“集體化”心智與學(xué)派的成立
——兼論戰(zhàn)國(guó)后期“子學(xué)”的命運(yùn)

吳忠偉

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州　215123)

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“集體化”心智與學(xué)派的成立
——兼論戰(zhàn)國(guó)后期“子學(xué)”的命運(yùn)

吳忠偉

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州215123)

作為“制度”，“學(xué)派”之形成、演化需要心智運(yùn)作機(jī)制的支持，而非單純是“大師”創(chuàng)宗立說(shuō)后的“譜系”傳承。學(xué)派成立之基礎(chǔ)乃是“個(gè)體”之“心智癖好”的“集體化”，在此過(guò)程中，不同“心智癖好”存在著緊張的博弈、競(jìng)爭(zhēng)，其根本表現(xiàn)即是“論辯”。相對(duì)此論辯要求，戰(zhàn)國(guó)后期思想界通過(guò)黃老學(xué)的流變形式演化出不同形式的“心志恬淡”論，強(qiáng)調(diào)“圣人”對(duì)“論辯”的豁免特權(quán)，從而導(dǎo)致了知識(shí)主體之間“結(jié)盟”的瓦解，揭示了戰(zhàn)國(guó)“子學(xué)”的命運(yùn)。

“集體化”心智；制度；心智癖好；學(xué)派；論辯

學(xué)界在理解“學(xué)派”的成立時(shí)往往從譜系學(xué)角度入手，將某一“大師”確立為開(kāi)宗立說(shuō)之祖，以此說(shuō)明學(xué)派乃是得于個(gè)人之“開(kāi)創(chuàng)”。即便近年來(lái)學(xué)者愈多考慮到學(xué)說(shuō)背后知識(shí)/權(quán)力的緊張關(guān)系，也未根本否定“宗師”個(gè)人對(duì)于學(xué)派成立的根本作用，而忽略了“學(xué)派”實(shí)乃是“集體認(rèn)同”之結(jié)果。有鑒于此，本文將“學(xué)派”視為“制度”，嘗試從“心智”的“集體化”角度處理學(xué)派的成立機(jī)制，以為學(xué)派乃是建立在“個(gè)體心智”的“集體化”(Collectivization)基礎(chǔ)上。

一、何為集體心智

迄今為止，“集體心智”(Collective mind)仍然是一個(gè)意義不確定的概念，不同學(xué)者從各自的學(xué)科角度出發(fā)對(duì)之作出了不同的解釋，本文的“集體心智”概念不是在精神分析學(xué)派意義給出的，而是啟發(fā)于結(jié)構(gòu)人類學(xué)(Structural anthropology)對(duì)人類“制度”基礎(chǔ)的“無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)” (Unconscious structure)的思考。結(jié)構(gòu)人類學(xué)家列維·斯特勞斯(Levi Strauss)在探討人類神話(主要限于美洲領(lǐng)域)時(shí)，藉助結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的語(yǔ)言(Langue) /言語(yǔ)(Parlole)之分，特別區(qū)分了神話結(jié)構(gòu)/神話變體，以為前者乃是“神話”之深層的共時(shí)性“無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)”，而后者則是“神話”的歷時(shí)性任意“表述”，“神話是用第三種參照系把前兩者的屬性組合在一起的”[1]209。列維·斯特勞斯給出“無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)”，其實(shí)是為對(duì)抗歐洲近代以來(lái)膨脹發(fā)展的自明性的“主體意識(shí)”，強(qiáng)調(diào)“我思”的非自明性，故要以一“象征”中介來(lái)迂回地展開(kāi)“反思”，所謂“象征有益于思”。結(jié)構(gòu)人類學(xué)家對(duì)“象征”、“無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)”的關(guān)注，顯示了他們是要探討支撐“制度”(尤其是異域之制度)的心智基礎(chǔ)，在他們看來(lái)，所謂的不可思議的、奇怪的制度表現(xiàn)其實(shí)是可理解的而非不可理喻，正如列維·斯特勞斯指出的，“因此，倘若我們發(fā)現(xiàn)同樣一種荒謬的情況一次又一次地出現(xiàn)，這種情況就不會(huì)是徹底荒謬的，否則它就不會(huì)反復(fù)出現(xiàn)”[2]30-31，由此其“嘗試去發(fā)現(xiàn)隱藏在表面上的無(wú)秩序背后的一種秩序”[2]31。若此，則我們不妨說(shuō)，結(jié)構(gòu)人類學(xué)家乃是藉對(duì)“制度”(狹義主要指親屬制度，廣義則可將神話、儀式等納入其中)而處理人類之“心智”運(yùn)作機(jī)制問(wèn)題。盡管人類學(xué)界對(duì)結(jié)構(gòu)人類學(xué)的“集體意識(shí)”(無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu))概念有不同看法，并不完全認(rèn)同之，譬如羅伯特·萊頓(Robert Layton)即特別以“章節(jié)”標(biāo)題的形式指出“不存在集體意識(shí)”[3]181-182，但此概念的給出是有價(jià)值和啟發(fā)性的，其需要的只是要進(jìn)一步處理集體心智與制度的歷時(shí)性的演化維度關(guān)系以及主體對(duì)制度的“認(rèn)同”機(jī)制問(wèn)題。其中作為新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家的諾思(Douglass C.North)特別從集體信念、認(rèn)同等方面處理了“制度演化”的問(wèn)題[4]，而作為分析哲學(xué)家的約翰·塞爾(John R.Searle)則對(duì)“集體意向性”(Collective intentionality)與“制度”(社會(huì)實(shí)在)之關(guān)系作了別出心意的探討，似乎彌補(bǔ)了結(jié)構(gòu)人類學(xué)對(duì)“制度”的“主體”認(rèn)同機(jī)制有所忽略之不足。

