羅爾斯道德建構(gòu)主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)

馬翰林，李　燚

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，武漢 430074)

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外國(guó)哲學(xué)研究

羅爾斯道德建構(gòu)主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)

馬翰林，李燚

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，武漢 430074)

[摘要]羅爾斯的道德建構(gòu)主義是一種同時(shí)強(qiáng)調(diào)客觀性與主觀性的基本理論方法，強(qiáng)調(diào)主體在一定的理性程序和必要的初始條件下建構(gòu)出倫理規(guī)范，倫理規(guī)范是結(jié)果的實(shí)現(xiàn)而不是演繹前提。這意味著道德建構(gòu)主義降低了實(shí)在論的知識(shí)論的完備性的倫理學(xué)地位。道德建構(gòu)主義認(rèn)為道德規(guī)范應(yīng)該是絕對(duì)命令程序的建構(gòu)結(jié)果，這個(gè)建構(gòu)程序之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，則是因?yàn)槿俗鳛榻?gòu)主體的特殊的形而上學(xué)特征——反思性。反思性在此處表現(xiàn)出心靈自反性、自設(shè)目的性、絕對(duì)自發(fā)性以及活力精神性的統(tǒng)合，從而既是理論的又是實(shí)踐的，既是概念論的又是德國(guó)觀念論的。建構(gòu)主義的核心也即反思性的核心體現(xiàn)在康德對(duì)理性事實(shí)的論述中。理性事實(shí)通過(guò)類似于科學(xué)性的表征方法，試圖實(shí)現(xiàn)觀念性與活力精神性的統(tǒng)合。

[關(guān)鍵詞]道德建構(gòu)主義； 道德實(shí)在論； 觀念論； 概念論； 理性事實(shí)

羅爾斯在《正義論》中使用了一種建構(gòu)主義的方法論來(lái)構(gòu)建他的倫理學(xué)體系。他將自己的建構(gòu)主義稱作康德式的建構(gòu)主義(Kantian Constructivism)，他對(duì)康德道德哲學(xué)進(jìn)行了建構(gòu)主義的解讀，并將這種解讀運(yùn)用到政治哲學(xué)領(lǐng)域，最終從形而上學(xué)的道德建構(gòu)主義走向?qū)嵺`的政治建構(gòu)主義。本文將集中分析羅爾斯的道德建構(gòu)主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)，這主要體現(xiàn)在羅爾斯對(duì)康德的道德哲學(xué)的解釋中。

康德式的建構(gòu)主義是一種同時(shí)強(qiáng)調(diào)客觀性與主觀性的理論方法，它強(qiáng)調(diào)主體在一定的理性程序和必要的初始條件下建構(gòu)出倫理規(guī)范，倫理規(guī)范是這種建構(gòu)程序的結(jié)果的實(shí)現(xiàn)而不是前提。要準(zhǔn)確理解康德式建構(gòu)主義，需具備兩個(gè)必要條件：一則要對(duì)它的對(duì)立面——道德實(shí)在論有足夠的認(rèn)識(shí)；二則要理解康德的道德形而上學(xué)。建構(gòu)主義的立論建立在反道德實(shí)在論基礎(chǔ)上，旨在反對(duì)一種機(jī)械的客觀主義，體現(xiàn)了建構(gòu)主義的主體主義立場(chǎng)。而康德哲學(xué)則為建構(gòu)主義的客觀性提供了形而上學(xué)的說(shuō)明。反實(shí)在論與康德哲學(xué)保證了建構(gòu)主義“既向左看，又向右看”的特點(diǎn)。

一、作為反實(shí)在論的道德建構(gòu)主義

道德實(shí)在論的主要代表人物有18世紀(jì)的Samuel Clarke, John Balguy和Richard Price，以及19世紀(jì)和20世紀(jì)的G. E. Moore，W.D. Ross，H. A. Prichard。后來(lái)科爾斯戈德(Christine Korsgaard)[1]64將Derek Parfit也加入了這個(gè)行列。羅爾斯將這種實(shí)在論稱為理性直覺(jué)主義(rational intuitionism)，而科爾斯戈德稱他們?yōu)閭鹘y(tǒng)理性主義或者教條理性主義。理性直覺(jué)主義有兩個(gè)特點(diǎn)：“第一，基礎(chǔ)的正當(dāng)與善的道德概念，以及個(gè)人的道德價(jià)值不能直接通過(guò)非道德概念分析而得到(雖然可能在分析時(shí)借助它)；第二，合理陳述的道德的第一原則(無(wú)論一個(gè)還是多個(gè))是自證的前提，它們可以被作為好的考量基礎(chǔ)來(lái)應(yīng)用三個(gè)基本道德概念，即，確定某事是內(nèi)在善的，或者確定某行為是正確的，或者確定某一種品格具備道德價(jià)值?！盵2]557第一點(diǎn)意味著道德性質(zhì)的客觀性與自然性質(zhì)無(wú)關(guān)；第二點(diǎn)是說(shuō)道德原則是有具體內(nèi)容的，比如“殺人是錯(cuò)的”，而且這些原則是第一性的、固有的、獨(dú)立的。除此之外，這里的“直覺(jué)”被類比于對(duì)數(shù)學(xué)公理的先驗(yàn)直覺(jué)[3]73。在理性直覺(jué)主義的世界里，只存在分析的道德證成過(guò)程。比如杰克殺了人，那么這個(gè)行為就是固有、內(nèi)在錯(cuò)誤的，這是因?yàn)槲覀冊(cè)诖藨?yīng)用了“殺人是錯(cuò)的”這個(gè)第一原則，確定了杰克殺人這件事的內(nèi)在價(jià)值。而一個(gè)全然遵從“理性直覺(jué)”，從而用純粹分析的方式教條地規(guī)范自己每一處思想和行為的人被科爾斯戈德[1]3稱為上帝之犬，因?yàn)檫@畢竟是非自主的。

