瓦伊達政治批判理論的文化立場探微

杜紅艷

(黑龍江大學 馬克思主義學院，哈爾濱 150080)

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瓦伊達政治批判理論的文化立場探微

杜紅艷

(黑龍江大學 馬克思主義學院，哈爾濱 150080)

[摘要]作為布達佩斯學派的主要代表人物之一，瓦伊達的政治批判理論主要表現(xiàn)在對20世紀兩場最重要的社會運動——法西斯主義和蘇聯(lián)模式社會主義的批判上?？梢哉f，瓦伊達的政治批判理論是在文化立場上展開的，是從文化入手而對政治的現(xiàn)代作用進行的解讀。在文化批判的立場上，瓦伊達的思想也發(fā)生了變化。他最初同其他東歐新馬克思主義者一樣，在浪漫的反資本主義的文化批判立場上提倡“馬克思主義的復興”，但是隨著理論研究的深入，他從“馬克思主義的復興”走向了“政治批判”。這種“政治批判”與傳統(tǒng)意義上的政治批判不一樣：不局限于宏觀意義上的政治批判，而是注重微觀意義上的政治批判；不是浪漫的反資本主義的文化批判，而是具有道德訴求的政治批判。

[關鍵詞]瓦伊達；政治批判；文化立場；微觀批判；道德訴求

政治的觀念在現(xiàn)代社會發(fā)生了改變，政治不再是凌駕于日常生活之上的領域，不再是少數(shù)人從事的活動，政治已經嵌入到人的日常生活中，從公共領域的角度講，每個人都是政治生活的參與者。赫勒提出，“在公共領域中自由這一普遍價值的具體化是現(xiàn)代的政治概念”[1]，這界定了政治的范圍，無論什么，一旦進入到公共領域，就是政治的。同時，現(xiàn)代政治哲學已經確證：公共領域涉及每個現(xiàn)代人的生活?？梢?，現(xiàn)代人是政治生活中的存在，政治關系在現(xiàn)代社會占有重要位置，政治因而構成了現(xiàn)代社會批判的一個重要維度。瓦伊達對政治權力關系的分析也印證了赫勒闡發(fā)的現(xiàn)代政治概念，在此基礎上，瓦伊達揭示出：浪漫主義的文化批判不能解釋現(xiàn)代社會的問題，政治在現(xiàn)代文化反抗中具有重要作用，只有從政治出發(fā)才能避免在抽象意義上談論現(xiàn)代社會問題。正是從政治維度，瓦伊達揭示出了法西斯主義和蘇聯(lián)模式社會主義的癥結所在。

一、文化立場上的政治批判

瓦伊達的理論是建立在對20世紀歷史上發(fā)生的兩場最主要的社會運動——法西斯主義和蘇聯(lián)模式社會主義進行的批判的基礎上的，是從政治角度對社會進行的文化批判。

一方面，瓦伊達對引發(fā)兩場運動的政治權力結構進行了分析。這種分析是建立在文化批判的立場上的，通過對經濟權力、政治權力和其他權力之間錯綜復雜關系的分析得出結論：現(xiàn)代社會的經濟權力不能推導出其他一切權力，在兩場運動中起到重要作用的政治權力并非來源于經濟權力。在瓦伊達看來，馬克思闡釋的政治權力的來源是經濟權力，而現(xiàn)代社會狀況發(fā)生了變化，經濟權力并非政治權力的唯一來源，經濟權力決定不了政治權力，在現(xiàn)代社會中起重要作用的是文化權力。