約翰·塞爾雖然是一分析哲學(xué)家，然并不局限于狹隘的語(yǔ)言哲學(xué)分析與孤立的心靈哲學(xué)探討，而是將其意向性理論與“言語(yǔ)行為”理論、社會(huì)實(shí)在理論統(tǒng)一起來(lái)，從一個(gè)分析哲學(xué)家的角度正面處理了“實(shí)在世界”的問(wèn)題。塞爾承認(rèn)“世界”的實(shí)在性，但其對(duì)實(shí)在世界的存在樣態(tài)作了一區(qū)別，即有不依賴觀察者和依賴觀察者之不同實(shí)在世界。前者乃指純粹的物理世界，譬如氫原子、地殼運(yùn)動(dòng)板塊、病毒、樹(shù)木、銀河等，其之存在完全不依賴于我們?nèi)祟惡臀覀兊膽B(tài)度。而后者則指社會(huì)與制度性存在，譬如貨幣、財(cái)產(chǎn)、刀子、椅子、足球賽，其乃是有賴于“觀察者”(主體)的制造、使用、設(shè)計(jì)，故在根本上關(guān)聯(lián)于人的意向性，特別是集體意向性。塞爾所謂的“意向性”，乃是特別指示心靈以一定的方式將我們與環(huán)境，特別是他人聯(lián)系起來(lái)，故其云“我的主觀狀態(tài)使我與世界的其他部分相聯(lián)系，而這種關(guān)系的一般的名稱就是‘意向性’”。這些主觀狀態(tài)包括信念和愿望、意圖和感受以及愛(ài)和恨、恐懼和希望[5]81。據(jù)此，其認(rèn)為，意向性“都具有‘我意圖’或‘我相信’或‘我希望’等形式”[5]112，至于“集體意向性”，則其形式表現(xiàn)為“我們意圖”、“我們相信”、“我們希望”。不過(guò)對(duì)于西方哲學(xué)將“集體意向性”還原為“個(gè)體意向性”的傳統(tǒng)， 塞爾并不認(rèn)同，其以為，雖然存在著所有“意向性”都是在個(gè)人主體的頭腦之中這個(gè)事實(shí)，而不必假定所有意向性都具有“我意圖“這種形式，而可以以“我們意圖”形式表現(xiàn)，即“并不存在什么東西妨礙我們?cè)谖覀儌€(gè)體的頭腦中具有‘我們相信’、‘我們意圖’等形式的意向性”[5]114。塞爾對(duì)個(gè)人頭腦中“集體意向性”的強(qiáng)調(diào)其實(shí)是說(shuō)明人類“合作”的心智基礎(chǔ)，“你要使人們合作，你就有集體的意向性”[5]115。需要指出的是，塞爾之談集體意向性不惟限于具有顯明性合作機(jī)制的“演奏”、“比賽”領(lǐng)域，更關(guān)涉不具顯明性合作機(jī)制的制度性的實(shí)在，譬如貨幣、大學(xué)、政黨等等，給予集體意向性而給出“功能歸屬”與“建構(gòu)性規(guī)則”，一個(gè)制度性實(shí)在得以從“無(wú)情性事實(shí)”(物理世界)中“突現(xiàn)”，譬如一張作為“物理”材質(zhì)的“紙”成為具有制度性功能的“貨幣”。

