瓦伊達政治哲學的后現代轉向

孫建茵

(黑龍江大學 馬克思主義學院，哈爾濱 150080)

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瓦伊達政治哲學的后現代轉向

孫建茵

(黑龍江大學 馬克思主義學院，哈爾濱 150080)

[摘要]瓦伊達將“階級分析”作為其政治哲學的總問題，充分運用并發(fā)展了馬克思思想中這一重要的批判方法。作為瓦伊達政治哲學思想中核心的理論問題和方法論依據，階級分析凸顯了瓦伊達的馬克思主義立場，同時也體現了瓦伊達理論的后現代視域。在其理論建構中，瓦伊達不僅將批判的矛頭指向了決定論，還對同質化的思維模式和以斯大林式社會主義為代表的一體化的、消除多元性的烏托邦予以拒斥。由此，瓦伊達的政治哲學實現了馬克思主義與后現代的視域融合。這種后現代轉向不是消極悲觀的徹底否定和解構，而是一種建設性的后現代，它在強調多元化、差異性和個體性的基礎上探求實現民主社會的路徑。

[關鍵詞]瓦伊達；政治哲學；后現代

福柯通過對“權力/知識”“文明/瘋癲”的洞察開啟了后現代視域下微觀政治學研究的序幕。此后，德勒茲、詹姆遜、拉克勞和墨菲等共同推動了這種研究方法的發(fā)展，提供了理解和闡釋政治問題的新角度。這種后現代轉向的政治學研究倡導多元性、多樣性、差異性，反對單一化、模式化、同質化。在東歐新馬克思主義理論家中，布達佩斯學派的瓦伊達重新闡釋階級分析理論，從不同角度體現了這種主張異質性、多元性的后現代視角。因此，瓦伊達的政治哲學通過對階級分析這一總問題的集中論述，實現了研究視域的后現代轉向。瓦伊達政治哲學的后現代轉向體現在反決定論指向、反同質化傾向、反烏托邦情懷這三個主要方面。與那些否定一切、極具顛覆意義的后現代不同，瓦伊達所主張的后現代沒有止步于悲觀的批判和解構，它是一種彰顯超越和重構意義的、建設性的后現代。

一、對教條主義的批判：反決定論指向

作為東歐新馬克思主義的重要代表，瓦伊達在其政治哲學中始終致力于批判教條主義的馬克思主義和斯大林式的社會主義模式。他對教條主義的馬克思主義的批判集中體現于堅決反對經濟決定論和還原論。在瓦伊達看來，經濟決定論不僅是對馬克思思想的歪曲，更是現實存在的東歐社會主義國家官方意識形態(tài)約束和限制的理論根基。從這種決定論中演化而來的思想變種就是一種一體化、單一化、絕對化、固定化的思維模式，這種思維模式壓制了多樣性、多元化、靈活性及辯證的思維方式。在社會層面上，這種思維模式體現于斯大林式的社會主義模式對整個東歐社會主義國家一體化的統(tǒng)治和支配，而這種模式嚴重阻礙和限制了東歐社會主義自主化的發(fā)展形態(tài)。因此，瓦伊達立足于馬克思的階級分析理論，以決定論為對象，展開了對教條主義的馬克思主義的批判。這種對決定論的單一化和必然性的批判恰恰彰顯了后現代理論強調多元性、偶然性和多樣性的主張。

瓦伊達指出，決定論強調經濟的絕對作用，忽視了其他社會因素的作用，導致對社會形態(tài)的簡單化、單一化理解方式。以階級劃分為例，瓦伊達堅決否定“經濟是導致階級產生的唯一決定因素”。按照經濟決定論的思路，階級標志著個人在社會生產和經濟運行機制中所處的地位，經濟因素是決定階級構成的唯一因素。這種理解忽視了階級成因的復雜性和階級內在利益的差異性，從而把階級理解為一種同質化的存在。瓦伊達指出，對無產階級的同質化理解忽視了無產階級個人的需要和利益，對資產階級的同質化理解則使教條主義的馬克思主義對法西斯主義的產生和發(fā)展作出了簡單化的判斷。

