解釋即生成
——強(qiáng)制闡釋論的生存論指向

何光順

解釋即生成
——強(qiáng)制闡釋論的生存論指向

何光順

當(dāng)前學(xué)者大多以文學(xué)作品為中心來(lái)探討闡釋的合理性及其限度，忽略了闡釋實(shí)際上是基于理論家獨(dú)立生存論體驗(yàn)的創(chuàng)造性活動(dòng)，即理論家并不以文學(xué)作品為軸心，而是借助文學(xué)作品來(lái)完成其理論建構(gòu)的。從這個(gè)角度說(shuō)，強(qiáng)制無(wú)可避免地內(nèi)含于闡釋之中。這種闡釋至少具有三個(gè)維度：生命存在即為感知的過(guò)程，這構(gòu)成了闡釋學(xué)的生存論基礎(chǔ)；闡釋就是闡釋者的個(gè)性化的感知體驗(yàn)和作品所保存的原作者的生存體驗(yàn)的相遇，從而以其感知體驗(yàn)作為判斷原作者的某種前見(jiàn)和主觀預(yù)設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)；在這種判斷標(biāo)準(zhǔn)的置入中，存在著具有差異性的視域融合，并衍伸出闡釋學(xué)立場(chǎng)前置的合理限度問(wèn)題。強(qiáng)制闡釋論的提出是與當(dāng)前民族話語(yǔ)建構(gòu)和民族國(guó)家建設(shè)密切相關(guān)的，體現(xiàn)出學(xué)者們基于具體的民族生存語(yǔ)境所作出的對(duì)于闡釋的某種立場(chǎng)前置，因而具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。

強(qiáng)制闡釋論 生存論 視域融合 民族話語(yǔ) 民族國(guó)家

何謂強(qiáng)制闡釋?zhuān)拷陙?lái)，張江提出“強(qiáng)制闡釋”的概念，批評(píng)西方文學(xué)理論界“脫離文學(xué)實(shí)踐，用其他學(xué)科的現(xiàn)成理論闡釋文學(xué)文本、解釋文學(xué)經(jīng)驗(yàn)”、“套用科學(xué)主義的恒定模式闡釋具體文本”，[1]并批評(píng)“許多中國(guó)學(xué)者生吞活剝地把當(dāng)代西方文藝?yán)碚摪岬街袊?guó)來(lái)，用西方理論強(qiáng)制地闡釋中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)的實(shí)踐”。[2]按張江的定義，“強(qiáng)制闡釋是指，背離文本話語(yǔ)，消解文學(xué)指征，以前在立場(chǎng)和模式，對(duì)文本和文學(xué)作符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋”。[3]這種強(qiáng)制闡釋的學(xué)術(shù)方法的要害主要有三：一是前置立場(chǎng)，二是前置模式，三是前置結(jié)論。[4]即批評(píng)者不是闡釋文學(xué)文本，而是要表達(dá)和證明立場(chǎng)；提出一個(gè)普適的模式，用預(yù)先選取的確定模板和式樣框定文本，文學(xué)抽象為公式；證明自己前置預(yù)設(shè)的結(jié)論，而并不認(rèn)真分析文本。

張江提出的問(wèn)題實(shí)際上涉及到批評(píng)家是否應(yīng)當(dāng)忠實(shí)于文本以及某種超出文本的獨(dú)立性和創(chuàng)造性的問(wèn)題。他尖銳批評(píng)那種理論家不依據(jù)文本的過(guò)度場(chǎng)外征用與自說(shuō)自話，無(wú)疑是有意義的。但這種批評(píng)也隱含著批評(píng)者要符合文本原意的古典“符合論”的文學(xué)觀，這就可能導(dǎo)致這種符合如何可能的問(wèn)題，以及很大程度上扼殺批評(píng)者超越于原文本的能動(dòng)性和創(chuàng)造性的問(wèn)題。這幾個(gè)問(wèn)題同樣被很多學(xué)者關(guān)注和質(zhì)疑。如朱立元就認(rèn)為，按照闡釋學(xué)的觀點(diǎn)，任何立場(chǎng)都是前置的，批評(píng)家不可能無(wú)社會(huì)性無(wú)歷史性無(wú)價(jià)值預(yù)設(shè)地進(jìn)入文學(xué)批評(píng)。[5]王寧則更著重指出理論家進(jìn)行自由創(chuàng)造的權(quán)利，他們的興趣并不在于對(duì)文學(xué)作品作出恰當(dāng)解釋?zhuān)褪且晕膶W(xué)作品來(lái)證明理論預(yù)設(shè)的有效性和正確性。[6]周憲也認(rèn)為，前置立場(chǎng)和前置模式都有其合理性，關(guān)鍵只是在于如何避免前置結(jié)論。[7]