從建構(gòu)主義的觀點(diǎn)來(lái)看，內(nèi)容性的規(guī)范需要由主體能動(dòng)地參與建構(gòu)而成，而不能只是被主體直覺(jué)到。羅爾斯之所以反對(duì)道德實(shí)在論，便是因?yàn)檫@些道德原則獨(dú)立于個(gè)體(主體)而存在，而且決定個(gè)體。如果根據(jù)道德原則的應(yīng)用就直接可以推斷一個(gè)行為的對(duì)錯(cuò)，那么人的自主性就被擱置到一邊了，人就只是幫助達(dá)到這些作為內(nèi)容性目的的道德原則的工具而已。此外，實(shí)在論與建構(gòu)主義的世界觀也不同，前者體現(xiàn)了一種機(jī)械的目的論的世界觀，而后者則體現(xiàn)了一種自然目的論或有機(jī)論的世界觀。相對(duì)而言，前者關(guān)注“有”的第一性的確立，從而保證推理的完備性，然后通過(guò)分析演繹的方式獲得“多”，個(gè)體只是通達(dá)這個(gè)目的的手段；后者主要關(guān)注從個(gè)體性的“有”到復(fù)雜的“有”的發(fā)展過(guò)程，這是從一種多元價(jià)值發(fā)展到另一種多元價(jià)值的過(guò)程，而世界作為一個(gè)總體是向善的。這可以通過(guò)羅爾斯對(duì)建構(gòu)主義的應(yīng)用——正義論的建構(gòu)來(lái)說(shuō)明。

羅爾斯認(rèn)為他的理論是對(duì)貢斯當(dāng)?shù)默F(xiàn)代人的自由與古代人的自由的調(diào)和。它的最終目的是良序社會(huì)(well ordered—society)與完善的道德人的統(tǒng)一。羅爾斯的契約論建構(gòu)是從一個(gè)未完成的“良序社會(huì)”開(kāi)始的，這與“自然狀態(tài)”稍有不同，與實(shí)在論截然對(duì)立——只在乎一個(gè)不偏不倚的真理框架，理論家要做的是把質(zhì)料填入這個(gè)框架。此外，這里的個(gè)人還具備一些基本善(primary good)。這些基本善是內(nèi)容性的，更是形式性的，比如“思想的自由”，這里其實(shí)已經(jīng)包含了第一正義原則的一些原始成分。羅爾斯假設(shè)這些人是有理性的(reasonable and rational，康德用vernunftig來(lái)同時(shí)表達(dá)這兩種意思)，并且處于無(wú)知之幕之下。以上這些條件共同構(gòu)成了原初狀態(tài)。無(wú)知之幕的作用從消極層面看恰恰在于徹底消除了實(shí)在論的道德原則存在的可能。我們可以將原初狀態(tài)中的人理解成相互冷漠的，只有這樣，某種共同的、在先的道德原則才沒(méi)有存在空間。良性社會(huì)、基本善(基本人性)和理性程序本身似乎表明，羅爾斯的道德建構(gòu)主義依然帶有實(shí)在論的成分[3]242。按照羅爾斯的論述，觀念的表征(或內(nèi)容的擬定)都是要通過(guò)程序來(lái)完成的，正如對(duì)一個(gè)角色的定性要通過(guò)表演來(lái)完成一樣——雖然我們?cè)谑孪榷贾烙羞@么一個(gè)角色。也就是說(shuō)，具體的絕對(duì)命令要獲得它的內(nèi)容的規(guī)范性，需要通過(guò)建構(gòu)程序來(lái)實(shí)現(xiàn)。在這里我們可以看到一個(gè)從“潛在的”實(shí)在，通過(guò)建構(gòu)，發(fā)展為一個(gè)“實(shí)現(xiàn)”的實(shí)在的過(guò)程。而建構(gòu)的主體——人的特征則是擬定(specifying)這個(gè)具體定言道德律的關(guān)鍵[3]237。