不僅如此，經濟決定論甚至對社會主義理論產生了更為嚴重的負面影響。首先，經濟決定論掩蓋了東歐社會主義國家存在的現實問題。瓦伊達指出：“甚至在我還沒有懷疑階級關系的決定性作用的時候，我采取的第一個步驟就是排除還原論以及與其相關的形態(tài)理論……不能從經濟權力推導出政治權力?！瓕τ谝粋€來自馬克思主義陣營的人而言，如果他想理解20世紀的歷史，他必須發(fā)現這一思想?！盵1]8-9按照經濟決定論的觀點，經濟基礎對上層建筑具有單向的決定作用，因此，公有制的經濟基礎決定了立于其上的社會主義國家的性質，即代表無產階級利益的國家屬性。然而，瓦伊達認為，現實中的東歐社會主義國家并不是絕對代表無產階級利益的，其中存在著官僚主義體制和對民主壓抑的問題。其次，經濟決定論導致社會主義形態(tài)的單一化、一體化。經濟決定論忽視了社會形態(tài)發(fā)展中應該考慮的歷史傳統(tǒng)、文化特性、國民性格等眾多因素的作用。在瓦伊達看來，經濟因素的確可以決定社會主義國家的性質，但是不能證明社會主義在不同國家必須采取完全同一的模式和道路。東歐社會主義國家全面實行的斯大林式的社會主義模式正是依據經濟決定論制定道路的結果，這種單一化的模式忽視了其他因素在東歐各個社會主義國家的社會主義發(fā)展中應當發(fā)揮的重要作用，導致了東歐社會主義多樣性的消失。由此，瓦伊達指出：“西歐共產主義哲學家和理論家所經歷的真正共同階段是，他們試圖克服在第二國際馬克思主義中占主導地位的宿命論”[1]26。東歐社會主義發(fā)展也必須掙脫束縛，發(fā)展符合自己國情的、多樣性的社會主義道路。最后，經濟決定論遮蔽了人。經濟決定論把社會發(fā)展視為經濟作用的直接的、不可動搖的結果，完全忽視了人的主體性，忽視了人的意識對社會存在和發(fā)展的作用，尤其忽視了人的創(chuàng)造性，以及人與歷史之間相互作用的關系。由此，瓦伊達強調，社會主義的實現不是一種必然的“自然規(guī)律”，社會主義的發(fā)展“沒有人的自覺貢獻是絕不可能的”。[1]26

二、對階級的重新理解：反同質化傾向

瓦伊達后現代視域的第二種表現是反同質化傾向。瓦伊達指出，馬克思和盧卡奇的階級理論有一個共同點，都把無產階級理解為一種同質化的階級。資本主義初期的無產階級，馬克思并不認為具有同質的特征。然而隨著資本主義生產的發(fā)展、生產力的不斷提高，機械勞作將取代人力勞動，不同勞動之間的差別會隨之消失，利益也會越來越均等，工資將降低到同等水平，無產階級將逐步變?yōu)橐粋€同質化的階級。瓦伊達認為，馬克思之所以會如此理解階級，是因為他劃分階級的依據的是生產關系。按照資產階級社會資本生產的過程，馬克思把資產階級社會中人與人的關系理解為物的關系，資本成為人的關系的決定因素。因此，馬克思從其資本理論出發(fā)劃定了社會中兩個基本的、對立的階級：“整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大相互直接對立的階級：資產階級和無產階級”[2]。無產階級在資本生產中被壓迫的地位決定了這一階級擔負著消滅另一階級的歷史使命。正因如此，無產階級在資本生產中共同的地位決定了他們在階級意識、歷史使命、集體利益等方面必定是同質化的存在。