塞爾對(duì)“集體意向性”探討的貢獻(xiàn)在于，其從正面角度處理了人類“制度”達(dá)成之心智條件中的“技術(shù)性”因素，不過(guò)其理論猶有未盡之處，因?yàn)槿麪柕摹爸贫取备拍钸€是偏于處理“同一性”，而對(duì)“差異性”無(wú)所措辭，故未能應(yīng)對(duì)制度的“演化”(Evolution)問(wèn)題。依從于其“社會(huì)實(shí)在”之視角，塞爾的“制度”主要指向貨幣、大學(xué)、政黨、民族國(guó)家等形式，而其并不考慮這些制度形式的“地方性”(西方)背景，而以之為人類抽象、普遍之“集體意向性”的表現(xiàn)，由此也就未能處理不同時(shí)段、不同“地方”的集體意向性的差異演化問(wèn)題。在同一時(shí)段的不同“地方”，其實(shí)存在著不同制度形態(tài)，對(duì)此，結(jié)構(gòu)人類學(xué)其實(shí)已予以了解答。雖然結(jié)構(gòu)人類學(xué)并不考慮制度是否需要有主體之心理認(rèn)同問(wèn)題，然其對(duì)“制度”之差異形式有等而視之的態(tài)度，還是給予我們以很大啟發(fā)，只是不必如結(jié)構(gòu)人類學(xué)那樣堅(jiān)持將此差異性制度還原為不變之“無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)”，而是相反，將之視為心智不同選擇朝向的結(jié)果，這就涉及本文所采用的“集體心智”概念。我們所說(shuō)的“集體心智”既非是結(jié)構(gòu)人類學(xué)家的“無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)”，也非是分析哲學(xué)家的“集體意向性”，而是指“個(gè)體心智癖好的集體化”(The collectivization of individual mind inclination)*有學(xué)者亦提出“個(gè)體認(rèn)識(shí)群體化”的概念。見(jiàn)王霽《認(rèn)識(shí)系統(tǒng)運(yùn)行論》第63～64頁(yè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版。“個(gè)體認(rèn)識(shí)群體化”其實(shí)是從認(rèn)識(shí)系統(tǒng)動(dòng)態(tài)運(yùn)行的角度出發(fā)，處理社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)及科學(xué)研究中的“先覺(jué)”之知如何獲得“大眾”的認(rèn)同、接受的議題，而非從“演化”角度思考“個(gè)體”之知如何成為“集體”之知，其也未顧及不同之“先覺(jué)”之知之間的競(jìng)爭(zhēng)、選擇問(wèn)題。，在此，我們其實(shí)是要將結(jié)構(gòu)人類學(xué)對(duì)“制度”差異性的理解與塞爾的“集體意向性”加以結(jié)合，以便處理作為“制度”的“學(xué)派”問(wèn)題，因?yàn)閷W(xué)派的形成實(shí)乃個(gè)體心智癖好之“集體化”，而此“集體化”實(shí)乃“結(jié)構(gòu)性”地排斥其他個(gè)體心智癖好的過(guò)程，我們必須處理這一選擇排斥機(jī)制。

二、心智癖好的“集體化”與學(xué)派

根據(jù)結(jié)構(gòu)人類學(xué)家的理論，在“冷社會(huì)”里，觀念的表達(dá)是以“集體象征”的形式展開(kāi)，若此，個(gè)體觀念實(shí)難以表現(xiàn)出來(lái)。而在“熱社會(huì)”里，觀念系統(tǒng)有一對(duì)“集體象征”形式的突破，尤其是伴隨著“個(gè)體”身份的自覺(jué)，個(gè)體心智的傾向性(癖好)獲得了發(fā)展的空間，而不同個(gè)體對(duì)某一種心智癖好達(dá)成認(rèn)同進(jìn)而在此基礎(chǔ)上申言立說(shuō)即成“學(xué)派”。換言之，學(xué)派即是心智癖好的集體化。自然，人類存在著不同的心智癖好，故在同一時(shí)間內(nèi)接受、認(rèn)同此種心智癖好即意味著排斥彼種心智癖好，學(xué)派其實(shí)也就在這樣一種心智癖好的選擇排斥中形成。

這里還是需要對(duì)“心智癖好”概念先作一個(gè)界定。“心智”(Mind)乃是對(duì)人的心理活動(dòng)的統(tǒng)稱，主要包括知、情、意三個(gè)方面，即人的認(rèn)知、情感、欲望與意志，本文所用的“心知”與“心志”即分別對(duì)應(yīng)于“認(rèn)知”與“欲望與意志”。人類的心智自然具有普遍的特征和相同的構(gòu)成，然由于文化及體質(zhì)上的不同，不同“部落”人群的心智還是會(huì)表現(xiàn)出在維度朝向上的差異，即在心智活動(dòng)與能力上的諸多方面偏向于某一方面，此即所謂“心智癖好”。不難看出，“心智癖好”與所謂的“心理特質(zhì)”似乎有某種外在的相似性，而實(shí)有區(qū)別。一般來(lái)說(shuō)，學(xué)界多從文化心理學(xué)角度比較不同文化族群的心理特質(zhì)，由于這一研究的“單位”乃是自然演化而成的“文化族群”，故其所處理的“心理特質(zhì)”只是體現(xiàn)于文化習(xí)俗這一層次，未能推進(jìn)到“思想學(xué)派”層次；更由于這一比較研究的文化模式取向，對(duì)“心理特質(zhì)”有靜止、非演化的眼光。究其實(shí)，文化心理學(xué)還是將“心理”依從于“文化模式”，故只能在“族群”這一層次把握心理的差異朝向，而未能正面處理“心理”之差異朝向與個(gè)體之精神自覺(jué)的問(wèn)題。我們所云的“心智癖好”則是特別關(guān)聯(lián)于“學(xué)派”，其實(shí)關(guān)注的是心理差異朝向本身的“制度化”，即基于對(duì)某一心智癖好的認(rèn)同而結(jié)成“修道共同體”。于古典中國(guó)哲學(xué)，“學(xué)派”即是一“修道共同體”，屬于廣義上的“制度”，“學(xué)派”之形成即是心智癖好的“集體化”。在此可以看到，我們這里所給出的“集體心智”與塞爾所云的“集體意向性”均關(guān)聯(lián)于“制度”的成立，但二者的著眼點(diǎn)不同，故需要作一辨析。