然而，在筆者看來(lái)，當(dāng)前學(xué)者有關(guān)強(qiáng)制闡釋論的探討都忽略了一個(gè)重要問(wèn)題，那就是強(qiáng)制闡釋的強(qiáng)制指向到底指向何處？實(shí)際上，我們爭(zhēng)論的重心不應(yīng)該在強(qiáng)制，而應(yīng)該在闡釋得以生成的基礎(chǔ)和指向。任何有價(jià)值的理論或思想都隱含著對(duì)作者、接受者和解釋者的生存論或存在論的思考，即闡釋是一種顯現(xiàn)存在本身或生命本身的創(chuàng)造性活動(dòng)。只有這種顯現(xiàn)生命的創(chuàng)造性活動(dòng)本身才構(gòu)成了理論批評(píng)的價(jià)值所在。張江對(duì)強(qiáng)制闡釋的批評(píng)先在地隱含著批評(píng)者要符合文學(xué)文本或作者原意的符合論思想，這固然有助于讀者理解文本，然而，這樣的閱讀卻不能增加文本以外的任何積極的創(chuàng)造性成果，并且遮蔽了解釋者異于原作者的獨(dú)立生存闡釋活動(dòng)。下面便將對(duì)解釋者或理論家的理論維度的生存論基礎(chǔ)及其自洽性作出辯護(hù)。

一、存在即感知：闡釋學(xué)的生存論基礎(chǔ)

張江始終強(qiáng)調(diào)讀者意圖（批評(píng)意圖）和作者意圖（文本意圖）的區(qū)分，認(rèn)為“文本的自在含義，也就是所謂傾向性，還是由文本自身規(guī)定的，而不是由讀者和他們的意圖所規(guī)定”，“對(duì)批評(píng)意圖與文本及作者意圖相區(qū)分，不要把批評(píng)意圖強(qiáng)加于文本及作者，是批評(píng)倫理的基本要求”。[8]他進(jìn)而指出專(zhuān)業(yè)批評(píng)者的任務(wù)只是在普通讀者無(wú)法確當(dāng)理解文本的復(fù)雜含義的時(shí)候，“能夠給文學(xué)創(chuàng)作以有效指導(dǎo)，并能夠廣泛引領(lǐng)閱讀”，[9]于是，理論家和批評(píng)家并不獨(dú)立產(chǎn)生思想，只是提升和總結(jié)文本制造者的經(jīng)驗(yàn)，跟著作家和文本前行，成為作家創(chuàng)造技藝的總結(jié)者和傳播者，從而把這經(jīng)驗(yàn)傳給后人。