瓦伊達提出，現(xiàn)代社會權力作用的發(fā)揮只有兩種可能：“要么是確定的社會群體壟斷了整個社會的決策，即權力，要么是這個社會創(chuàng)造了一種制度體系，其目標是為整個社會做決策”[2]9-10。又由于馬克思所提出的，社會主義最后會廢除國家，所以唯一的可能只能是確定的社會群體壟斷整個社會決策。在蘇聯(lián)模式社會主義制度下，這個確定的社會群體是政治上被優(yōu)先考慮的先鋒隊，它通過強力壓制社會群體的利益?？梢姡谔K聯(lián)模式社會主義條件下，政治權力并非來源于經濟權力，事實反而是政治權力影響經濟權力。同樣，在法西斯主義運動中，最初要建立的就是“一個從一開始就要在國家內采取一種反對‘特殊’利益的立場，抨擊資產階級和無產階級的‘利己主義’的政黨”[3]6，法西斯主義并非基于社會中的既得利益者，而是基于在資本主義民主制度下沒有得到好處的小資產階級，“法西斯主義運動的意識形態(tài)和組織形式深深地植根于‘小資產階級’傾向中”[3]序言3。

故而，瓦伊達提出：“我們絕不能在這個或那個社會群體的社會經濟主導地位中尋找政治權力的來源(即使在特殊社會的特定歷史時期，國家作為剝削階級的暴力機構而起作用，我也不能保證這種表達能夠完全被采用)；在一些時期，這個或那個社會群體的社會經濟主導地位是明確的，即使在這些時期，現(xiàn)代意義上的國家，這個與社會相分離的權力機構，也不是必需的。對于這些來源，我們必須在這樣的社會環(huán)境中去尋找，在其中，沒有任何社會群體能夠代表社會整體，大多數(shù)不同的社會群體都已提出參與權力的要求”[2]9?？梢?，瓦伊達并不贊同經濟權力是政治權力的來源，因為他認為，在現(xiàn)代社會，一個群體即使具有明確的經濟主導地位，也不能保證它擁有絕對的政治權力?，F(xiàn)代社會是文化多元化的社會，沒有任何社會群體能夠代表社會整體，人們已經被現(xiàn)代性卷入到了政治的生活中，這個社會的權力關系錯綜復雜，按照馬克思將一切關系還原為經濟關系的做法已經不能解釋現(xiàn)代社會的政治權力關系了。只有從文化出發(fā)才能理解現(xiàn)代社會的權力關系與結構。

另一方面，瓦伊達對為兩場運動的權力結構“合理性”服務的還原論方法——或者叫做簡化法進行了批判。瓦伊達認為，在法西斯主義和蘇聯(lián)模式社會主義運動背后起作用的是不合理的權力結構，而為這種不合理的權力結構的“合理性”服務的恰恰是還原論方法。這種方法在考察社會問題時將政治權力還原為經濟權力，只關心生產關系而非社會決策機制，導致生產領域吞噬了其他領域，衍生出了極權主義權力結構。

在《作為群眾運動的法西斯主義》中，瓦伊達分析了資本主義社會經濟權力與政治權力相分離的狀況。一方面資產階級只要求經濟利益而不在乎政治權力。“在資產階級社會，個人與共同體的紐帶已經相分離。在自私自利的經濟利益世界中，他在‘市民社會’中的地位并不能決定他在政治國家理想領域中的角色。在所有此前的、‘自然給定的’、‘市民社會’和‘政治國家’還沒有分離的社會中，掌握經濟權力的人總是直接地(作為他們經濟地位的結果)和自動地充當社會的政治領導者。在資產階級社會中就不再是這樣了。只要且只有擁有資本，資產階級才是資產階級，并且如果他確實擁有資本，那么他就能夠或多或少不受限制地滿足他的特殊需求，而不必成為統(tǒng)治社會并決定理想共同體政治活動的階層中的一員。”[3]97-98另一方面小資產階級這一社會階層喪失了社會地位，他們既遭受資本集中的威脅又受到來自無產階級的有組織的經濟斗爭的威脅，為了維持生存不得不去爭取政治權力?？梢姡谫Y本主義社會，政治權力并非來源于經濟權力。而且，在對法西斯主義的分析中，瓦伊達從馬克思的階級理論出發(fā)，批判性地考察了馬克思和盧卡奇對于無產階級與資產階級對立的簡化分析，分析了資本主義社會政治統(tǒng)治、政治結構與經濟利益之間的復雜關系，認為對資本主義社會的簡化分析無法解釋法西斯主義的產生。“當馬克思將權力的政治形式還原為財產關系時，也就是說還原為階級關系時，其就簡化了真實的權力多元性，即真實的社會組織。這種現(xiàn)象就是意大利和德國的法西斯專政及其典型形式?！盵2]87