要談“意向性”概念，則必然涉及“意識(shí)”概念。若“心智”是對(duì)人之心理活動(dòng)及能力的總稱的話，則“意識(shí)”(Consciousness)特別指涉人之心理活動(dòng)及能力的根本特征性，即表現(xiàn)為有主觀體驗(yàn)性，用塞爾的話來(lái)講就是“本體論的主觀性”。至于“意向性”(Intentionakity)概念，則特別由德國(guó)現(xiàn)象學(xué)派所提出，其作為現(xiàn)象學(xué)不可獲取的起點(diǎn)概念和基本概念，“標(biāo)志著所有意識(shí)的本己特性，即：所有意識(shí)都是‘關(guān)于某物的意識(shí)’并且作為這樣一種意識(shí)而可以得到直接的指明和描述”[6]249。據(jù)此，“意向性”揭示了最確切意義上的“意識(shí)特征”，即“意識(shí)始終是關(guān)于……的意識(shí)”[6]251。不過(guò)對(duì)于現(xiàn)象學(xué)派的“意向性”概念，分析哲學(xué)家并不認(rèn)同，譬如塞爾就指出，“并非所有意向狀態(tài)都是有意識(shí)的，也并非所有的意識(shí)狀態(tài)都是有意向性的”[5]82，其主張“意向性自然化”，即將“意向性”自然化為一種生物學(xué)現(xiàn)象。顯然，塞爾的“意向性”概念并不指示“關(guān)于某物的意識(shí)”，而強(qiáng)調(diào)的是信念、愿望等關(guān)聯(lián)世界的主觀狀態(tài)，其突出的是“意向性”的“行為”特征而非“純思”性，顯示了其與歐陸哲學(xué)氣質(zhì)上的差異?！耙庀蛐浴钡摹靶袨椤碧卣餍灶H啟發(fā)于牛津日常語(yǔ)言學(xué)派的“以言行事”，而“集體意向性”則更進(jìn)入到對(duì)制度性社會(huì)實(shí)在的構(gòu)建，故總的來(lái)講，塞爾以“集體意向性”作為社會(huì)認(rèn)同之心智基礎(chǔ)。然如前所述，塞爾的“制度”缺乏歷史維度與演化性，未考慮到不同“地區(qū)”之差異性制度形態(tài)，所以其“集體意向性”概念同樣也是未處理“差異”的“集體意向性”之并存與競(jìng)爭(zhēng)的問(wèn)題。換言之，其“集體意向性”概念雖然指出個(gè)體頭腦中存在著“我們意圖”、“我們相信”之形式，而此“我們”其實(shí)并非是“普遍”的，而是帶有極大的“集團(tuán)性”，進(jìn)一步言之，“我們意圖”的抽象性是以對(duì)其他“集團(tuán)”的“我們意圖”的否定或排斥作為代價(jià)的。有鑒于此，我們采用的“集體心智”概念乃是要考慮“差異性”問(wèn)題，即不同的制度形態(tài)之并存以及不同的“心智癖好”的取舍。相對(duì)于“集體意向性”之“我們意圖”的形式，“集體心智”其實(shí)并不設(shè)定“我們”，因?yàn)樗^的“集體心智”其實(shí)并不對(duì)立于“個(gè)體心智”，其無(wú)非是個(gè)體心智癖好之“集體化”。自然，由于存在不同之個(gè)體，理論上也就存在著種種差異之心智癖好，然在具體的社會(huì)時(shí)空環(huán)境下，心智癖好的“集體化”必然是表現(xiàn)為“有限”的幾種，所謂的“學(xué)派”，也就是“集體心智”的制度形式。