在張江的這個(gè)批評(píng)中，批評(píng)家和理論家完全淪為作家和文本的附庸。而事實(shí)上，無(wú)論文學(xué)作品，還是文學(xué)理論，都是個(gè)人化的生命感知體驗(yàn)及其獨(dú)立運(yùn)用理性的創(chuàng)造性活動(dòng)的結(jié)晶。故而這種創(chuàng)造，就不再是所謂的闡釋?zhuān)ㄗx者意圖/批評(píng)意圖）要符合原意（文本意圖/作者意圖）的問(wèn)題，而是理論家和文學(xué)家都必須各自從其解釋者和創(chuàng)作者的生存體驗(yàn)出發(fā)，并以合適的創(chuàng)作或理論來(lái)解答個(gè)體生命的焦慮和困惑的問(wèn)題。顯然，生命存在的感知體驗(yàn)，才是文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論的邏輯起點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。這樣，從文學(xué)理論家或思想家的角度來(lái)說(shuō)，某部文學(xué)作品或眾多的文學(xué)作品，實(shí)際上不過(guò)是因?yàn)榘岛匣騿酒鹆死碚摷业哪撤N生命體驗(yàn)，并從而為其理論闡釋或理論體系的建構(gòu)服務(wù)而已。從文學(xué)理論自洽于生命存在本身來(lái)說(shuō)，張江所批評(píng)的強(qiáng)制闡釋的很多弊端，即“沒(méi)有對(duì)具體文本的深入考察和分析，沒(méi)有對(duì)文本內(nèi)容的確當(dāng)識(shí)認(rèn)”[10]的懸空而談?wù)撐膶W(xué)，固然是極其不可取的，然而他卻忽略了一個(gè)問(wèn)題，那就是在同樣深入考察和分析文本時(shí)，理論家完全可能有著遠(yuǎn)高于作家及其文本的識(shí)見(jiàn)和對(duì)社會(huì)歷史的更深刻理解，從而運(yùn)用自己的批評(píng)尺度來(lái)批評(píng)或超越作家的創(chuàng)作意圖，以此建構(gòu)自己的批評(píng)意圖。所謂的強(qiáng)制闡釋恰好就是理論追求自我圓滿的難以避免的內(nèi)在沖動(dòng)和實(shí)踐維度，文學(xué)批評(píng)的尺度往往并不在文學(xué)本身之內(nèi)，而是理論家根據(jù)自己對(duì)社會(huì)歷史和個(gè)體生命的體驗(yàn)和理解所形成的一套對(duì)于文學(xué)文本進(jìn)行批評(píng)的有效法則。

于是，當(dāng)我們轉(zhuǎn)換視角，就不難發(fā)現(xiàn)，理論家的強(qiáng)制闡釋并不全是離譜和無(wú)效的，他植根于自我生命實(shí)踐的批評(píng)尺度和意圖預(yù)設(shè)，就是理論和思想的自足圓滿和邏輯自洽的追求，就是生命自我建構(gòu)所必得經(jīng)歷的過(guò)程，就是合理的借題發(fā)揮和重新創(chuàng)造，并從而具有其積極和肯定的含義。理論家征用諸多文學(xué)現(xiàn)象、個(gè)案和文本以實(shí)現(xiàn)理論的自我運(yùn)演，就不再是指向研究對(duì)象的，而是指向其本身所處的生活世界與生存體驗(yàn)。文學(xué)理論并不圍繞具體的文學(xué)文本旋轉(zhuǎn)，文學(xué)創(chuàng)作也往往不以文學(xué)理論為指導(dǎo)，很多文學(xué)作者并不是先讀了文學(xué)理論才進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，同樣，文學(xué)理論家也大多不是因?yàn)樽x了某些文學(xué)文本才有了理論的發(fā)現(xiàn)。理論家的人生體驗(yàn)和生活觀察并不是劣于或次于文學(xué)家的，理論家僅僅是為建構(gòu)其理論而借用了文學(xué)文本。二者的區(qū)別或僅僅在于，有人擅長(zhǎng)創(chuàng)作，有人喜歡理論。而這也就是韋勒克所指出的：“倘若沒(méi)有文學(xué)，世界就會(huì)貧乏到難以想象的地步，反之，文學(xué)也需要批評(píng)所提供的理解，篩汰和評(píng)判?！盵11]韋勒克指出了文學(xué)和批評(píng)兩者各自的獨(dú)立性和依賴(lài)性，如果沒(méi)有獨(dú)立于文學(xué)之外的批評(píng)，就談不上對(duì)文學(xué)的真正篩汰和評(píng)判。