與此相似，盧卡奇也指出：“在資本主義社會中，社會存在——按其直接性——對資產階級和無產階級來說是同樣的，這一命題仍舊未變。但現在可以作這樣的補充：由于階級利益的推動，這同一個存在使資產階級被禁錮在這種直接性中，卻迫使無產階級超越這種直接性。”[3]按他的理解，資本主義社會的物質利益關系、意識形態(tài)等是資產階級和無產階級共同面對的現實存在和既定的直接性。然而由于個人主義的發(fā)展和赤裸裸的利益關系，資產階級早已不再是內在一致的共同體，關注個人私利的資產階級個體都試圖運用一切手段實現自己的利益而反對他人的利益。這種資產階級遵循的“準自然法則”的立場決定了資產階級無法超越資產階級社會的直接性。與之相對，無產階級的歷史使命就是消滅私有制的基礎。因此，不是從私人利益出發(fā)的無產階級，才能最終超越資產階級社會的直接性。

瓦伊達不認同這種同質化理解，他對依據資本關系劃分階級提出質疑：“這幅社會圖景沒有考慮其他類型的人的關系，沒有這些關系資本作為一種關系根本不能存在；換句話說，《資本論》把這些其他關系僅僅解釋為基礎的、資本的‘上層建筑’?！盵1]61因此，單純從資本的角度來理解無產階級是一種簡單化的處理方式，它遮蔽了無產階級內部個體需求的多樣性?！吧鐣后w構成的其他因素……或者從屬于階級差別，或者與它們一樣，有時甚至比這些差別扮演更為根本的角色，那么為了理解一個社會，我首先必須看到，社會群體構成的異質因素、利益關系，以及相互交織的現存的并持續(xù)變化的社會群體間的依存關系?！盵1]8正是基于這種觀念，瓦伊達反對把階級理解為無差別的同質化存在，他在其階級分析理論中拓展了多元化的分析視角，從關注共同性轉為關注差異性、特殊性。

三、與美好未來永別：反烏托邦情懷

瓦伊達后現代視域最為激進的主張莫過于反烏托邦的情懷。這種反烏托邦的后現代視角同樣在階級分析這個總問題中有所體現?！盀跬邪睢痹谕咭吝_的理解中包含著幾個方面的內在規(guī)定性：消除利益差別，消除所有異化，消除個性化的私人需要。基于這種理解，瓦伊達明確表達了對這種烏托邦社會的否定態(tài)度：“我對于烏托邦的熱情也不高……我的反烏托邦態(tài)度，或者說是我在這個方面的中立態(tài)度，不是反理論的。我最感興趣的是，在我所生活的社會中，哪些是最激烈的沖突，需要人們去解決，而潛藏于這些沖突之下的是，現實存在的但在既定的社會結構中又未被滿足或在一定程度上不可滿足的需要?！盵1]4對這些消除差異性、個性存在的烏托邦的拒斥正是瓦伊達后現代理論主張的體現。

在階級分析的總問題下，瓦伊達拒斥了無產階級構建一個消除個人需要和利益的烏托邦的設想。在他看來，個體利益的要求和主張、個人需要的滿足與無產階級革命和社會主義運動并不相違背，相反，用統(tǒng)一、同一的集體利益和需要來壓抑個體利益的烏托邦將是一個不可能存在的、虛幻的社會理想。社會主義和共產主義社會是嘗試在沖突性的個體利益和私人需要中間達到平衡或協(xié)調，但這并不等于簡單地、強制性地消除利益間的差異，用整平化的方式壓制個性需要。如果社會理想被理解為無差別的社會，那么這只能是一個“無產階級的神話”，一個烏托邦。對于這種烏托邦神話，瓦伊達提醒：“我們必須回顧《歷史與階級意識》的不朽真理：在烏托邦和現實之間的間接的對比中，超越給定現實的(理論和實踐)的不可能性被隱藏了。我們不能默許烏托邦?！盵1]57