必須指出的是，與“學(xué)派”關(guān)聯(lián)之心智癖好不是任意的，其內(nèi)容是有特別指向的，實(shí)是關(guān)乎“自我技術(shù)”(Self technique)與“自我知識(shí)”(Self knowledge)，這也就意味著心智癖好之選擇排斥具有特別之政治倫理“立場(chǎng)”與“視角”，故由心智癖好之“集體化”而成的學(xué)派不僅僅是對(duì)個(gè)體心智癖好的簡(jiǎn)單“累加”，實(shí)有一個(gè)系統(tǒng)化、體系化的推進(jìn)過(guò)程，更有自覺(jué)之自我維系的再生產(chǎn)訴求。這樣，學(xué)派必然表現(xiàn)出某種“偏向性”而非完備無(wú)缺，對(duì)此，莊子后學(xué)即有所指示：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故天下之人各為其所欲焉以自為方?！盵7]所謂“天下多得一察焉以自好”其實(shí)正指出，每一學(xué)派都不能全面完備地把握“道”之大全，而只能依其所長(zhǎng)、恃其所好而窺道之一斑，觸道之一處，此即所謂“心智癖好”。莊子后學(xué)雖然肯定了“心智癖好”有一定程度的有效性，所謂“皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用”，而在根本上指出其僅是一曲之說(shuō)，不得大道之全。而更為嚴(yán)重的情形是，因?yàn)椤疤煜轮烁鳛槠渌梢宰詾榉健?，?duì)其“心智癖好”執(zhí)持不舍，奉為至術(shù)，從而造成不同學(xué)派的是彼之爭(zhēng)與緊張博弈。

三、心志恬淡與“結(jié)盟”的瓦解

將“學(xué)派”視為個(gè)體“心智癖好”之“集體化”，而心智癖好又是多元的，則學(xué)派之有效成立在形式上要依乎“論辯”，而這根本決定于心智運(yùn)作的倫理朝向，即：我們是否愿意“結(jié)盟”(Alliance)*論辯表現(xiàn)出一種對(duì)立、沖突、斗爭(zhēng)，但正如霍耐特所說(shuō)的“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”，通過(guò)“斗爭(zhēng)”，主體其實(shí)是要獲得“承認(rèn)”。見(jiàn)[德]阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》，胡繼華譯， 曹衛(wèi)東校，上海人民出版社2005年版。據(jù)此，論辯包含了對(duì)“承認(rèn)”的訴求以及“無(wú)意識(shí)”的對(duì)“對(duì)方”與“結(jié)盟”的肯定。。

由于個(gè)體“心智癖好”的“集體化”過(guò)程乃是處于一思想生態(tài)系統(tǒng)中，其內(nèi)部存在著對(duì)不同“心智癖好”的選擇排斥，故不同“心智癖好”之間存有競(jìng)爭(zhēng)，其是否為“集體化”以及“集體化”之程度都是不一的。那么由什么機(jī)制來(lái)評(píng)判不同“心智癖好”的“集體化”呢？我們以為，主要還是藉助“論辯”(Argument)這一形式。論辯是“學(xué)派”樹(shù)立己說(shuō)評(píng)斥他見(jiàn)之主要手段，其在“形式”上要求的是“講理”，就此而言，學(xué)派之一己之“好”本身不能為其他學(xué)派所共享，其必須申辯其“所好”、“所欲”之理由。我們甚至可以說(shuō)，正是通過(guò)“論辯”、“說(shuō)理”， 心智癖好的“集體化”才指向“學(xué)派”的成立。在此我們必須辨析心智“癖好”與“固習(xí)”，以說(shuō)明“學(xué)派”自身的合法性與“學(xué)派”之“意識(shí)形態(tài)化”之區(qū)別。