因此，只要試圖進(jìn)行文學(xué)的解讀或理論的建構(gòu)，就必然會(huì)有強(qiáng)制的指向，但這種強(qiáng)制指向的合法性基礎(chǔ)卻必須圍繞著“人”來(lái)展開(kāi)。張江在其系列文章中恰好忽略了“人”這個(gè)問(wèn)題，他只看到了理論家對(duì)于作家文本意圖的追隨。他雖然提出了“理論一定是有實(shí)踐依據(jù)的”，[12]但他說(shuō)的實(shí)踐卻只是批評(píng)者植根于某個(gè)具體文本自身的閱讀實(shí)踐，而忽略了批評(píng)者超出這個(gè)具體文本之外的更豐富的閱讀及其真實(shí)的生活實(shí)踐，忽略了只有人才是文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論的真正主題。人的主題，就是以自身為起點(diǎn)，就隱藏在“認(rèn)識(shí)你自己”的古老箴言中。我從哪里來(lái)，我向何處去，我為什么活著，就是文學(xué)的永恒的“人學(xué)”主題，而文學(xué)理論不過(guò)將這“人學(xué)”主題作了更趨向哲學(xué)化的聚焦性的闡釋。從個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)感受和生活觀察開(kāi)始，這自己和個(gè)體就首先是主觀的，一個(gè)好的文學(xué)創(chuàng)作者或文學(xué)理論家，就在于圍繞自己的視、聽(tīng)、嗅、觸、感等來(lái)構(gòu)建自己的感知域，①感知域，是以作家和理論家圍繞其生命體驗(yàn)而展開(kāi)，并從而實(shí)現(xiàn)其文學(xué)創(chuàng)作理論創(chuàng)造，此處有必要單獨(dú)予以強(qiáng)調(diào)，即只有感知域的生命體驗(yàn)才是理論家理論創(chuàng)造的源泉，理論家并不是圍繞著文學(xué)家的原創(chuàng)作品的附屬性存在。如果他是從自己的感知域著手進(jìn)行創(chuàng)作，那么，他的文學(xué)作品和文學(xué)理論就是有效的和較好的，如果遠(yuǎn)離了這感知域，他的文學(xué)創(chuàng)作或文學(xué)理論就是無(wú)效的。比如，如果他僅僅用古典的語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行創(chuàng)作，就缺乏了屬于時(shí)代和個(gè)體生活的語(yǔ)言；如果他僅僅用西方的理論來(lái)解釋中國(guó)的文學(xué)文本，就缺少了他從自己的民族和自己的社會(huì)所體驗(yàn)和觀察到的某種思考和洞見(jiàn)。

顯然，闡釋本身蘊(yùn)含著強(qiáng)制的必然維度，既然如此，那么，張江提出的強(qiáng)制闡釋論是否還有意義？這就涉及到上文所說(shuō)，強(qiáng)制內(nèi)在于闡釋?zhuān)@種內(nèi)在于闡釋的強(qiáng)制指向是為我的，即預(yù)設(shè)了我和我們的存在，這就要利用那些區(qū)別于我們的普遍的“他者”資源來(lái)為我和我們的存在服務(wù)，并提供好的借鑒。在各民族思想的碰撞融合中，如果他民族的思想能經(jīng)過(guò)格義、訓(xùn)釋、消化，而后轉(zhuǎn)化為自己民族和自己思想的資源，那么，這種強(qiáng)制闡釋就實(shí)現(xiàn)了自我生存土壤的擴(kuò)張和自己民族思想資源的拓展。然而，如果當(dāng)民族或思想的“自我”完全被其他民族思想的“他者”所俘虜時(shí)，我們創(chuàng)造的土壤就喪失了。我們就僅僅淪為他種思想和理論的注腳，這種強(qiáng)制闡釋?zhuān)蛯?dǎo)致了自己民族和自我思想的消亡，這個(gè)民族也就淪為無(wú)法為世界做出創(chuàng)造性貢獻(xiàn)的民族，這個(gè)人的腦袋也就成為他人思想的跑馬場(chǎng)。從這個(gè)角度說(shuō)，張江特意提出闡釋的強(qiáng)制維度，實(shí)際就是要否定一個(gè)民族或個(gè)體被他種思想所俘虜而喪失其獨(dú)立性的弊端，而這無(wú)疑是有其意義的。

二、闡釋即體驗(yàn)：闡釋學(xué)的前見(jiàn)和主觀預(yù)設(shè)