在《國家與社會主義》中，瓦伊達進一步揭示出馬克思主義從經濟權力中推導政治權力所引發(fā)的理論困難，即政治權力關系和經濟權力關系誰決定誰的矛盾。要廢除政治權力，必須廢除私有財產；“然而，如果革命期間有任何想要摧毀國家專制的意圖，那只是因為，經濟上作為統(tǒng)治階級的一個工具，國家專制能夠阻礙私有財產的廢除?！盵2]82馬克思將一切關系歸于財產關系的做法雖然為理解資本主義社會提供了方法，但是運用這種方法分析現(xiàn)代資本主義社會時產生了很多難題。“財產關系無法闡明這種社會結構；更確切地說，在這種情況下我們被迫注意到一個事實：我們在這里面對一個社會，在這個社會中財產關系——現(xiàn)實的財產關系，而不是法律許可的財產關系——被政治權力關系所創(chuàng)造。”[2]83-84可見，現(xiàn)代社會的權力關系體系與馬克思分析的“政治關系由財產關系決定”的情況完全相反。

瓦伊達認為，“政治權力關系盡管以多種方式與經濟關系交織在一起，在資本主義條件下仍然與經濟關系不一致，不能從經濟關系中獲得，也不能構成經濟關系的上層建筑”[2]87。即使廢除了剝削、階級差別，也難以廢除社會的其他差別，特別是政治權力的差別。多元主義是現(xiàn)代文化的典型特征，在政治上就表現(xiàn)為政治權力的多樣性與差別性；政治權力的多元主義如果被消除了，就必然會引發(fā)極權主義，法西斯主義和蘇聯(lián)模式社會主義中的極權主義問題正是產生于此。

在此基礎上，瓦伊達提出，他的政治批判理論就是要重建一種新的國家理論，“事實上，馬克思主義的烏托邦以一種否定的形式、靠被其批判者所描繪來實現(xiàn)，給我們社會主義者提出了新的理論任務。最重要的一個任務是詳盡闡述一種新的國家理論，它將不再基于簡單化的馬克思主義的社會圖景?；蛟S這樣做也將有助于阻止極權主義趨勢的發(fā)展”[2]99。

通過對法西斯主義和蘇聯(lián)模式社會主義的分析，瓦伊達得出結論：不能從經濟權力中推導出政治權力，政治權力的來源不在于社會群體的經濟主導地位。從經濟關系中不能推導出一切關系，這是東歐新馬克思主義的一個基本共識，瓦伊達從政治角度研究了現(xiàn)代社會政治權力結構，佐證了這一觀點?？傊?，瓦伊達的這種批判是在文化立場上進行的，是基于現(xiàn)代政治與經濟的關系的變化、基于現(xiàn)代社會政治權力來源于文化權力而進行的。對政治權力來源的揭示，對政治在現(xiàn)代社會中的作用的揭示，都是在文化立場上進行的，是將政治納入到文化的維度中進行分析。

二、微觀意義上的政治批判

瓦伊達的政治批判理論是在文化批判的立場上展開的，但是在文化批判的立場上思想也發(fā)生了變化，發(fā)生了從“馬克思主義的復興”到“政治批判”的轉變。這種轉變使他最終擺脫了馬克思和盧卡奇的影響，構建了自己的政治批判理論框架?？梢哉f，他在政治層面上對現(xiàn)代社會的批判是在微觀意義上進行的，擺脫了浪漫主義的文化批判，真正深入到政治結構的內部對社會進行分析。