至此我們可以給出一個(gè)總體的引導(dǎo)性問(wèn)題——本文的主旨在于致力于回答：程序的規(guī)范性的獲得對(duì)建構(gòu)主體有什么要求，這種條件性的聯(lián)系是如何可能的(問(wèn)題一)？這個(gè)問(wèn)題直接涉及如何理解建構(gòu)與實(shí)在之間的關(guān)系，這就需要我們來(lái)分析羅爾斯的康德式道德建構(gòu)主義理論的形而上學(xué)基礎(chǔ)。要理清這一點(diǎn)，分析《道德哲學(xué)史講演錄》是最好的途徑，因?yàn)檫@里有羅爾斯對(duì)康德道德形而上學(xué)建構(gòu)主義式的直接解釋。通過(guò)層次的深入，我們將逐漸深化引導(dǎo)問(wèn)題，而康德哲學(xué)也恰好通過(guò)層次的遞進(jìn)，逐漸給出了答案的核心。

二、道德建構(gòu)主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)

羅爾斯對(duì)康德的解讀分為三個(gè)部分[3]146，分別是道德律(moral law)、理性事實(shí)(the fact of reason)和實(shí)踐信仰。前兩個(gè)部分與建構(gòu)主義直接相關(guān)。

道德律部分是對(duì)絕對(duì)命令三個(gè)公式的建構(gòu)主義解讀，詳細(xì)描述了道德律建構(gòu)的程序(自然法)、主體(作為目的的人)與終極目的(自我立法的目的領(lǐng)域——羅爾斯偏好用realm這個(gè)詞而不是kingdom[3]175)三個(gè)要素。而理性事實(shí)部分是康德道德形而上學(xué)的難點(diǎn)，概括地來(lái)看，這一部分要解決的是建構(gòu)主義的主客觀的協(xié)調(diào)問(wèn)題。這一部分可以幫助我們看清康德的道德形而上學(xué)與實(shí)在論的區(qū)別，甚至還有與休謨式的自然主義的區(qū)別與聯(lián)系。由于理性事實(shí)是對(duì)道德律建構(gòu)中的一些核心特征的抽象，所以我們需要從道德律部分開(kāi)始介紹。

(一) 建構(gòu)程序——絕對(duì)命令程序

絕對(duì)命令程序(Categorical Imperative procedure，簡(jiǎn)稱CI程序)公式：“你要如此行為從而使得你的行為準(zhǔn)則通過(guò)你的意志成為一條普遍的自然法則。”[3]169

在對(duì)絕對(duì)命令第一公式的解讀中，羅爾斯建立了一個(gè)可以充分直接與《正義論》中的政治建構(gòu)對(duì)接的程序。他把CI程序分為四步：(1)在環(huán)境C中我要做X來(lái)實(shí)現(xiàn)Y除非Z(X是行為；Y是目的，一個(gè)事件狀態(tài))。(2)每個(gè)人都會(huì)在環(huán)境C中做X來(lái)實(shí)現(xiàn)Y除非Z。(3)每個(gè)人從來(lái)都會(huì)在環(huán)境C中做X來(lái)實(shí)現(xiàn)Y，就如同一條自然法則一樣(這條法則正如我們的自然本能一樣存在我們身上)。(4)我們要將(3)中的類自然法與已存在的(在我們的理解中的)自然法相融合，等到融合后的自然法充分產(chǎn)生新的效應(yīng)的時(shí)候，盡量地反思。[3]168-169

這四個(gè)步驟僅僅是邏輯上分離的。(1)中表達(dá)的是一種合乎理性(rational)且真誠(chéng)的實(shí)踐同一性(practical Identity)，即我真誠(chéng)地認(rèn)可某個(gè)作為事實(shí)的目的，并且通過(guò)合理的途徑訴諸實(shí)踐(行為)。這種同一性的特點(diǎn)是它有主觀權(quán)威性(authority)。這里的行為只是遵循一條假言命令的準(zhǔn)則——所以才有“除非Z”的假言條件。不過(guò)這首先姑且要被看作一種偶然的實(shí)踐同一性，或者說(shuō)一種偶然的意志或個(gè)別的意志。(2)中形成的是一條普遍化規(guī)則(Universal precept)， 這個(gè)概念是羅爾斯所創(chuàng)，并不是康德的術(shù)語(yǔ)[3]165。這是由假言命令向絕對(duì)命令過(guò)渡的一個(gè)階段，也是準(zhǔn)則獲得普遍性與客觀性的一個(gè)階段。(3)是指普遍化規(guī)則通過(guò)了CI程序的測(cè)試，成為了一條類自然法則。這是絕對(duì)命令的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)榻^對(duì)命令其實(shí)一直作為某種形式構(gòu)成(consist)在前3步之中，當(dāng)然也包含在第4步中。(4)是羅爾斯的建構(gòu)主義的重要?jiǎng)?chuàng)新之處，它體現(xiàn)了反思平衡。羅爾斯認(rèn)為融合之后的新自然法是一種“調(diào)整后的社會(huì)性世界”。我們可以聯(lián)想到《正義論》中，羅爾斯將正義原則定義為一種基本社會(huì)結(jié)構(gòu)，而人們?cè)谠鯛顟B(tài)中備選的規(guī)范就是這樣一些表征社會(huì)結(jié)構(gòu)的“新自然法”。羅爾斯認(rèn)為這里的“反思”包含對(duì)人的某種抽象[3]175，這種抽象就是對(duì)一些信息的限制。這與科學(xué)上的控制變量的方法是一致的，霍布斯在《利維坦》中就模仿了這種方法，康德與羅爾斯都沿用了這種模仿。羅爾斯限制了個(gè)體的特殊目的(如第一步中的目的)與個(gè)體在社會(huì)中所在的位置，這就是無(wú)知之幕的來(lái)源。

