理性的哲學(xué)史變奏曲——古典理性的有限性、近代理性的無(wú)限性、現(xiàn)代理性的辯證融合

白　旭

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，長(zhǎng)春 130012)

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外國(guó)哲學(xué)研究

理性的哲學(xué)史變奏曲
——古典理性的有限性、近代理性的無(wú)限性、現(xiàn)代理性的辯證融合

白旭

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，長(zhǎng)春 130012)

[摘要]哲學(xué)發(fā)展到今天經(jīng)歷了古典理性、近代理性和現(xiàn)代理性。古典理性承認(rèn)人的有限性。近代理性經(jīng)歷了由“人學(xué)”形態(tài)到“理性神學(xué)”的形態(tài)，從而確立了近代理性的無(wú)限性特質(zhì)，導(dǎo)致現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)重重?，F(xiàn)代理性是“相互承認(rèn)”的理性，它辯證融合二者的合理內(nèi)涵，為現(xiàn)代性危機(jī)尋求出路。

[關(guān)鍵詞]古典理性；近代理性；主體性原則；現(xiàn)代理性；“相互承認(rèn)”的理性

哲學(xué)發(fā)展至今經(jīng)歷了古代哲學(xué)、近代哲學(xué)和現(xiàn)在正在經(jīng)歷著的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)。本文把古代哲學(xué)稱為古典理性時(shí)代，它承認(rèn)人的理性的有限性；把近代哲學(xué)稱為近代理性時(shí)代，它認(rèn)為人的理性可以超越有限性把握無(wú)限性；把正在經(jīng)歷著的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)稱為現(xiàn)代理性時(shí)代，它辯證地融合了古典理性的有限性特質(zhì)和近代理性的無(wú)限性特質(zhì)，我們將其稱為“相互承認(rèn)”的理性，本文認(rèn)為現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)視野中的這種理性取向因具啟發(fā)性而值得提倡。

一、 古典理性：持守理性的有限性特質(zhì)

1.蘇格拉底哲學(xué)及其前蘇格拉底哲學(xué)：理性是有限的

前蘇格拉底哲學(xué)稱為自然哲學(xué)，顧名思義，因?yàn)檫@一時(shí)期的哲學(xué)家大都用自然物來(lái)命名世界的本原。比如以“水”“氣”“火”等自然物命名本原，它們都是有限的存在物。發(fā)展到巴門(mén)尼德，他提出“純存在”這個(gè)哲學(xué)概念，黑格爾認(rèn)為巴門(mén)尼德哲學(xué)達(dá)到了純粹思維的高度。然而，“純存在”在巴門(mén)尼德那里依然是一個(gè)有限存在物，它被比喻為一個(gè)“滾圓的球體”，從中心到球面上每一點(diǎn)的距離都是相等的，所以，“純存在”具有“量的定數(shù)和邊界的整全”。前蘇格拉底哲學(xué)家都以有限存在物規(guī)定世界的本原，體現(xiàn)出希臘哲學(xué)家在理性運(yùn)用上的節(jié)制性。因此，本文把這種理性稱為承認(rèn)人的有限性的“古典理性”。

蘇格拉底把哲學(xué)從觀“自然”轉(zhuǎn)換到研究人自身。眾所周知，蘇格拉底哲學(xué)有兩個(gè)著名的命題：“自知其無(wú)知”和“認(rèn)識(shí)你自己”，它們都關(guān)涉人的認(rèn)識(shí)。首先，蘇格拉底給人的認(rèn)識(shí)劃定一個(gè)邊界，即“知止”，主張人的認(rèn)識(shí)是有限的，人要知道自己無(wú)知，承認(rèn)人的智慧是有限的，而不是如神般具有無(wú)限智慧，這樣人就不會(huì)狂妄的認(rèn)為可以認(rèn)識(shí)無(wú)限。不過(guò)，這種劃界并不是否認(rèn)人的認(rèn)識(shí)可能性，而是主張人在“自知無(wú)知”后仍要“愛(ài)智求真敢問(wèn)真”，即“知向”。由此可見(jiàn)，蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”這個(gè)命題蘊(yùn)含著人類(lèi)認(rèn)識(shí)的知止和知向兩個(gè)維度，“即總在知的界面上‘知向’-‘不知’的領(lǐng)域，最后在人的界面上‘知向’-‘不可知’的神的領(lǐng)域”[1]。就此而言，古典理性可稱為“知向理性”，它承認(rèn)人的智慧和理性能力的有限性，從而持守著對(duì)于自然和神靈的敬畏之心，敬畏聆聽(tīng)真、善、美的召喚。