受盧卡奇“馬克思主義的復興”口號的影響，瓦伊達最初也集中地對教條主義的馬克思主義進行批判，想通過恢復“人道的馬克思主義”來實現(xiàn)社會主義的人道化。瓦伊達描述了他們那些學者當時面臨的理論困境：“要么我們就必須把社會主義理解為一種不能達到的夢想，而且所有為實現(xiàn)這個夢想所做的努力都會滋生極權社會的幽靈。也就是說，我們必須接受清醒的、經過深思熟慮的自由主義者對社會主義的反駁，即自由是統(tǒng)一的和不可分割的，因此財產自由也是其中一個部分；因此，如果我們不想要接受財產自由——即資本主義及其所有特征——的直接后果，那么，我們就不得不面對對自由的限制；否則我們就不得不向資本主義妥協(xié)。要么我們就必須相信東歐的社會制度與任何類型的社會主義都沒有關系，與馬克思主義更沒什么關系；馬克思主義已經被扭曲、篡改了(當然，這是東歐不發(fā)達的一個直接后果)，而我們的任務恰恰是從馬克思那里發(fā)掘出真正的馬克思主義，即一種關于非異化的社會的理論。要么在資本主義面前投降，要么堅持馬克思主義的復興——我們看不到，我看不到，任何其他出路?！盵2]6可見，那時候瓦伊達堅持通過“復興馬克思主義”的途徑來解決當時東歐社會主義面臨的問題，但是對盧卡奇所提出的方法，瓦伊達理解得十分含混，并沒有一個清晰的認識。

在對馬克思和盧卡奇的階級理論的分析中，他開始意識到無產階級只是一種神話，他沒有找到能夠實現(xiàn)社會理想的力量。在矛盾與困惑中，瓦伊達花了很長時間，認識到“馬克思主義的復興”的局限性，促使他從一個改良主義者轉變?yōu)橐粋€革命者。瓦伊達認為，如果繼續(xù)堅持“馬克思主義的復興”，就只會有兩種結果：要么是會再次產生一場左派激進的先驅運動，就如共產主義運動最初發(fā)生的情形一樣；要么就是將這種“復興”直接充當撫慰人良心的藥劑，即安慰人們，如果世界上沒有人道主義的社會主義，情況會更糟。瓦伊達認為這兩種結果都沒有意義，所以他決定放棄盧卡奇等人提出的“復興馬克思主義”的思路，轉向微觀意義上的政治批判。

瓦伊達認為，簡單的“馬克思主義的復興”之所以行不通，主要癥結在于馬克思的方法論存在著局限性。盧卡奇提出真正的馬克思主義在于其方法，瓦伊達前期繼承了盧卡奇的這種觀點，并試圖通過復興真正的馬克思主義來實現(xiàn)社會主義的人道化。但在研究中，他逐漸發(fā)現(xiàn)自己看到的馬克思主義的方法與盧卡奇得出的方法并不一樣：盧卡奇所說的馬克思主義的方法是批判的方法，他提出通過喚醒無產階級的階級意識來實現(xiàn)對社會的批判；瓦伊達則認為，馬克思的方法，特別是蘇聯(lián)的“正統(tǒng)馬克思主義”的方法具有還原論的特點，而只有從根本上拋棄還原論的方法，才能避免在抽象的意義上談論資本主義與社會主義。瓦伊達認為，馬克思關于社會結構的分析倚重經濟的基礎作用，這種做法容易把社會的上層建筑和其他因素還原到經濟因素，因為只有這樣，財產關系群體才得以確立，階級劃分才成為社會群體構成的決定性因素。“如果我拋棄這種還原論，那么在社會群體的構成中，社會的階級劃分群體就不再是唯一重要的和決定性的因素?！盵2]8馬克思主義正是因為將階級劃分當作社會群體構成的決定性因素，才會認為廢除階級差別就能夠產生同質化的社會。瓦伊達不同意單純根據階級來進行社會劃分，因為在現(xiàn)代社會里階級劃分不是群體劃分的決定性因素，在階級劃分之外還存在著其他的影響社會群體構成的因素，即使廢除了階級的差別也不能產生同質化的社會。