這一部分的引導(dǎo)性問(wèn)題是：(3)中的普遍的類自然法來(lái)源于特殊的準(zhǔn)則——最終可追溯至(1)，而(4)又要求限制準(zhǔn)則的特殊性。這種所謂的對(duì)“規(guī)則的限制”即對(duì)內(nèi)容的法則化是如何可能的(問(wèn)題二)？這個(gè)問(wèn)題是對(duì)問(wèn)題一的展開(kāi)，它涉及具體建構(gòu)過(guò)程的特點(diǎn)，并且討要符合要求的條件，這個(gè)條件來(lái)自建構(gòu)主體的特性。

(二) 人的心靈是觀念集合還是不可還原的個(gè)體——能動(dòng)者？

建構(gòu)主義的主體是不可還原的——無(wú)論是用功利還是用事實(shí)(或事件狀態(tài))來(lái)還原，它是一種作為自在目的的能動(dòng)者(agent)。

人是目的公式：“你要如此行為，以至于無(wú)論是對(duì)你自己還是他人，都不可將人簡(jiǎn)單地看作是一個(gè)工具，而要永遠(yuǎn)當(dāng)作是一個(gè)目的?！盵3]184

“目的”的主要意義已經(jīng)不是一個(gè)事實(shí)或事件狀態(tài)，而是一種需要被實(shí)現(xiàn)的形式，亞里士多德和康德都強(qiáng)調(diào)形式是具備實(shí)體性的。但這種實(shí)體不同于柏拉圖主義的實(shí)體。這要結(jié)合能動(dòng)者(agent)的意義來(lái)看，agent有代理和人造之意，康德這里的agent主要代指理性人格(兼具agent的所有涵義)。人格是有實(shí)體性的，但是卻并不是獨(dú)立的實(shí)體性——如功利。它只會(huì)作為一種形式存在，而這種形式就是一種自在的目的。人格在社會(huì)活動(dòng)中是作為個(gè)體的代理而存在，同時(shí)也是自我創(chuàng)造的。當(dāng)我們說(shuō)人是規(guī)范的目的，無(wú)非是在說(shuō)規(guī)范是為有人格的人服務(wù)的，或者有人格的人是規(guī)范的創(chuàng)造者。然而，此處的規(guī)范并不是實(shí)體的善，而是關(guān)于善的觀念，或者是關(guān)于道德法則的觀念。道德法則處于理知世界(超驗(yàn)世界)，是人無(wú)法獲得的。人只能通過(guò)實(shí)踐的、同時(shí)也是理論的直覺(jué)來(lái)表征(同時(shí)創(chuàng)造)規(guī)范的觀念，而絕對(duì)命令就是這個(gè)表征。人格的形而上學(xué)載體無(wú)非是心靈(mind)。所以人是目的公式的形上學(xué)的完整表述應(yīng)該是：人格即心靈，心靈作為目的本身是一種形式，這種形式生成了關(guān)于自在之善(道德法則)的觀念。而我們應(yīng)當(dāng)保護(hù)心靈的表征與實(shí)踐的能力。從這個(gè)定義可以看出來(lái)，這是一種特殊的觀念論(idealism)或特殊的概念論(conceptualism)。

概念論的心靈觀，不同于實(shí)在論和極端的唯名論。前者把心靈對(duì)象化，使得它成為一種心理屬性(形式)的例示(觀念)的集合(也就是事實(shí)性個(gè)體的集合)；后者把心靈看作一種不存在的東西，建議把它取消掉。在當(dāng)代心靈哲學(xué)中，采取實(shí)在論的往往是一些休謨式的自然主義者，正如科爾斯戈德所述[6]101-132，他們把人看作心理事實(shí)和物理事實(shí)(fact)的簡(jiǎn)單堆積(mere heaps)，換句話說(shuō)一個(gè)人就可以等同于他一生中所經(jīng)驗(yàn)的所有觀念與印象圖像的堆積加上相關(guān)的物理事實(shí)的堆積。后者則是一些取消主義者，他們往往只承認(rèn)物質(zhì)的存在，不認(rèn)為存在心靈，而單獨(dú)處理客觀價(jià)值屬性——這為功利主義提供了一個(gè)價(jià)值屬性實(shí)在論的基礎(chǔ)。概念論認(rèn)為心靈是一個(gè)比觀念更基礎(chǔ)的東西，不能被簡(jiǎn)單地等同于觀念或價(jià)值本身，而應(yīng)該是觀念和價(jià)值之元。這是笛卡爾以及德國(guó)觀念論所遵循的一種理論。