2.柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)：向近代理性的無(wú)限性特質(zhì)過(guò)渡

古典理性是“知向理性”，它持守人的認(rèn)識(shí)能力的有限性，同時(shí)又蘊(yùn)含著“知向理性”這個(gè)“向……”的開(kāi)放性，始終是“知向X”，這個(gè)“X”不是一個(gè)確定者，它一直在生成之中。在此意義上，它與海德格爾“此在”的意蘊(yùn)趨同。

柏拉圖哲學(xué)終結(jié)了人的認(rèn)識(shí)能力的這種有限性維度，賦予“X”以確定性，他稱之為“理念”，從而建立起哲學(xué)史上第一個(gè)形而上學(xué)系統(tǒng)。前蘇格拉底哲學(xué)關(guān)注自然看向“天”，蘇格拉底把哲學(xué)從觀“天”轉(zhuǎn)向人自身，二者都以人類(lèi)有限性維度“守護(hù)在本原生活的近旁”，即現(xiàn)實(shí)的生活世界。與此不同，柏氏則劃分了兩個(gè)世界——理念世界和感性世界。后者是流變的日常生活世界，由于它變動(dòng)不居，所以是不真實(shí)的無(wú)法用概念把握的意見(jiàn)世界。相反，前者是概念世界，具有確定性、永恒性和超驗(yàn)性，是一個(gè)概念的等級(jí)世界，最高的概念是“善”的理念，它居于理念世界的頂端，它下面的理念都趨向它。而在二者之間，感性世界趨向理念世界，以模仿的方式趨向它，是理念世界的影子。在柏氏哲學(xué)中，已然形成了一個(gè)秩序井然的世界模式和本體論體系，他強(qiáng)化了哲學(xué)思維的形式規(guī)定性，用“遞歸邏輯推論”代替蘇格拉底的“對(duì)話邏輯陳述”，并且設(shè)置了最高的“善”理念，從而終結(jié)了古典理性的“知向”維度。

亞里士多德認(rèn)為，真理不能光呈現(xiàn)自身，它得有邏輯明證性，應(yīng)從概念、范疇自身內(nèi)在性出發(fā)證明其真理性，這個(gè)過(guò)程稱之為論證或證明。真理確立自身的方法、工具是“理性的同一律”。這樣，亞里士多德終結(jié)了蘇格拉底的“對(duì)話邏輯陳述”，直接在理性同一律的邏輯法則基礎(chǔ)之上探討真理的確定性和合法性，賦予真理明證性，使得真理與邏輯一體化。這就是亞里士多德確立的形式邏輯，是形而上學(xué)確立的邏輯法則，有了它，就可以保證無(wú)法被感官印證的超驗(yàn)世界的真理性。接下來(lái)，亞里士多德著手自己形而上學(xué)體系的建構(gòu)。

亞里士多德哲學(xué)把柏拉圖的“理念”轉(zhuǎn)換為“實(shí)體”。在他的哲學(xué)體系中，實(shí)體“(一)于定義始，(二)于認(rèn)識(shí)之序次為始，(三)于時(shí)間即為始”[2]?？梢?jiàn)，實(shí)體具有終極性、絕對(duì)性、非歷史性。亞里士多德以實(shí)體為核心概念建構(gòu)起的哲學(xué)體系是一個(gè)范疇體系，故該體系具有邏輯必然性。這就使亞里士多德的實(shí)體形而上學(xué)體系不同于柏拉圖的理念形而上學(xué)體系。后者賦予“理念”諸多象征意蘊(yùn)，理念世界內(nèi)部的概念借用諸多感性世界的感官物的常識(shí)意義來(lái)描述，比如把“善”理念比喻為“太陽(yáng)”，以證明“善”的至上性。從而使人產(chǎn)生懷疑，既然感性世界是“影子世界”，是不真實(shí)的，怎么還用不真實(shí)的“太陽(yáng)”象征印證最真實(shí)的存在-理念“善”呢？比如“洞喻”“線喻”等也有象征性。這至少說(shuō)明一點(diǎn)，在柏拉圖那，“理念”趨向終極本體的方式還是非邏輯化、非科學(xué)化的。亞里士多德克服了它，實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)的邏輯化、系統(tǒng)化和科學(xué)化。然而，形式邏輯的工具論意義卻被近代理性的工具理性所利用。