瓦伊達認為，按照階級劃分的方法來談論資本主義和社會主義的弊病，只能是在一種抽象意義上的探討，依然屬于浪漫的反資本主義的文化批判。瓦伊達說：“馬克思主義的復興顯然接管了‘浪漫的’反資本主義的文化批判的遺產。它的核心的、緊密相連的范疇是異化和類存在。它的社會理論就基于這些概念，而社會理論的本質是，因為異化在資本主義世界達到頂峰，所以個體就將是空洞的，既不能在自身中意識到類存在，也不能參與它。社會主義就是對異化的消除，是社會中的每一個個體對類的能力、需要等的獲得?！盵2]14所以，“馬克思主義的復興”只是在抽象意義上探討資本主義和社會主義，這種浪漫的反資本主義的文化批判并不能解決實際問題。

在此基礎上，瓦伊達分析了現(xiàn)代社會結構，闡釋了現(xiàn)代社會構成的特殊性，即雖然存在著全面私有化的趨勢，但是共同體也并未完全消解，利益群體就是現(xiàn)代世界的共同體。浪漫的反資本主義的文化批判把利益群體和共同體對立起來了，拒斥那些建立在利益認同基礎上的特殊群體。而瓦伊達恰恰認為不能消除群體利益的對抗，“重要的是解決這些利益對抗和利益主張所采取的形式。民主即民主的過程簡單來說就是這樣一個問題：增加機會，使每個有共同需要的(無論大還是小)特定群體，在考慮到其他現(xiàn)存或潛在利益的前提下，表達自己的需要并主張自己的利益”[2]16。正因為現(xiàn)代社會構成的變化，所以需要一種新的權力結構，就是一種民主的權力結構，來保證所有社會群體都能表達自己的利益，這樣才有機會限制乃至終結那些代表資本的利益群體的權力?！艾F(xiàn)代世界民主的真正的反對者，不是特殊性及其自私性的顯現(xiàn)，而是對它們正當理由的否定?！盵2]18極權主義正是以真理內容的名義取消了民主的形式。所以，政治批判必須跳出經濟決定論和經濟還原論的方法論范式，進入到微觀的權力結構層面，只有這樣才能避免在抽象的意義上談論資本主義和社會主義，才能探尋社會的真正出路。

三、政治批判的文化道德訴求

瓦伊達對法西斯主義和蘇聯(lián)模式社會主義的闡釋與分析最終都強調了文化道德的重要性，他的政治批判理論同時表達出了一種文化道德訴求。

一方面，強調平等和自由的重要性。在對法西斯主義的批判中，瓦伊達得出結論：資產階級不該放棄平等理想和自由理想，放棄平等和自由就等于放棄了自身的價值觀念，而平等和自由這樣的價值觀念對于資本主義社會是至關重要的?！霸诜ㄎ魉怪髁x出現(xiàn)之前，‘正常的’資本主義社會，即使當它制造了最明顯的不平等時，仍然堅守著平等觀念并且以法律面前人人平等的方式保衛(wèi)這一理念。當然，即便這種平等沒有在實際中發(fā)生，哪怕只是原則上對它的堅持就已經代表了所有上述社會形態(tài)的真正的進步。”[3]19“在資產階級社會，自由只是作為一種假設而存在；但是要否定這種假設則意味著要宣布放棄一個人類的自由有可能實現(xiàn)的世界。”[3]23可見，如果喪失了自由和平等的價值理念，既意味著社會的倒退，也意味著放棄了走向一個更美好的社會的可能性。自由和平等的原則是道德的原則，只有堅持這樣的原則的社會，才是好的社會。