關(guān)于心智“癖好”，我們前面已講了，其乃是在“自我修為”這一層次領(lǐng)域內(nèi)心智的某一特別朝向維度。同樣是關(guān)于“自我”之修為，不同學(xué)派有不同之側(cè)重點(diǎn)，發(fā)展出不同的“自我技術(shù)”，此即源于不同的心智癖好。心智癖好反映的是人類進(jìn)入到一個(gè)更高的個(gè)體自覺(jué)階段后，其心智演化有一更高的“自主性”，其特別表現(xiàn)為個(gè)體自我本身“選擇性”，即傾向于此而排斥于彼但依乎其個(gè)人的“好惡”。雖然心智癖好帶有很濃的主觀性，其實(shí)是包含了客觀化的“認(rèn)知技術(shù)”因素，就此而言，心智癖好本身乃是“價(jià)值”中性。事實(shí)上，人類的認(rèn)知總是要以一心智癖好作為前提，社會(huì)分工正是對(duì)心智癖好差異性的認(rèn)同，故“術(shù)業(yè)有專攻”是受到歡迎的；同樣，在涉及“自我”及普遍性“道”的領(lǐng)域，我們也必須承認(rèn)心智癖好差異性的存在，故應(yīng)容許不同學(xué)派的存在。自然，正如同強(qiáng)調(diào)社會(huì)分工的重要并不意味著對(duì)“盜竊”一職的肯定一樣，對(duì)學(xué)派的多樣化存在的看重也不是要賦予“謬論”、“謊言”的制造者以合法性，因?yàn)椤氨I竊”正是對(duì)“分工原則”的否定，“謬論”集團(tuán)之成立則恰恰也是與學(xué)派之依乎“技術(shù)性”因素相對(duì)立。正緣于此，我們這里就涉及了心智癖好的“意識(shí)形態(tài)化”(Ideologization)問(wèn)題。心智癖好既是心智對(duì)某一維度的特別傾向，則其雖有技術(shù)性因素，而有其權(quán)限范圍，意識(shí)到此權(quán)限所在，則學(xué)派即是有反思、自我批判性的學(xué)派；反之，若不能意識(shí)到其心智癖好之權(quán)限所在，未能有效安立之，則其心智癖好即會(huì)逾越其權(quán)限所在，此即心智癖好的“意識(shí)形態(tài)化”。此頗似印度中觀學(xué)大師龍樹(shù)(Nāgārjuna)菩薩對(duì)假名/戲論的辨析，假名僅是對(duì)世界的指稱安立，有其合法性，而一旦將此指稱安立“自性化”，以為有一必然之名義對(duì)應(yīng)關(guān)系，即逾越了“假名”之權(quán)限，成為“戲論”。龍樹(shù)要批判的不是“假名”，而是“戲論”。同樣，心智“癖好”有其合法性，而“逾越”其權(quán)限即成“固習(xí)”，這是需要否定的。

事實(shí)上，任何一種心智癖好在其“集體化”過(guò)程中均有“意識(shí)形態(tài)化”的傾向，不過(guò)此傾向似乎也有強(qiáng)度之“強(qiáng)型”“弱型”之分。學(xué)派總是強(qiáng)調(diào)其“所好”、“所欲“之有效性，所謂“是己”，而在此基礎(chǔ)上，對(duì)其他學(xué)派則有兩種可能的態(tài)度：一種“是己”而同時(shí)“非彼”，否定其他學(xué)派之所好的合法性。這是一種“強(qiáng)”型“意識(shí)形態(tài)化”，其實(shí)隱含了將己之學(xué)派之“特殊性”所好“普遍化”。另一種是“是己”，然并不必然“非彼”，因?yàn)榭梢浴安粌A向于”對(duì)方之心智癖好，但未必一定要“否定”之，只是不“美之”而已。對(duì)比心智癖好之“集體化”過(guò)程中的兩種意識(shí)形態(tài)化傾向，我們認(rèn)為，“強(qiáng)型”“意識(shí)形態(tài)化”乃是完全否定拒絕“論辯”這一評(píng)價(jià)形式，故其對(duì)心智癖好之“集體化”的實(shí)現(xiàn)乃是訴求與權(quán)力的結(jié)合，最徹底地將“學(xué)派”身份轉(zhuǎn)化為“意識(shí)形態(tài)工具”，從而消解了自身學(xué)派身份的合法性。至于“弱型“意識(shí)形態(tài)化”，雖然有“是己之所好”之心，但還是考慮到了每種“所好”均處于競(jìng)爭(zhēng)對(duì)立之格局這一事實(shí)，所以在形式上還是對(duì)“論辯”予以接納?！罢撧q”的給出，突出了“學(xué)派”之身份意識(shí)，顯示了不同學(xué)派之心智癖好之權(quán)限所在，這客觀上使得不同學(xué)派以“競(jìng)爭(zhēng)”形式達(dá)成“結(jié)盟”。從這個(gè)意義上講，正是論辯使得心智癖好之“集體化”有了強(qiáng)烈的“身份”歸屬性，從而產(chǎn)生了對(duì)此“集體化”過(guò)程的“塑形”、“規(guī)約”作用。如果沒(méi)有論辯，則心智癖好之“集體化”即難以有效地展開(kāi)，其會(huì)表現(xiàn)為“集體化”的“不及”或“過(guò)之”。所謂“集體化”的“不及”即是，由于缺乏“論辯”，故而心智癖好之“集體化”缺乏動(dòng)力激勵(lì)機(jī)制，結(jié)果無(wú)論是就“集體化”的規(guī)模還是“集體化”的品質(zhì)看，其只是一個(gè)未充分實(shí)現(xiàn)的學(xué)派；而所謂“集體化”的“過(guò)之”則指，同樣是由于缺乏“論辯”，已占據(jù)“有利”地位的學(xué)派無(wú)須對(duì)己之“所好”作出辯護(hù)，而會(huì)順勢(shì)進(jìn)一步擴(kuò)大其“集體化”之規(guī)模、范圍，其導(dǎo)致的是自身身份的“泛化”，從而放棄了自身學(xué)派的身份。要讓“集體化”處于一種非“過(guò)之”亦非“不及”之狀態(tài)，必須確?！罢撧q”的存在。