從柏拉圖哲學(xué)到亞里士多德哲學(xué)，古典理性的有限性維度被終結(jié)了。無(wú)論柏氏的“理念”還是亞氏的“實(shí)體”都具有下述特點(diǎn)：首先，它們是萬(wàn)物的最終基礎(chǔ)，是萬(wàn)物及其相互關(guān)系的建構(gòu)原點(diǎn)；其次，它們遵循非歷史性原則，是永恒的“在場(chǎng)者”，支配和控制著異質(zhì)性；最后，它們是絕對(duì)的第一原理，一切存在者只有依附于它們才能證明自身存在的合理性，“但它本身卻不依賴于任何外在的原理或原因”[3]。由此可見(jiàn)，柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)已經(jīng)開(kāi)始突破了古典理性的有限性特質(zhì)。

二、 近代理性：自信理性能夠把握無(wú)限性

近代哲學(xué)是“上帝自然化”和“上帝人本化”的過(guò)程。隨著“上帝的祛魅”，主體性原則得以確立。這個(gè)原則的確立體現(xiàn)為這樣的一個(gè)哲學(xué)進(jìn)程，它開(kāi)啟于笛卡爾的“我思”到黑格爾的“理性神學(xué)”完成。本文將以德國(guó)古典哲學(xué)為平臺(tái)論述主體性原則的確立，以此闡釋近代理性的無(wú)限性特質(zhì)。

1.康德哲學(xué)：近代理性的無(wú)限性特質(zhì)初步彰顯——主體為人和自然立法

近代哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)重心從本體論哲學(xué)向認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，轉(zhuǎn)向的中介是中世紀(jì)哲學(xué)。中世紀(jì)哲學(xué)不同于古希臘哲學(xué)偏重于客觀存在的理論取向，在那里，主觀精神世界還沒(méi)有成為被自覺(jué)反思的對(duì)象。而中世紀(jì)哲學(xué)則以主觀精神世界為主要對(duì)象，在理性與信仰的雙重博弈中，使精神的理性能力和邏輯論證能力得到提高。經(jīng)院哲學(xué)在理性與信仰的關(guān)系問(wèn)題上，力圖用理性來(lái)論證信仰問(wèn)題，在關(guān)于上帝的繁瑣概念辨析和邏輯證明過(guò)程中，近代哲學(xué)的理性主義精神得到孕育和培養(yǎng)。而后期唯名論者堅(jiān)持理性與信仰相分離的主張，也客觀上促進(jìn)了近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)和自然科學(xué)的突起，并推動(dòng)了宗教改革運(yùn)動(dòng)。這樣一來(lái)，近代哲學(xué)才高揚(yáng)起理性精神的旗幟，把思維與存在的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)的基本問(wèn)題實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。

近代哲學(xué)不再像古希臘哲學(xué)那樣固執(zhí)于抽象的自然，也不再像經(jīng)院哲學(xué)那樣固執(zhí)于抽象的精神，而是對(duì)自然與精神(思維與存在)的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行反思，研究主觀精神對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)何以可能。笛卡爾代表著自我意識(shí)哲學(xué)，關(guān)注對(duì)理性自我的反思。他把近代哲學(xué)確立在自我、主體的平臺(tái)上，“我思”是阿基米德點(diǎn)，一切都是不確定的、可懷疑的，唯有它清楚明白、無(wú)可懷疑。但笛氏在凸顯“我思”的基礎(chǔ)優(yōu)先地位的同時(shí)，卻把“我思”等同于精神實(shí)體?！皣?yán)格地說(shuō)，我只是一個(gè)在思想的東西，也就是說(shuō)，我只是一個(gè)心靈、一個(gè)理智或一個(gè)理性”[4]，所以康德批評(píng)笛卡爾的“我思”沒(méi)有精神能動(dòng)性，他要賦予自我以統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一性機(jī)能。康德把理性劃分為理論理性、實(shí)踐理性和審美理性。在理論理性中，主體表現(xiàn)為先驗(yàn)自我的原始綜合統(tǒng)一性，知識(shí)的形成以它為基礎(chǔ)，先驗(yàn)自我通過(guò)知性范疇把感性材料統(tǒng)攝起來(lái)形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，從而賦予現(xiàn)象界以規(guī)律性和秩序性?？档抡軐W(xué)的“哥白尼革命”由此得以可能。正是先驗(yàn)自我的統(tǒng)攝功能，主客體的位置由前康德哲學(xué)的對(duì)象決定主體“顛倒”為主體決定對(duì)象。這樣，康德在理論理性批判中實(shí)現(xiàn)了“人為自然立法”，確立了認(rèn)知主體對(duì)自然的宰制地位。接著康德又在實(shí)踐理性批判中實(shí)現(xiàn)了“人為自身立法”。這樣，康德就確立起主體對(duì)人和自然的宰制地位。