如果說瓦伊達在階級分析中只是以相對“中立”的、溫和的態(tài)度表達這種反烏托邦情懷，那么他在提供給筆者的一篇手稿《與美好未來永別》(Farewell to the Beautiful Future)中則站在更加激進的立場上宣告了自己與烏托邦的決裂。文中，瓦伊達將烏托邦等同于他所理解的“美好未來”，這個“美好未來”指的是以“善”的名義為人類統(tǒng)一設計的理想形態(tài)。具體說，它是由具有精英主義意識的少數人發(fā)起、由大多數渴望權威的“好人”推動完成的社會理想。瓦伊達通過對這兩種人的雙重否定而宣告“美好未來”作為一個烏托邦的虛幻性：一方面，瓦伊達認為，能為人類提供生活形態(tài)范例的精英是不存在?，F代社會中的確存在各種精英，他們可能在政治、經濟或文化方面具有突出貢獻，然而他們“對于現實的生活、人類處境中的道德行為以及不斷深化、改善和豐富化的人類需要卻無法提供范例。這樣的精英是不存在的，而且在現代大眾社會他也是無法立足的”*②③④均譯自上述瓦伊達手稿“Farewell to the Beautiful Future”(共10頁)，所在頁碼依次為9、4、4、9。。歷史證明，社會精英試圖為人類謀劃一個嶄新的世界，往往預示著災難的發(fā)生，因為“災難就發(fā)生在打著創(chuàng)建新世界旗號的歷史中，所謂的新只是從這個世界的創(chuàng)造者角度來理解的”②。另一方面，用“好人”標準來要求大多數人，其實隱含著犧牲人類未來的危險?！叭绻麤]有好人，沒有那些缺乏自己的完整性或者把自己的完整性移交給其他‘應得之人’的人，沒有由‘好人’構成大多數的社會，……也就不會有災難?！雹弁咭吝_認為，在烏托邦社會，那些所謂的好人喪失了自己的個性，在統(tǒng)一的、一體化的思想和體制統(tǒng)治下行事，缺乏自我意識，更缺少對既定現實的批判性反思，認為遵守現行制度和標準就能做一個好人。瓦伊達指出，正是像“耶路撒冷的艾希曼”這樣的“好人”親手制造了奧斯威辛和古拉格的人類災難。

然而，瓦伊達最后并沒有將人類的未來推向徹底悲觀的絕境。他明確表示，“作為人類整體的人類”是沒有未來的，但人類個體則不然，他們是可以擁有未來的。這些人類個體與奉行“好人”標準的大多數人不同，他們不想對現實存在的一切默然接受，沒有把既定現實當作不可動搖的存在。從這個意義上說，與“好人”相對照，這些具有反叛精神的人就是現實社會的“壞人”：“他們不想與現實相適應，不想在既定的規(guī)則內扶搖直上，但是他們卻開啟了一些新的變化?！雹?/p>

可以發(fā)現，瓦伊達所反對的烏托邦是那種一元的、消除差異性的、用“一種”理想強制所有人的烏托邦。如果這種烏托邦就是所謂社會精英為人類構建的“美好未來”的話，那么瓦伊達認為，想要擁有個人生活、用自己的需要和意愿超越現存世界束縛的人就必須與這種“美好未來”告別。

事實上，烏托邦絕不應是人類理想的束縛，恰恰相反，烏托邦精神體現了人類對現實的超越性，烏托邦是柏拉圖構想的正義美德的理想國，是布洛赫哲學中“尚未存在”的、“開放性”的希望。“在烏托邦中，將不只有一種共同體存在，也不是只有一種生活方式。烏托邦將由各種烏托邦組成，其中有許多相當歧異的共同體，在這些共同體中，人們在不同的制度下過著不同的生活。對大多數人來說，某些共同體將比別的共同體更吸引人，各種共同體將盛衰不一，人們將離開某個共同體而去別的共同體，或者在某一共同體中度過一生。烏托邦是各種烏托邦的一個結構，是一個人們可以自由地聯(lián)合起來，在理想共同體中追求和實行他們自己認為好的生活觀念的地方，但在那里，任何人都不可把自己的烏托邦觀念強加給別人。”[4]因此，瓦伊達拒斥的烏托邦并非這種多元的烏托邦，而是那種將自己的觀念強加給別人的一體化、單一性的烏托邦。通過激進地宣告“與美好未來告別”，瓦伊達表達了對束縛人類自由和理想的烏托邦的反對。從這個意義上說，這種反烏托邦情懷正是后現代視域的體現。