羅爾斯認(rèn)為康德所遵循的是萊布尼茨的觀念論傳統(tǒng)?？档碌摹叭恕?person)雖然不排斥休謨所說(shuō)的事實(shí)性，但是此外還具有人格性。人格部分的人就是能動(dòng)者(agent)。能動(dòng)者是一種有生命的，即有心靈因素的實(shí)體觀念，所以這是一個(gè)與“靈魂”有關(guān)的概念，而不僅是一個(gè)與“意識(shí)”有關(guān)的概念。當(dāng)我們指稱凱撒這個(gè)個(gè)體的時(shí)候，不僅指稱他的生平事跡，還指稱凱撒的靈魂——一個(gè)能動(dòng)者?？档虏](méi)有像柏拉圖一樣將靈魂設(shè)計(jì)為一個(gè)獨(dú)立的自存實(shí)體。他將本體界(自在之物)與現(xiàn)象界分開(kāi)，將“自在之我”的謂述功能取消掉(取消形上學(xué)謂述)，只保留了一個(gè)作為先驗(yàn)觀念的人格的謂述功能。這是在試圖把“靈魂”的內(nèi)容性的客觀性來(lái)源的形上學(xué)的謂述功能取消掉，即不再通過(guò)包含動(dòng)力因的先天“理念”來(lái)保障內(nèi)容的確定性，而是通過(guò)純粹的形式因來(lái)完成這一點(diǎn)。但是這個(gè)人格觀念卻與概念示例完全不同，當(dāng)我們知覺(jué)(直覺(jué))到它的時(shí)候，我們就構(gòu)成了它，它是與動(dòng)力因或?qū)嵺`性相聯(lián)接的。正如羅爾斯[5]265所說(shuō)，在這里概念與直覺(jué)是同一的。在下面談到理性統(tǒng)一的時(shí)候我們會(huì)回到這個(gè)問(wèn)題，來(lái)解釋這種同一是如何可能的(問(wèn)題三)——康德對(duì)這個(gè)同一的過(guò)程的描述。

(三) 客觀性的獲得——理性的平等與統(tǒng)一

如果我們將道德建構(gòu)比作一場(chǎng)實(shí)驗(yàn)，那么第一公式的CI程序是在設(shè)置實(shí)驗(yàn)的初始條件和實(shí)驗(yàn)步驟，而第二公式確定的則是實(shí)驗(yàn)的對(duì)象和主體，第三公式則要闡述實(shí)驗(yàn)反應(yīng)的力學(xué)原理。但是至于實(shí)驗(yàn)結(jié)果是什么，我們無(wú)法確定。

目的領(lǐng)域(realm of ends)公式：“應(yīng)當(dāng)總是這樣來(lái)行為，使你的全部行為準(zhǔn)則是這樣的，即你可以通過(guò)這些準(zhǔn)則建立一套統(tǒng)一的公共道德規(guī)則，所有的理性而合理的人都認(rèn)同這個(gè)規(guī)則，這與他們的人性是一致的，并且(在可取的條件下)生產(chǎn)一個(gè)目的領(lǐng)域?！盵3]205

第三公式又被稱作自律公式或自我立法公式或目的領(lǐng)域(王國(guó))公式。這是將能動(dòng)者的內(nèi)在因素進(jìn)行分析，以說(shuō)明目的領(lǐng)域(自律人領(lǐng)域)的可能性。能動(dòng)者的內(nèi)在因素可以分為兩個(gè)面，一個(gè)面是(自由)意志，筆者稱之為動(dòng)力學(xué)層面，另一個(gè)面是理性，筆者稱之為運(yùn)動(dòng)學(xué)層面。(自由)意志是能動(dòng)者的形而上學(xué)的根基，而理性則描述了這個(gè)根基，或者說(shuō)揭示了這個(gè)根基的法則，即道德法則。