人為自然和自身立法是康德哲學(xué)的主體對(duì)理性自由運(yùn)用的成果，康德在《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)”？》中認(rèn)為，“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類(lèi)脫離自己所加于自己的不成熟狀態(tài)”[5]，而要脫離此狀態(tài)，達(dá)到人的成熟狀態(tài)，就要“必須永遠(yuǎn)有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由”[5]?？梢?jiàn)，康德的主體由于自由使用理性為自然和人自身立法已是人的成熟狀態(tài)，體現(xiàn)了主體性原則的內(nèi)涵。在康德哲學(xué)中，我們看到黑格爾后來(lái)所說(shuō)的表現(xiàn)主體性原則的領(lǐng)域，“由于先驗(yàn)我思-主體性原則在其中似乎暴露無(wú)遺-同時(shí)要求充任這些領(lǐng)域的最高審判官”[6]，因此，在黑格爾看來(lái)，“現(xiàn)代世界的本質(zhì)”在康德哲學(xué)中成為了一個(gè)焦點(diǎn)。近代哲學(xué)發(fā)展到康德，近代理性的無(wú)限性特質(zhì)已經(jīng)彰顯出來(lái)，主體性原則初步確立，人從上帝的統(tǒng)治中解放出來(lái)，成為自然和自身的主人，主體使用理性渴望達(dá)到自身的成熟狀態(tài)，個(gè)人權(quán)威得以確立。

2.費(fèi)希特哲學(xué)：近代理性的無(wú)限性特質(zhì)確立——形成“人學(xué)”

費(fèi)希特哲學(xué)要解決康德哲學(xué)范疇體系并非由自我活動(dòng)機(jī)制演繹出來(lái)的理論硬傷，強(qiáng)調(diào)絕對(duì)自我在認(rèn)知活動(dòng)中的基礎(chǔ)地位。在《全部知識(shí)學(xué)基礎(chǔ)》中，他在絕對(duì)自我要無(wú)條件地設(shè)定非我-統(tǒng)一的絕對(duì)自我分裂為自我與非我兩個(gè)對(duì)立面的前提下，進(jìn)行了范疇的純粹演繹：自我作為理智的自我，在非我的制約下表現(xiàn)為思維直觀把握非我的能動(dòng)規(guī)定，使自我與非我的對(duì)立呈現(xiàn)為意識(shí)對(duì)象的對(duì)立，呈現(xiàn)為在這種對(duì)立中思維規(guī)定對(duì)象的一系列概念規(guī)定活動(dòng)。這樣，費(fèi)希特就在絕對(duì)自我唯心論的立場(chǎng)上克服了康德的二元論的不徹底性，試圖從一個(gè)貫通于一切人的存在中的精神本體-絕對(duì)自我演繹出相對(duì)于人而言的整個(gè)世界來(lái)。在這個(gè)意義上，費(fèi)希特哲學(xué)是“主體中心主義”的典型，從而形成“人學(xué)”-“主體的神話”，近代理性的無(wú)限性特質(zhì)確立起來(lái)。

從康德到費(fèi)希特，以主體為中心的理性達(dá)到巔峰，主體與客體、感性與理性、知識(shí)與信仰等處于分裂狀態(tài)。黑格爾哲學(xué)的使命就是使分裂實(shí)現(xiàn)和解?？档潞唾M(fèi)希特都從認(rèn)識(shí)論出發(fā)，其前提就預(yù)設(shè)了主體與客體的二元分裂，所以，“在意識(shí)的領(lǐng)域內(nèi)設(shè)想絕對(duì)真理或主客的絕對(duì)統(tǒng)一是不可能的，它與意識(shí)的本性相矛盾”[7]。這個(gè)悖論提醒黑格爾要轉(zhuǎn)變思路，促使他從“本體論同一”出發(fā)克服主客體分裂。