四、建設性的后現代與反烏托邦的烏托邦

按照大衛(wèi)·格里芬的理解，后現代主義可以劃分為兩種具體的理論形態(tài)：解構性后現代主義與建構(重構)性后現代主義。[5]與否定的、悲觀的解構性后現代主義不同，建設性的后現代主義更著重于創(chuàng)造性、重構性、超越性的力量，試圖建設一個全新的后現代世界來超越現存的世界，那么，“超越現代世界將意味著超越現代社會存在的個人主義、人類中心論、父權制、機械化、經濟主義、消費主義、民族主義和軍國主義?！盵6]從這個意義上說，瓦伊達的理論正是這種建設性的后現代主義政治哲學。它不同于解構性的后現代主義，而是試圖探尋合理的人類生活、真理的積極意義和民主政治的實現途徑。換句話說，瓦伊達對法西斯主義獨裁的批判，以及對東歐現實存在的社會主義的反思，不是要打破現實世界存在的意義，而是表達了一種對更加美好的、沒有壓迫和統(tǒng)治的社會與生活的熱切期盼和呼喚。因此，瓦伊達政治哲學“建設性的后現代主義”便體現在“反烏托邦的烏托邦”信念之中。

如前所述，瓦伊達具有明確的反烏托邦情懷。他反對包含著一元性、同質化、模式化特征的烏托邦設想。他把法西斯主義視為虛假的烏托邦。在瓦伊達看來，法西斯主義試圖在一種精英主義的個人意志的引導下實行種族中心主義政策。因此，納粹所試圖建構的烏托邦是“日耳曼民族”的“美好未來”，而不是符合全人類利益的理想世界。一元性的烏托邦是對人類創(chuàng)造力的壓抑，它預設了人類的生存模式是以一種固定的、一成不變的未來為基礎的。這種理解遮蔽了烏托邦開放的、創(chuàng)造性的維度，沒有為人類的自由和解放保留足夠的空間。因此，對于這種虛假的烏托邦，瓦伊達選擇用后現代的否定、拒絕的立場，解構了一元性的烏托邦為人類預設的未來的有效性。

然而，瓦伊達的后現代視角并沒有停留于悲觀的否定和解構，而是進一步展開了建設性的重構。作為一種政治哲學，它必然包含著對合理社會的基本構想?！耙环N思想狀況如果與它所處的現實狀況不一致，則這種思想狀況就是烏托邦?！盵7]因此，瓦伊達的政治哲學仍然帶有強烈的烏托邦色彩。他的理論的烏托邦指向體現在兩個方面：一方面，瓦伊達的政治哲學保持了與現實世界之間的張力。鮑曼曾經指出，烏托邦必然包含著對現存社會的批判，“一種思想體系即便不是完全對立，至少也是在被理解為代表著完全不同于現實存在的那種體系時，才能夠被稱為烏托邦并由此對人類的活動產生促進作用”。[8]瓦伊達的政治哲學正是致力于對現實世界政治秩序的批判性反思。在其理論中，現實存在的社會主義，即蘇聯(lián)和東歐社會主義的政治制度并不完全是馬克思所構想的社會主義，存在著亟待解決的現實問題。因此，通過建構一個與現實存在的社會主義具有張力的“動態(tài)平衡的”社會主義，瓦伊達提出了社會主義發(fā)展的烏托邦。另一方面，瓦伊達的政治哲學提出了需要通過實踐而達到的變革目標。按照曼海姆的理解，烏托邦不同于意識形態(tài)的最重要原則就是它的可實現性。烏托邦不是空想，社會主義的發(fā)展和變革在瓦伊達的政治理論中需要經過具體的政治民主的實踐途徑來完成。對此，瓦伊達提出了諸多具體的實踐目標，例如：經濟上，實行結合市場自主發(fā)揮作用機制的公有制經濟；政治上，通過個人參與決策過程等方式擴大政治民主的范圍；思想上，廢除對“文化需要的專政”，培養(yǎng)個性自由，等等。由此，瓦伊達的后現代視域包含了對社會主義的建設性重構。