康德將自由意志區(qū)分為積極自由與消極自由。以自我設(shè)立的目的為對(duì)象的能力被稱為積極自由，這是一種自我創(chuàng)建的能力。因?yàn)樽晕覍?duì)象性的獲得是通過(guò)自在目的性獲得的，而對(duì)象性的表征是存在依據(jù)，所以說(shuō)積極自由表征了自我的自我創(chuàng)造，這類似于亞里士多德的實(shí)現(xiàn)(realization)的過(guò)程。積極自由就是康德意義上的實(shí)踐自由，這種自由(意志)帶有法則性。這里的法則指的是目的王國(guó)的法則，即每一個(gè)自我都將自己和其他個(gè)體設(shè)立為目的，這里的法則受(純粹)實(shí)踐理性表征。消極自由是指絕對(duì)的自發(fā)性，是獨(dú)立性的、排除他律的，這就是先驗(yàn)自由。當(dāng)我們獲得某種偶然的實(shí)踐同一性的時(shí)候，我們會(huì)“通過(guò)理性”知覺(jué)(直覺(jué))到某種否定性的批判力量，這種力量通過(guò)絕對(duì)命令被表征。當(dāng)我們得到這種命令的時(shí)候，我們就發(fā)現(xiàn)了理性的事實(shí)。這個(gè)事實(shí)首先是對(duì)某種普遍性的實(shí)踐同一性的表征，正是這種普遍性構(gòu)成了對(duì)偶然的同一性的批判力。而這種普遍性的實(shí)踐同一性就表現(xiàn)為道德法則的觀念。

積極自由與消極自由是一個(gè)統(tǒng)一的系統(tǒng)，而且積極與消極的劃定有人為的因素。因此我們不能獨(dú)立地處理兩者之一，或者將其中一項(xiàng)當(dāng)作更根本的項(xiàng)目。積極自由靠(純粹)實(shí)踐理性表達(dá)，消極自由靠知性或先驗(yàn)理性來(lái)表達(dá)。所以相對(duì)應(yīng)而言，純粹實(shí)踐理性與先驗(yàn)理性在此處也不能被看作是相互獨(dú)立的，而且也不能被看作是不平等的。這就是羅爾斯所強(qiáng)調(diào)的理性的統(tǒng)一與理性的平等。這是從“橫向”來(lái)看。

在理性問(wèn)題上，我們有兩個(gè)待處理的關(guān)系：理論(理性)與實(shí)踐(理性)的關(guān)系(橫向)，經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)的關(guān)系(縱向)。這兩對(duì)關(guān)系是關(guān)聯(lián)在一起的。我們可以這么來(lái)看：(先驗(yàn))理論理性或知性涉及如何區(qū)分經(jīng)驗(yàn)(自我)與先驗(yàn)(自我)；而(純粹)實(shí)踐理性涉及如何統(tǒng)一經(jīng)驗(yàn)(自我)與先驗(yàn)(自我)。

經(jīng)驗(yàn)自我是指自然人，自然人是服從自然律的，經(jīng)驗(yàn)(合)理性無(wú)法將自然律看作是他律的。只有先驗(yàn)理性才有可能將人“看作”是他律的，這是因?yàn)樗軐⒆晕壹瓤醋鹘?jīng)驗(yàn)自我又看作先驗(yàn)自我，先驗(yàn)自我是自律的，只有自律存在，他律才獲得意義。雖然先驗(yàn)理論理性也將人看作是一個(gè)先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一體，但是這種“看作”(直覺(jué))的結(jié)果是一個(gè)“理性的事實(shí)”，而且這個(gè)事實(shí)作為一個(gè)觀念本身是空洞的，不能夠起到真正的“統(tǒng)一”的作用。真正的統(tǒng)一應(yīng)該是一種非描述意義(運(yùn)動(dòng)學(xué))的能動(dòng)(動(dòng)力學(xué))意義上的統(tǒng)一。所以說(shuō)真正意義的“統(tǒng)一”是實(shí)踐的統(tǒng)一——(純粹)實(shí)踐理性的任務(wù)。在這里我們就可以來(lái)回答人是目的公式中的那個(gè)疑問(wèn)了，即概念與直覺(jué)的同一是什么意思(問(wèn)題三)？這是一個(gè)關(guān)于康德的先驗(yàn)觀念論的話題，概念的基礎(chǔ)是時(shí)空知覺(jué)形式，而這里的“直覺(jué)”就是先天綜合的過(guò)程，概念(范疇)的完成就是先天綜合的完成。也就是說(shuō)概念是“直覺(jué)”的完成，這種“直覺(jué)”不同于直覺(jué)主義的直覺(jué)——只有認(rèn)知意義，那樣只會(huì)讓概念變成空洞的觀念，這個(gè)“直覺(jué)”作為先天綜合能力還具備實(shí)踐意義，這使得概念的實(shí)現(xiàn)成為一個(gè)能動(dòng)的過(guò)程——一個(gè)生命的過(guò)程。所以此處的“直覺(jué)”的另一部分是(純粹)實(shí)踐理性——所以“理性的統(tǒng)一”(Unity of Reason)才是真正的統(tǒng)一。