3.黑格爾哲學(xué)：近代理性的無(wú)限性特質(zhì)絕對(duì)化——形成“理性神學(xué)”

黑格爾批判康德把現(xiàn)象和物自體對(duì)立的不可知論，認(rèn)為物自體并不是人無(wú)法認(rèn)識(shí)的彼岸之物，相反，再?zèng)]有比物自體更容易認(rèn)識(shí)的存在物了。物自體無(wú)非是康德“從一個(gè)對(duì)象里抽出它對(duì)意識(shí)的一切聯(lián)系、一切感覺(jué)印象、以及一切特定的思想……所剩余的……一個(gè)極端抽象，完全空虛的東西”[8]的概念。因此，克服康德哲學(xué)就要克服知性思維的運(yùn)思方式。“康德把在非此即彼中的抽象肯定、外在結(jié)合與懷疑主義的思維方式集中于一身，公開(kāi)地宣布了傳統(tǒng)形而上學(xué)的不可能。而這一點(diǎn)恰恰證明，知性思維的前提與哲學(xué)是矛盾的，徹底的哲學(xué)不可能在知性思維中存在，而只能在思辨辯證法中存在，知性思維與哲學(xué)的矛盾在康德哲學(xué)那里已經(jīng)達(dá)到了令人不能再忽視的頂點(diǎn)了?！盵9]這就要求尋求一種從根本上突破這個(gè)前提的更高的思維原理，即黑格爾的思辨邏輯。它是內(nèi)在超越的邏輯，就是在自我否定中實(shí)現(xiàn)自身發(fā)展，以此為基礎(chǔ)，思辨邏輯的“概念運(yùn)演進(jìn)程”就是“對(duì)立中貫徹著同一，綜合中貫徹著分析”，從而“成為形上真理的證明的邏輯”[7]。如此一來(lái)，黑格爾就為對(duì)立的概念實(shí)現(xiàn)辯證統(tǒng)一找到了新模式。

黑格爾從“本體論同一”(“實(shí)體即主體”)出發(fā)克服康德從認(rèn)識(shí)論出發(fā)的主客二元必然分裂從而無(wú)法實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)一的悖論。他要尋求一個(gè)能動(dòng)性的實(shí)體，這就是近代哲學(xué)的主體。故此黑格爾吸收了費(fèi)希特的自我為他所用，又綜合了斯賓諾莎關(guān)于實(shí)體的思想，進(jìn)一步把自我“絕對(duì)化”“實(shí)體化”，提出了以“實(shí)體即主體”的哲學(xué)思想，使其“形而上學(xué)的基本對(duì)象成為既是主體又是實(shí)體的理念”[10]，絕對(duì)精神通過(guò)“理念”的實(shí)現(xiàn)就是主體與客體的統(tǒng)一。這樣，黑格爾就讓主客體通過(guò)絕對(duì)理念的辯證運(yùn)動(dòng)達(dá)到統(tǒng)一，從而實(shí)現(xiàn)理性與現(xiàn)實(shí)的和解。從哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)來(lái)說(shuō)，黑格爾是想通過(guò)使主體成為絕對(duì)實(shí)現(xiàn)自身的一個(gè)環(huán)節(jié)而克服主體中心主義的理論困境；然而，結(jié)果卻是建構(gòu)起了西方哲學(xué)史上一個(gè)最大的思辨形而上學(xué)體系，把自然和人類(lèi)精神都統(tǒng)攝在自身之內(nèi)，從而使近代理性的無(wú)限性特質(zhì)絕對(duì)化，形成“理性神學(xué)”?！斑@種反思繼承了形而上學(xué)的遺產(chǎn)”,它雖然用邏輯學(xué)把“一和多”“無(wú)限和有限”“普遍和特殊”等概念統(tǒng)一起來(lái)，但它“最終也不得不確定一元性、普遍性和必然性在唯心論中的統(tǒng)治地位”，因?yàn)楹诟駹柕闹薪楦拍睢氨旧砭屯瑫r(shí)貫穿著整體和自我關(guān)涉的理性活動(dòng)”[11]。這樣，黑格爾就通過(guò)思辨邏輯把近代理性的無(wú)限性特質(zhì)提到絕對(duì)的高度。