當(dāng)我們理解了，強(qiáng)制闡釋論的重點(diǎn)實(shí)際上是要批判那種喪失“自我”與某種“民族品格”、“時(shí)代精神”的壞的強(qiáng)制闡釋時(shí)，我們也就不難看到，張江所提倡的“非強(qiáng)制”的闡釋實(shí)際上仍舊蘊(yùn)含了某種他未曾察覺(jué)到的“歷史前見(jiàn)”和“主觀預(yù)設(shè)”，即在他看來(lái)，我們不應(yīng)當(dāng)用西方理論來(lái)闡釋中國(guó)的具體化的文學(xué)創(chuàng)作和生命體驗(yàn)，而應(yīng)當(dāng)是指向我們民族性和個(gè)體化的屬于我和我們的視、聽(tīng)、嗅、觸、感的感知域的建構(gòu)與理論化的思考。只是張江預(yù)設(shè)的這種歷史前見(jiàn)，他將其指向了以文學(xué)作品為中心，而忽略了這實(shí)際上是以理論家的生活體驗(yàn)與生命感受為中心，是去存在的過(guò)程化的生命展開(kāi)。于是，我們所應(yīng)當(dāng)提倡的闡釋就既不是以我們的文學(xué)文本削足適履地去適應(yīng)西方的某種所謂先進(jìn)理論，也不是要讓我們的文學(xué)理論家只是回到某部文學(xué)作品的原意，而應(yīng)當(dāng)是以中西方的經(jīng)典文學(xué)文本和相關(guān)理論構(gòu)建我們的理論域，②理論域，是理論家根據(jù)其感知域而創(chuàng)造出的具有一定獨(dú)立性的理論的場(chǎng)域，當(dāng)然又會(huì)和其他條件相互激發(fā)，互為生成，而化解這疆域的藩籬；同樣，文學(xué)家根據(jù)其感知域也會(huì)創(chuàng)造出具有一定獨(dú)立性的文學(xué)的場(chǎng)域，這就是布迪厄所說(shuō)的文學(xué)場(chǎng)，這文學(xué)場(chǎng)也同樣和其他條件激發(fā)生成，而化解其藩籬。這種理論域又是圍繞我們的感知域來(lái)展開(kāi)。而這種感知域或理論域，就是我曾經(jīng)論述過(guò)的緣起的、條件的、具體的、雜語(yǔ)的“緣域”。這種緣域是非疆域的，是有限無(wú)邊的。有中心，但中心不斷移動(dòng)；有限制，但邊界模糊而變化，是涵攝了感知域、理論域和文學(xué)場(chǎng)等諸概念的一個(gè)中國(guó)文學(xué)的獨(dú)特命題。[13]