(純粹)實(shí)踐理性無(wú)法通過(guò)知識(shí)來(lái)直接表征，它只能通過(guò)訴諸經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐理性的實(shí)踐(行為)來(lái)表達(dá)自己。這種經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐的核心在于自由地選擇自我的事實(shí)目的。至此為止，純粹意義上的實(shí)踐和知識(shí)沒(méi)有關(guān)系。在這里我們就可以來(lái)回答在CI程序公式步驟中的那個(gè)疑問(wèn)了(問(wèn)題二)，即程序(1)要求特殊的信息知識(shí)，而(4)中的反思則需要限制信息。在道德建構(gòu)主義中的信息限制并不是經(jīng)驗(yàn)意義上的“失憶”——失去知識(shí)，而是先驗(yàn)意義上的“懸置”知識(shí)內(nèi)容。只有當(dāng)選擇(行為)在時(shí)間中展開(kāi)的時(shí)候，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)才會(huì)介入進(jìn)來(lái)。當(dāng)這種“懸置”被借助到契約論傳統(tǒng)中的政治哲學(xué)里使用的時(shí)候，它就變成了一場(chǎng)天馬行空一般的“演出”。也就是說(shuō)，CI程序在絕對(duì)意義上并不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)程序，而是一個(gè)先驗(yàn)程序，它作為一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，來(lái)幫助我們從先驗(yàn)層面建立一套對(duì)經(jīng)驗(yàn)制度的批判標(biāo)準(zhǔn)。所以當(dāng)我們真的開(kāi)始使用這個(gè)程序來(lái)建構(gòu)規(guī)范的時(shí)候，我們都是在某種“假裝”的意義上來(lái)屏蔽信息，建立人為的無(wú)知之幕。當(dāng)我們從政治哲學(xué)的角度來(lái)談?wù)撨@種信息限制的時(shí)候，這種“劇場(chǎng)”效果尤其明顯。讓我們最后來(lái)總結(jié)一下本段：實(shí)踐約等于對(duì)知識(shí)內(nèi)容的“懸置”，而這種“懸置”在規(guī)范的形成過(guò)程中猶如一場(chǎng)“演出”。

回到問(wèn)題一，良序社會(huì)、基本善(基本人性)和理性程序本身這些初始要素的實(shí)在性要如何被解釋，這與人性的形而上學(xué)有何關(guān)系？或者具體道德絕對(duì)命令(良性社會(huì)、基本善和理性程序本身的表征)通過(guò)怎樣的人性形上特征獲得它的內(nèi)容的規(guī)范性的？答案是，這種實(shí)在性不是先天的實(shí)在而是潛在的實(shí)在，只能在人性中的法則的彰顯和實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中才得以獲得。它們作為(潛在)知識(shí)的客觀性是通過(guò)先驗(yàn)綜合的過(guò)程(建構(gòu)程序)來(lái)獲得的。問(wèn)題最后的難點(diǎn)在于理性建構(gòu)程序本身——反思的存在依據(jù)是什么，或者我們應(yīng)該如何看待反思性的存在方式？這就是理性事實(shí)問(wèn)題。

三、理性事實(shí)與完備性

理性事實(shí)問(wèn)題(fact of reason)可歸結(jié)為兩點(diǎn)，第一點(diǎn)回答了——理性事實(shí)是依存什么而存在的？第二點(diǎn)回答了——我們?nèi)绾蝸?lái)對(duì)待理性事實(shí)的這種存在方式？第一個(gè)問(wèn)題的答案是道德律(法則)的意識(shí)(觀念)，即理性事實(shí)的內(nèi)容就是一種關(guān)于道德律的觀念。道德律的觀念的核心是它的權(quán)威性特征，這種權(quán)威性必須在日常的道德實(shí)踐和道德心理事實(shí)中有所顯現(xiàn)。而這種顯現(xiàn)就是理性事實(shí)[3]255。由此我們可以看到，在此處道德權(quán)威性與事實(shí)性是聯(lián)系在一起的，不過(guò)這種事實(shí)是一個(gè)觀念。然而，我們需要明白，這里的道德心理事實(shí)絕對(duì)不只是休謨意義上的直接關(guān)于對(duì)象的印象或觀念?？档率褂玫赖虑楦衼?lái)顯現(xiàn)這種事實(shí)，也就是使用命題態(tài)度而不是命題來(lái)顯現(xiàn)這種事實(shí)。命題態(tài)度是對(duì)具有意義的命題本身的反映，即反思。而反思就是理性事實(shí)的存在方式。反思就是對(duì)觀念的觀念。毫無(wú)疑問(wèn)反思是有對(duì)象性的，但是這種對(duì)象性與直面外在對(duì)象的對(duì)象性不同。作為觀念的內(nèi)在對(duì)象是自我創(chuàng)造的。而這種自我創(chuàng)造自身就可以保障道德律的權(quán)威性。這是因?yàn)槔硇缘钠降扰c統(tǒng)一：正如上文中提到的，(先驗(yàn))理論理性保障了絕對(duì)自發(fā)性的消極層面，而(純粹)實(shí)踐理性則保障了絕對(duì)自發(fā)性的(積極)層面，也就是實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō)，反思在將自我與外界劃界的同時(shí)建構(gòu)了自我，并通過(guò)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)了自我?？梢?jiàn)反思性似乎即具備實(shí)在性又具備觀念論的反實(shí)在性。這是令人糊涂的，然而羅爾斯本人并沒(méi)有給出更詳細(xì)的解釋，他認(rèn)為這是康德先驗(yàn)哲學(xué)要面對(duì)的問(wèn)題。