從康德到黑格爾，近代理性經(jīng)歷了由“人學(xué)”形態(tài)到“理性神學(xué)”的形態(tài)，這是一個(gè)近代理性的無(wú)限性特質(zhì)由初步彰顯(康德)到確立(費(fèi)希特)再到最終實(shí)現(xiàn)絕對(duì)化(黑格爾)的哲學(xué)歷程。近代理性的這種無(wú)限性特質(zhì)，既有積極的理論意義，即它在肯定人的主體地位、價(jià)值、尊嚴(yán)方面功不可沒(méi)，但它又潛在的孕育著危機(jī)，是導(dǎo)致現(xiàn)代性危機(jī)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。近代理性的無(wú)限性特質(zhì)體現(xiàn)為同一性邏輯，具體說(shuō)來(lái)，具有如下特點(diǎn)：首先，現(xiàn)代理性的同一性邏輯把尋求最高本體、絕對(duì)本質(zhì)、終極價(jià)值作為人生存的最高目標(biāo)。它預(yù)定一個(gè)最終的、完滿的、絕對(duì)的東西的存在，這與哲學(xué)批判反思的本性自相矛盾，若用這種邏輯解釋人類(lèi)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的發(fā)展是不合理的、甚至是危險(xiǎn)的。其次，這種邏輯將追求單向度的、統(tǒng)一的原則作為人類(lèi)思想和生存的解釋原則，斷言同一性先于差異性，從而易造成排斥矛盾性、個(gè)體性、多樣性等，把它們視為異質(zhì)話語(yǔ)加以邊緣化，它在現(xiàn)實(shí)生活中易表現(xiàn)為一種“必須怎樣”的獨(dú)斷話語(yǔ)模式。最后，這種同一性邏輯貫徹非歷史性原則，認(rèn)為真正的東西是在時(shí)間和歷史之外存在的永恒之物，從而容易走入否定現(xiàn)實(shí)的人和世界的存在價(jià)值和意義的誤區(qū)，形成一種“價(jià)值烏托邦”，這就顯示出傳統(tǒng)形而上學(xué)的價(jià)值虛無(wú)主義性質(zhì)。綜上所述，不難看出，近代理性的無(wú)限性特質(zhì)具有諸多弊端，潛藏著多重危機(jī)，這促使現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)批判、反思近代理性存在的問(wèn)題并尋求出路。

三、 現(xiàn)代理性：“相互承認(rèn)”的理性——古典理性有限性特質(zhì)與近代理性無(wú)限性特質(zhì)辯證融合

近代哲學(xué)以“消解”人在“神圣形象”中的“自我異化”為特征，它理論的表征的是傳統(tǒng)社會(huì)“沒(méi)有選擇的標(biāo)準(zhǔn)的生命中不堪忍受之重的本質(zhì)主義的肆虐”[12]的人類(lèi)生存狀況，體現(xiàn)為一種“兩極對(duì)立”的哲學(xué)形態(tài)；隨著時(shí)代精神的發(fā)展，“超然于歷史之外的種種‘兩極對(duì)立’——普遍壓抑個(gè)性、根源說(shuō)明現(xiàn)實(shí)、必然決定偶然、統(tǒng)一優(yōu)于選擇——都在‘消解’‘非神圣形象’的現(xiàn)代哲學(xué)運(yùn)動(dòng)中被重新審視甚至重構(gòu)”[12]，進(jìn)而現(xiàn)代哲學(xué)體現(xiàn)為“從兩極到中介”的變革[13]。在這種變革中，面對(duì)近代理性導(dǎo)致的諸多問(wèn)題，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的批判和質(zhì)疑大致表現(xiàn)為兩種類(lèi)型：一種是后現(xiàn)代的激進(jìn)態(tài)度，主張全面否定；另一種主張?jiān)谂蟹此冀硇缘幕A(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)二者的辯證融合，本文將其稱為“相互承認(rèn)”的理性。