對(duì)論辯的“接納”態(tài)度要求，任何學(xué)派應(yīng)該“出言”，要以“言語(yǔ)”來(lái)表述、申辯其心智癖好之合法性，這也就意味著，任何學(xué)派必須將心智癖好之“集體化”的競(jìng)爭(zhēng)讓度于人類“心智”自身的力量，這體現(xiàn)了對(duì)“心智運(yùn)作”倫理朝向的認(rèn)同：堅(jiān)持不以“心智”之外的因素來(lái)進(jìn)行心智癖好之“集體化”的競(jìng)爭(zhēng)。堅(jiān)持“心智運(yùn)作”的倫理朝向，其實(shí)就是對(duì)人類心智更高層次的追求，故其并不以某一特別之心智癖好“集體化”的實(shí)現(xiàn)與否為目標(biāo)旨?xì)w，而是可以主動(dòng)、自覺(jué)地對(duì)自身心智癖好作出限定。不過(guò)，限定自身的心智癖好并不意味著完全放棄自身的心智癖好，如放棄自身之心智癖好，沒(méi)有了“立場(chǎng)”，看似對(duì)他者展示一種開(kāi)放性，其實(shí)是另一種變相的心智怯弱，歸根結(jié)底還是不欲與他者結(jié)盟。從思想史的角度看，戰(zhàn)國(guó)后期子學(xué)命運(yùn)頗可作為典型勘驗(yàn)此法則，此涉及“豁免論辯”與“無(wú)辯”之分辨。

在處理關(guān)于戰(zhàn)國(guó)學(xué)派對(duì)“論辯”的消極態(tài)度議題時(shí)，學(xué)人往往會(huì)特別提到莊子，以其持“無(wú)辯”而將其定位為論辯之否定者。事實(shí)上，莊子乃是“士”之獨(dú)立職能的堅(jiān)持者，否定“辯”的有效性實(shí)是要在更高層次上“安立”不同言說(shuō)之合法性，其恰是學(xué)派多元化存在的捍衛(wèi)者。從心智運(yùn)作之偏向性講，莊子一派乃是強(qiáng)調(diào)“屬己”之“知”的“有待”性，故否定任何一個(gè)“自我知識(shí)”具有凌駕于其他“自我知識(shí)”的特權(quán)，指向的是“士人”之間的“結(jié)盟”。就此而言，莊子之“無(wú)辯”倒是以另一種形式為論辯保留了空間。對(duì)比之下，對(duì)“論辯”的豁免乃在予某一個(gè)別之“己知”以“普遍性”的特權(quán)，以此確?！凹褐辈槐貐⑴c論辯而獲得其合法性地位，荀子可謂是此一心智運(yùn)作模式的理論總結(jié)者。在《解蔽》篇中，荀子混同“心智癖好”與“固習(xí)”，否定個(gè)人“癖好”的合法性，以“完備之知”的姿態(tài)將其他“自我知識(shí)”貶斥為“蔽于一端”，消解其獨(dú)立存在的“合法性”，實(shí)現(xiàn)以一己之知——圣人之知——來(lái)統(tǒng)攝種種“自我知識(shí)”。荀子以“判釋者”自居，否定其他“心智癖好”的合法性，實(shí)際是將自身之心智癖好置于一特權(quán)地位，其知識(shí)論的政治意涵乃是要將“士人”納入到“體制”內(nèi)，予其一“規(guī)定”之“身份”，故反對(duì)“士”之間的結(jié)盟。從早期中國(guó)思想的后期演進(jìn)看，《荀子》式的判教模式實(shí)成為主流，其已蘊(yùn)涵了后來(lái)的“心志恬淡論”。