經過以上分析，我們已經能夠清楚地了解瓦伊達政治哲學后現代轉向的真正意義。無論是馬克思主義立場還是后現代視域，抑或兩者的融合，都是用不同方式追問民主社會和美好生活的存在方式和意義。因此，“當我們陪伴著這一代優(yōu)秀的思想家和理論家檢審了20世紀人類思想理論風起云涌的潮流和他們本身的艱辛苦澀的心路歷程，無論我們發(fā)現他們思想理論中有多少弱點、錯誤、局限性和偏差，都絲毫不應懷疑他們的思想智慧和理論虔誠：對馬克思和其他偉大思想家及其文化傳統(tǒng)的崇敬、對人類命運不能忘懷的關切、對人的道德責任和人類良知的堅定守護。作為歷史苦難的主動償債者和人類文明發(fā)展代價的犧牲者，他們在人類碎片化的生存境遇中，在文明災難的廢墟上對于人類文明新生和重建的追求，對人類道德責任的最后的守護，或許無力改變什么，或許無法掃除和廓清依舊環(huán)繞著人類文明的重重霧霾，但是，他們的確用自己的智慧和良知在依舊晦暗不明的、遙遠的后現代地平線上給我們，給人類，給未來送上一絲清新和聰慧的微光，一盞搖曳的‘從黑暗中遞過來的燈’！”[9]的確，瓦伊達自己的論述最好地證明了其政治哲學的建設性意義和“反烏托邦的烏托邦”理想：“創(chuàng)建烏托邦是可能的，并且我們需要創(chuàng)建它們：它們有助于使這些目標清晰，這些目標的實現過程是社會主義……但解決方案——辯證的一個解決方案——不能只在理論中產生。哲學是一個實踐的問題?！盵1]57

[參考文獻]

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[9]衣俊卿.東歐新馬克思主義精神史研究[M].哈爾濱：黑龍江大學出版社，2015：639.

〔責任編輯：余明全〕

[中圖分類號]B515；B089

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)02-0005-05

[作者簡介]孫建茵(1980-)，女，黑龍江哈爾濱人，副教授，博士，從事國外馬克思主義研究。

[基金項目]國家社會科學一般項目“東歐新馬克思主義歷史觀研究”(13BKS068)；黑龍江省哲學社會科學專項項目“布達佩斯學派重建歷史唯物主義思想研究”(14D030)

[收稿日期]2016-01-11

中東歐思想文化研究

·瓦伊達政治哲學理論范式專題·

編者按：

政治哲學是東歐新馬克思主義，特別是布達佩斯學派在20世紀70年代之后重點開拓和建構的理論方向。在東歐新馬克思主義理論家中，瓦伊達關于現代社會的政治批判和政治哲學理論建構最具代表性。本刊2015年第3期曾開設“瓦伊達政治哲學專題”，其中所刊發(fā)的孫建茵博士、杜紅艷博士的兩篇論文集中闡發(fā)了瓦伊達政治哲學的兩大主題——法西斯主義批判和蘇聯(lián)社會主義反思。本期專題再刊發(fā)二人及溫權博士三篇論文，它們不僅繼續(xù)加深關于瓦伊達政治哲學的主題研究，而且對瓦伊達政治哲學的理論范式——微觀政治哲學的后現代視角和文化批判理論立場作了拓展性研究。