后現(xiàn)代對(duì)近代理性進(jìn)行了激進(jìn)的批判和反思，有過(guò)于極端的嫌疑，但不可否認(rèn)，經(jīng)過(guò)后現(xiàn)代的批判，個(gè)體性、差異性、矛盾性、多樣性、豐富性等曾被近代理性遮蔽的異質(zhì)話語(yǔ)凸顯出其合理價(jià)值。它使人們認(rèn)識(shí)到人所遺失的這些最美好的東西，人類(lèi)生活不僅需要超驗(yàn)世界的理論支撐，也要有現(xiàn)實(shí)生活世界的豐富多樣，人不能只知道仰望星空而遺失腳下的大地，每個(gè)人是每個(gè)人自己同時(shí)他/她又是人本身，這才是真的理論與現(xiàn)實(shí)的和解，也是馬克思“自由人聯(lián)合體”的題中應(yīng)有之義。現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)吸收了后現(xiàn)代批判近代理性的合理成果，對(duì)二者采取辯證融合的態(tài)度，以主體間“相互承認(rèn)”的理性為基礎(chǔ)，采取一種互補(bǔ)的理論取向。哈貝馬斯的交往理性、羅爾斯的公共理性等，都是一種“相互承認(rèn)”的現(xiàn)代理性。

黑格爾曾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中談到承認(rèn)問(wèn)題。在第四章主奴辯證法中，黑格爾論述了動(dòng)物欲望的滿足在于直接消滅對(duì)象，即把它吃掉，所以動(dòng)物與它的對(duì)象是直接同一的。人類(lèi)與此不同，人的欲望的滿足是以他人的承認(rèn)為第一條件，他詳細(xì)論述了承認(rèn)對(duì)于自我意識(shí)的重要性。自我意識(shí)的獨(dú)立性依賴于他人的承認(rèn)，每個(gè)自我都有被承認(rèn)的欲望。最初，自我意識(shí)是一個(gè)只想要獲得他人承認(rèn)而不想承認(rèn)他人的悖論，這就導(dǎo)致欲望的主體間的沖突和斗爭(zhēng)，斗爭(zhēng)直接導(dǎo)致主奴關(guān)系的產(chǎn)生。斗爭(zhēng)的結(jié)果是主人贏得了奴隸的承認(rèn)，但由于主人又依賴于奴隸為他勞動(dòng)，因而從獨(dú)立的意識(shí)又轉(zhuǎn)向依賴的意識(shí)。相反，奴隸因恐懼和勞動(dòng)而意識(shí)到自己的獨(dú)立性，從依賴意識(shí)轉(zhuǎn)向獨(dú)立意識(shí)。這樣實(shí)現(xiàn)了主奴關(guān)系的辯證轉(zhuǎn)化。黑格爾關(guān)于承認(rèn)的理論在當(dāng)代哲學(xué)的理論視野中，對(duì)于實(shí)現(xiàn)古典理性與近代理性在現(xiàn)代理性中的辯證統(tǒng)一有深刻啟發(fā)意義，可以說(shuō)現(xiàn)代理性更加注重主體間的相互關(guān)系，是向一種“相互承認(rèn)”理性的發(fā)展。

哈貝馬斯提出的交往理性就是一種“相互承認(rèn)”的理性。他認(rèn)為，交往行為理論能夠克服主體中心主義的理性，它以主體間的“相互承認(rèn)”為前提，是一種主體間多元、雙向的交往理性，而不是認(rèn)識(shí)論的主客二元模式，以某個(gè)主體為中心去排斥其他主體。交往理性是一種“相互理解的范式”，它以語(yǔ)言為媒介，采取商談和對(duì)話的形式，通過(guò)達(dá)成共識(shí)和理解來(lái)協(xié)調(diào)主體間的行為。以交往理性為基礎(chǔ)，哈貝馬斯對(duì)普遍主義的理解不同于近代理性同一性邏輯的理解，普遍主義“意味著在認(rèn)同別人生活方式乃合法要求的同時(shí)，人們將自己的生活方式相對(duì)化；意味著對(duì)陌生者及其他所有人的容讓……并不一意固執(zhí)地將自己的特性普遍化”[14]。可見(jiàn)，交往行為理論理解的普遍主義包含個(gè)體性、差異性在內(nèi)，這種普遍主義不是壓抑、排斥個(gè)體性、差異性的恐怖主義。