另一方面，強調民主必須與道德相結合。在對蘇聯(lián)模式社會主義的批判中，瓦伊達最后得出的辦法是以民主來補充社會主義，因為如果“沒有一種權力的多元主義，社會無疑會被區(qū)分為兩個部分”[2]99，即極權主義社會的領導者和附屬者的二分。同時，瓦伊達提出，民主必須以道德為前提，因為民主如果不與倫理道德相結合，非但不能促進社會的進步，反而會造成文化的衰退。法西斯主義實際上就是“對自由的恐懼與對民主的否定”，他們通過批判資產階級民主的矛盾性，進而否定資產階級自由理想本身，這種否定“也意味著從資產階級世界成就中退回，這些成就已經沿著實現(xiàn)人的類本質的路徑不斷前進(盡管是以矛盾的方式)”[3]23。同樣，蘇聯(lián)模式社會主義形成了“對那些為了形式上的個體自由權利想要逃離‘有內容的’真正自由的人的專政”[2]122。在這兩場運動中，民主都沒有以倫理道德作為基礎，故而會產生問題。同是布達佩斯學派成員的赫勒明確表述過：“民主政治原則也是道德準則。一個道德準則是普遍有效的，并且不能被限制應用?！热晃覀円呀浗邮芰苏蔚拿裰髟瓌t，我們就應該按照這些原則行事，并且我們應該在每個文化中接受這些原則”[4]。

可見，瓦伊達的政治批判理論蘊含著文化道德的訴求，無論是對平等和自由這種價值信念的堅守，還是對民主的強調，最后都訴諸文化道德來解決社會問題。瓦伊達的這種政治批判在某種程度上又屬于一種文化的憂慮，并將這種憂慮訴諸微觀政治層面的道德改革。在《社會主義的人道主義——布達佩斯學派論文集》收錄的一篇瓦伊達與赫勒合寫的文章《共產主義和家庭》中，他們分析了“僅憑政治、經濟活動能夠創(chuàng)造一個人類必需的真正自由的社會類型嗎？”這一問題。他們認為，“如果我們自覺的革命意圖能以日常生活的變革為方向，那么共產主義生產關系的變化和異化的力量結構向地方的和社會層面的自我管理形式的轉變就能夠得以實現(xiàn)。這些因素是相互決定的。沒有對日常生活的有意識的、革命性的重建，生產關系的變革和統(tǒng)治關系的崩潰是不能設想的，反之亦然”[5]。

四、余論

瓦伊達的政治批判雖然是在微觀層面上進行的，反對在抽象的意義上談論資本主義和社會主義，但也并未能夠彌合理論與現(xiàn)實之間的差距；雖然從改良進入到改革的層面，但也并非要在體制上顛覆這一制度，而只是在尋求不同的改革道路?！叭绻也辉傧嘈趴梢愿母镞@個制度的話，這僅意味著我得出的結論是，人道主義價值——特別是自由的價值，它同樣是由原初的社會主義理念所激發(fā)的——的漸進發(fā)展，只能通過結構的徹底改變來達到了。”[2]2-3瓦伊達雖然批判了浪漫主義的文化批判，看到了他所繼承的盧卡奇和科爾施等人的實踐哲學立場的局限性，即“以資產階級關系的異化性質作為批判的目標，是一切浪漫思想的特征”[2]119，但是他也知道，自己仍然只是在對這種立場進行批判，而沒有能夠做得更多。同時，瓦伊達關于馬克思將一切歸結為財產關系的理解也過于片面。所以，對瓦伊達的政治批判理論，也要以批判的眼光來看。

[參考文獻]

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[3][匈]米哈伊·瓦伊達.作為群眾運動的法西斯主義[M].孫建茵，譯.哈爾濱：黑龍江大學出版社，2015.

[4][匈]阿格妮絲·赫勒，費倫茨·費赫爾.后現(xiàn)代政治狀況[M].王海洋，譯.哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011：82.

[5][匈]安德拉什·赫格居什，阿格妮絲·赫勒，瑪麗亞·馬爾庫什，等.社會主義的人道主義——布達佩斯學派論文集[G].衣俊卿，文長春，王靜，譯.哈爾濱：黑龍江大學出版社，2014：2.

〔責任編輯：余明全〕

[中圖分類號]B515；B089

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)02-0010-05

[作者簡介]杜紅艷(1983-)，女，黑龍江林甸人，副教授，博士，從事國外馬克思主義研究。

[基金項目]教育部人文社會科學研究青年基金項目“布達佩斯學派文化批判理論研究”(14YJC720004)；黑龍江省哲學社會科學專項項目“布達佩斯學派重建歷史唯物主義思想研究”(14D030)

[收稿日期]2016-01-11

中東歐思想文化研究

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