關(guān)于理性事實(shí)，羅爾斯的論述并不多，這為后來(lái)的學(xué)者提出一種新的理論留下了余地?？茽査垢甑略噲D將反思的基礎(chǔ)看作一種人類與生俱來(lái)的能力，試圖把一些游走在自然屬性和心靈屬性邊緣的屬性來(lái)作為這種能力，并且承認(rèn)這是一種新的實(shí)在論。另一些學(xué)者(如Frederick Rauscher[7])則認(rèn)為理性事實(shí)不應(yīng)該是一種實(shí)在，而只是純粹觀念。由此可見(jiàn)，羅爾斯的研究至少已經(jīng)促進(jìn)了道德實(shí)在論的發(fā)展。除此之外，道德建構(gòu)主義還試圖徹底清理古典功利主義的本體論基礎(chǔ)(請(qǐng)注意羅爾斯評(píng)定了Sidgwick對(duì)康德解釋)，并且獲得了成效。

讓我們來(lái)總結(jié)一下理性事實(shí)與道德建構(gòu)主義的關(guān)系，道德建構(gòu)主義反對(duì)在先驗(yàn)的實(shí)在性原則的基礎(chǔ)上進(jìn)行道德演繹，認(rèn)為應(yīng)該相信人的力量能夠在程序的幫助下獲得一個(gè)公正的正義原則。而人之所以能夠具備這個(gè)能力，是因?yàn)榭档聦?duì)人類的意志和理性能力進(jìn)行的類科學(xué)的考察。最終的結(jié)論是人能夠做到這一點(diǎn)。這種考察是前所未有的。上文中說(shuō)過(guò)，意志與理性是人這個(gè)主體，或這個(gè)心靈的一體兩面。意志表征著人的原始的能動(dòng)的心靈或生命動(dòng)力，這是一種不可言的自在之物，而理性則表征著人的智性的一面，是可以言說(shuō)的，這類似于科學(xué)上可以觀察，檢驗(yàn)甚至證偽的意思。之所以說(shuō)康德的研究是類科學(xué)的，是因?yàn)椋赫缗ｎD力學(xué)一樣，人們廣泛地接受它是因?yàn)榕ｎD三大定律的數(shù)學(xué)公式的普遍說(shuō)明力，而不是牛頓對(duì)“力”這個(gè)概念的解釋本身是一種真理。當(dāng)我們說(shuō)理性以一種綜合的方式統(tǒng)一起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了自由意志的功能的時(shí)候，我們要關(guān)注的是這種綜合是不是在它所標(biāo)定的檢驗(yàn)方式之下能夠獲得普遍的驗(yàn)證，而不是對(duì)自由意志本身的解讀。當(dāng)康德將我們引領(lǐng)至此的時(shí)候，理性事實(shí)就如同一個(gè)定理一樣被引導(dǎo)出來(lái)。它成為了對(duì)理性的統(tǒng)一的最好的表達(dá)。正如上文所述，只要我們承認(rèn)理性事實(shí)的觀念式的存在方式(或它的概念的特殊抽象性)，那么我們就要承認(rèn)道德的權(quán)威性與事實(shí)性是聯(lián)系在一起的，進(jìn)而我們就需要承認(rèn)理性的統(tǒng)一，因?yàn)樵诳档驴磥?lái)只有通過(guò)先驗(yàn)哲學(xué)的建構(gòu)建立后者的確定性，這個(gè)聯(lián)系才得以保證。當(dāng)這個(gè)聯(lián)系獲得了確認(rèn)，道德建構(gòu)主義的程序就獲得了客觀性——這是一種形式主義的完備性，從而道德作為建構(gòu)結(jié)果(目的)也就獲得了客觀性或內(nèi)容的完備性——如果這個(gè)目的最終能達(dá)成的話。

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[6]Christine M Korsgaard. Personal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to Parfit[J]. Philosophy and Public Affairs,1989,18(2):101-132.

[7]Frederick Rauscher. Kant’s Moral Anti-realism[J].Journal of the History of Philosophy,2002,40(4):477-499.

〔責(zé)任編輯：余明全程石磊〕

[中圖分類號(hào)]B01

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)02-0055-06

[作者簡(jiǎn)介]馬翰林(1985-)，男，山東青島人，博士研究生，從事西方哲學(xué)研究。

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社科基金項(xiàng)目“當(dāng)代青年學(xué)生馬克思主義信仰研究”(11BKS066);教育部2014年度人文社會(huì)科學(xué)一般項(xiàng)目“制度性后發(fā)優(yōu)勢(shì)研究”(14YJA72002)

[收稿日期]2015-07-01