中華書局，2012.

[9]曹旭.摘句批評·本事批評· 形象批評及其他——《詩品》批評方法論之二[J]. 上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)，1997(4)：94-98 .

[10]曹旭.詩品集注[M]. 上海：上海古籍出版社，2011.

[11]陳延杰.詩品注[M].北京：人民文學(xué)出版社，1961.

責(zé)任編輯：鄭國瑞

Zhong Rong’s Shi Pin and Zhi Ren Lun Shi

CHENG Fang，GE Gang-yan

(College of Chinese Language & literature, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

Zhi Ren Lun Shi is one of the traditional critical methods of Chinese literature. As a critical method, it's been undergoing development and changes in the long history of Chinese literature and was used in many ancient critical writings, includingShiPin. By analyzing the deep meaning of this method, this article tries to discuss the utilization and development of this critical method inShiPinfrom three aspects: the occurrence, essence and style of poetry.

Zhong Rong; Shi Pin; Zhi Ren Lun Shi; Critical methods

2016-3-28

程方(1990—)，女，河南南陽人，武漢大學(xué)文學(xué)院2014級(jí)碩士研究生，研究方向：漢魏六朝文學(xué);葛剛巖(1971—)，男，山東青島人，文學(xué)博士，武漢大學(xué)文學(xué)院中國古代文學(xué)副教授，碩士生導(dǎo)師，研究方向：先秦兩漢文學(xué)與文化、漢唐文學(xué)與文化。

I206

A

1671-9824(2016)04-0019-04