而至戰(zhàn)國(guó)后期黃老家與法家的“心志恬淡論”，我們看到的則是“圣人”對(duì)“心知”之“完備”的放棄，轉(zhuǎn)向?qū)Α靶闹尽北旧淼淖非?，通過(guò)對(duì)自身“心智癖好”的放棄，以此豁免于與其他心智癖好的競(jìng)爭(zhēng)。即以黃老家來(lái)說(shuō)，其反復(fù)強(qiáng)調(diào)“圣人”之“心志”乃是“寂寥淡漠”、“無(wú)所好憎”，“無(wú)所喜怒”，既如此，則“圣人”乃是無(wú)有“心智癖好”，也就談不上對(duì)其“心智癖好”作“集體化”之工作，自然無(wú)所謂與其他“心智癖好”之競(jìng)爭(zhēng)問(wèn)題。圣人無(wú)有“心智癖好”，故圣人乃是外在于“學(xué)派”之人，而非是“學(xué)派”中之人，其不承擔(dān)將“心智癖好”集體化之責(zé)任，也就無(wú)須考慮他者之心智癖好的合法性。就此而言，雖然司馬談在《論六家要旨》中特別從“學(xué)派”角度對(duì)漢初思想學(xué)說(shuō)形態(tài)予以了界定，似反映了戰(zhàn)國(guó)諸子的余暉，然其對(duì)“以虛無(wú)為本，以因循為用”的“道家”(黃老家)主導(dǎo)性地位的確認(rèn)還是提醒我們，“心智癖好”之“集體化”機(jī)制實(shí)被制止，取而代之的是對(duì)“無(wú)心智癖好”之“超學(xué)派”的“意識(shí)形態(tài)”的競(jìng)爭(zhēng)①。由此，“子學(xué)”實(shí)成為《漢書(shū)·藝文志》意義上的“家學(xué)”②，從而以狹義“子學(xué)”之內(nèi)容、“官學(xué)”之形式實(shí)現(xiàn)了對(duì)前諸子時(shí)代“王官之學(xué)”的回歸。

①葛兆光指出，“百家爭(zhēng)鳴”的結(jié)束不僅是一“政治”行為之結(jié)果，也是“由于折衷與融通已經(jīng)兼容了各家，使各家界限日益淡化的結(jié)果”。見(jiàn)葛兆光《中國(guó)思想史》(第一卷)第216頁(yè)，復(fù)旦大學(xué)出版社1998年版。不過(guò)作者以為“思想的統(tǒng)一往往是以特色的泯滅為代價(jià)的，但這是無(wú)可奈何的事情，而無(wú)可奈何的事情常常就是歷史”，這其實(shí)又將“思想”的演化問(wèn)題還原為政治權(quán)力的介入。

②李銳對(duì)“六家”、“九流十家”與“百家”之“家”概念予以辨析，以為司馬談《六家要旨》之“六家”乃是就“學(xué)術(shù)宗旨”而論“家”，不同于先秦諸子之學(xué)術(shù)師承之“家”，至于劉歆之說(shuō)，“‘九流十家’之‘流’和‘家’的意義等同于‘種’，應(yīng)該看做‘百家’上面一層的綱目名稱”。見(jiàn)李銳《戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期的學(xué)派問(wèn)題研究》第21頁(yè)，北京師范大學(xué)出版社2011年版。

[1]LEVI-STRAUSS C.The Structural Study of Myth,Structural Anthropologyt[M]．Claire Jacobson，Brooke Grundfest Schoepf,Translate．New York ：Basic Books Publishers,1963．

[2]李維史陀．神話與意義[M]．楊德睿,譯．臺(tái)北：城邦文化出版社，2010．

[3]萊頓．他者的眼光——人類學(xué)理論導(dǎo)論[M]．羅攀，蘇敏，譯．北京：華夏出版社，2008．

[4]諾思．理解經(jīng)濟(jì)變遷過(guò)程[M]．鐘正生，譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013．

[5]塞爾．心靈、語(yǔ)言和社會(huì)——實(shí)在世界中的哲學(xué)[M]．李步樓，譯．上海：上海譯文出版社，2001．

[6]倪良康．胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋[M]．北京：三聯(lián)書(shū)店，1999．

[7]曹礎(chǔ)基．莊子淺注[M]．北京：中華書(shū)局，1985．

(責(zé)任編輯張彩霞)

The Collectivization of Individual Mind and the Construction of Schools:on the Fate of "Zi Xue" in the Late Warring States Period

WU Zhong-wei

(Department of Philosophy, Suzhou University, Suzhou 215123, Jiangsu, China)

Normally, we take it for granted that a school is constructed by a master who has put forward a universal theory as the school's doctrine shared by his disciples. However, since a school is a collective idea or a collective mind which is different from individual self-knowledge or individual mind, it is important for us to discover how an individual mind is transformed into a collective one. Accordingly, a school is just the collectivization of the inclinations of the individual mind, by which another inclination is rejected or given up. Since the key is the competition between different inclinations, eventually, it is debate that plays a very important role in the process of a school's formation. But in the late Warring States Period, the school of Huang-Lao emphasized the Sage's exemption from debate which leads to the disintegration of the alliance among the knowledge bodies. It also reveals the fate of "Zi Xue" in the Warring States Period.

Collectivization of mind；Institution；Inclination of individual mind；School；Debate

2016-03-30

“孔學(xué)堂2015年研究項(xiàng)目”(kxtyb201507)階段性成果

吳忠偉(1970- )，男，江西南昌人，蘇州大學(xué)哲學(xué)系教授，哲學(xué)博士，碩士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)哲學(xué)、演化心智理論研究。

B22

A

1674-3571(2016)05-0019-06