與哈貝馬斯一樣，羅爾斯主張一種“相互承認(rèn)”的理性，他提出一種公共理性。他認(rèn)為，公共理性是一個(gè)民主國(guó)家的人的基本特征，是這個(gè)社會(huì)的公民理性，這些人的理性目標(biāo)是公共的善，進(jìn)而他認(rèn)為，公共理性能夠保證并支撐人類(lèi)社會(huì)的“重疊共識(shí)”。這個(gè)“重疊共識(shí)”的思想具有三個(gè)基本特征：第一，它要尋求各種合乎理性的完備性學(xué)說(shuō)的共識(shí)；第二，它的核心是公共正義，它是獨(dú)立于任何完備性的哲學(xué)、道德等學(xué)說(shuō)之外的觀念；第三，它是穩(wěn)定的，它獨(dú)立于任何完備性學(xué)說(shuō)，并不是排斥和懷疑它們的理論，而是要尋求一種能夠包容它們的各種差異性和豐富性于內(nèi)并使它們和諧相融的更具普遍性的規(guī)范性基礎(chǔ)，從而使社會(huì)能夠在宗教、哲學(xué)和道德等學(xué)說(shuō)產(chǎn)生沖突時(shí)依然保持穩(wěn)定與和諧。因此，重疊共識(shí)是在公共理性的意義上追求一種能讓共同體的各個(gè)成員都認(rèn)可的公共性與正義性相統(tǒng)一的觀念。公共理性就是為社會(huì)共同體中的每一個(gè)成員提供共享的“公共世界”，“并由此產(chǎn)生一個(gè)社會(huì)成員間公平合作的基本制度框架”，以此“使社會(huì)共同體的‘公共性’與‘共同性’成為可能”[15]，個(gè)體與共同體的統(tǒng)一依靠這種制度框架來(lái)保障，“這種‘統(tǒng)一’的基礎(chǔ)與根據(jù)不是形而上學(xué)實(shí)體，而是在‘后形而上學(xué)’視域里以差異性的個(gè)人”[15]為根基的共識(shí)理論。這種理論必然以“相互承認(rèn)”的理性為基礎(chǔ)才得以可能。另外，羅爾斯公共理性的思想，對(duì)于馬克思共產(chǎn)主義思想在當(dāng)代全球化語(yǔ)境下的理解也具有借鑒意義。

綜上所述，雖然上述哲學(xué)家的具體理論之間也許存在著各種差異甚至分歧，但就他們理論所共同具有的傾向性而言，都以尋求一種能夠包容個(gè)體性、差異性、豐富性于內(nèi)的普遍性的理論學(xué)說(shuō)為訴求，在“相互承認(rèn)”的基礎(chǔ)上尋求共識(shí)，體現(xiàn)了現(xiàn)代理性極大的寬容意識(shí)。這種“相互承認(rèn)”的理性具有以下特點(diǎn)：首先，它批判近代理性的同一性邏輯，不再以尋求最高本體為理論旨趣，而是現(xiàn)實(shí)的關(guān)注當(dāng)下的生活世界，賦予被同一性邏輯遮蔽的個(gè)體性、差異性、矛盾性等異質(zhì)話語(yǔ)以合理性地位；其次，它以商談、對(duì)話等交互形式達(dá)成共識(shí)和理解，從而協(xié)調(diào)主體間的行為，以此真正打破了認(rèn)識(shí)論的主客二元模式，它不再以主體為中心排斥他者。最后，它以尋求個(gè)人與他人的統(tǒng)一為最高訴求，希求平等個(gè)體之間、個(gè)體與共同體之間的統(tǒng)一，這與馬克思關(guān)于人類(lèi)社會(huì)的思想相呼應(yīng)，體現(xiàn)出現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)最值得提倡的價(jià)值取向。

由此可見(jiàn)，這種理論克服了近代理性的無(wú)限性特質(zhì)，吸收了后現(xiàn)代批判近代理性的積極成果。這樣一種理性在某種程度上與古典理性有相同的維度，即承認(rèn)人的有限性，相信人無(wú)法認(rèn)識(shí)超驗(yàn)的本體界，但它又超越了古典理性“問(wèn)天假神”的神本主義，具有了人的個(gè)體性維度。所以，它能夠在“相互承認(rèn)”每個(gè)個(gè)體差異性的前提下尋求平等個(gè)體之間以及個(gè)體與共同體之間的統(tǒng)一，以人的有限性智慧尋求人自身全面發(fā)展的美好圖景。

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〔責(zé)任編輯：余明全程石磊〕

[中圖分類(lèi)號(hào)]B01

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)02-0050-05

[作者簡(jiǎn)介]白旭(1981-)，女，吉林鎮(zhèn)賚人，博士研究生，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

[收稿日期]2015-01-14