我們必須清楚，理論家/思想家和作家/詩(shī)人是差異極大而都極具原創(chuàng)性的“作者”，而非僅為敘述者/注釋者。中國(guó)學(xué)術(shù)界或理論界的衰落非自今日始，而是遠(yuǎn)自清代乾嘉學(xué)派的考據(jù)學(xué)風(fēng)占統(tǒng)治地位以后就衰落了。乾嘉學(xué)派學(xué)風(fēng)的形成是滿清政權(quán)全面控制思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域的結(jié)果，在其時(shí)的學(xué)者們無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)屬于時(shí)代和個(gè)體的真切生命感受和社會(huì)批判進(jìn)行獨(dú)立寫(xiě)作時(shí)，便只有將精力轉(zhuǎn)向?qū)韧晒那謇砗涂偨Y(jié)工作，于是，“以考據(jù)為特征的乾嘉漢學(xué)風(fēng)靡一時(shí)，與此相關(guān)的文字、音韻、訓(xùn)詁、輯佚、目錄、版本等各門(mén)學(xué)科也迅速發(fā)展并取得了可觀的成就”。[14]梁?jiǎn)⒊蛯⑶宕鷮W(xué)術(shù)思想囊括無(wú)遺地稱(chēng)之為考證學(xué)，并認(rèn)為考證學(xué)派“發(fā)源于順康之交，直至光宣，而流風(fēng)余韻雖替未沫，直可謂與前清朝運(yùn)相終始”。[15]在18世紀(jì)的乾嘉考據(jù)學(xué)風(fēng)的盛行中，17世紀(jì)明清鼎革之際以黃宗羲、顧炎武、王夫之為代表的理學(xué)思想家的影響便漸至趨于沉沒(méi)。此后雖有19世紀(jì)和20世紀(jì)以來(lái)受到西方思想沖擊而起的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，然而，那種迫于政治壓力以及乾嘉學(xué)風(fēng)影響的中國(guó)學(xué)術(shù)卻始終無(wú)法產(chǎn)生原創(chuàng)性的思想家和理論家，這無(wú)疑是近現(xiàn)代中國(guó)思想史的一大遺憾。因此，在21世紀(jì)的中國(guó)，要真正實(shí)現(xiàn)思想的原創(chuàng)，激發(fā)文學(xué)理論的創(chuàng)造力，就不是提倡理論家/思想家去考據(jù)和索解文學(xué)作品和作家的原始意圖，而真正迫切的任務(wù)，在于理論家們必須面對(duì)我們當(dāng)代社會(huì)政治與經(jīng)濟(jì)文化生活中的一切問(wèn)題，作出自己的思考與解答。當(dāng)代中國(guó)的人文學(xué)者或理論家，更當(dāng)借用那些反映近一兩個(gè)世紀(jì)以來(lái)的思想和社會(huì)風(fēng)貌變遷的文學(xué)作品，以方便他去觀察歷史性的民族和社會(huì)生活，并進(jìn)而以理論的方式作出高度概括和總結(jié)。于是，一個(gè)作者的寫(xiě)作或單個(gè)的文本就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足理論家/思想家為人類(lèi)精神世界尋找答案的內(nèi)在沖動(dòng)，他必得尋找到其他資料，如宗教作品、歷史作品、哲學(xué)作品、音樂(lè)作品、美術(shù)作品，如此等等，這一切都讓文學(xué)理論的自我成長(zhǎng)最終會(huì)走出文學(xué)，超越具體的屬于文學(xué)家個(gè)人化表達(dá)的文學(xué)文本，進(jìn)入一個(gè)“我思”的世界，進(jìn)入一個(gè)理論家的“我行”的實(shí)踐，而這就是理論家的主觀化投射和體驗(yàn)。

因此，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，張江有兩個(gè)極為準(zhǔn)確的判斷：一是認(rèn)為西方理論本身就是一種強(qiáng)制闡釋的方式，西方理論家大量地進(jìn)行非文學(xué)的場(chǎng)外挪用、場(chǎng)外借用、場(chǎng)外轉(zhuǎn)用、語(yǔ)詞置換；二是中國(guó)學(xué)者在借用西方文學(xué)理論時(shí)，對(duì)中國(guó)文學(xué)文本進(jìn)行予取予求的強(qiáng)制闡釋?zhuān)覀兊奈谋?、歷史、文學(xué)成了西方理論的注腳。[16]這兩個(gè)判斷所折射的問(wèn)題應(yīng)當(dāng)說(shuō)是很多學(xué)者都認(rèn)識(shí)到的，然而，張江對(duì)這兩種強(qiáng)制闡釋的方式所持的批評(píng)和否定態(tài)度，卻是讓人不敢完全茍同的。筆者認(rèn)為，西方理論的強(qiáng)制闡釋方式本身，正好體現(xiàn)了西方理論家或思想家們的原創(chuàng)性精神，因?yàn)樗麄兇蠖嗄軓墓畔ＥD、中世紀(jì)、東方、拉美、非洲的任何資源迂回以進(jìn)入西方的當(dāng)下生活，去發(fā)現(xiàn)西方世界所需要彌補(bǔ)和建構(gòu)的某種精神世界，并從而生長(zhǎng)出一棵屬于自己的理論生命之樹(shù)，其他的一切資源不過(guò)是成為了歐洲思想和歐洲理論的營(yíng)養(yǎng)。不過(guò)，筆者也贊同張江對(duì)中國(guó)學(xué)者的批評(píng)，就是中國(guó)學(xué)者借用西方文學(xué)理論強(qiáng)制闡釋中國(guó)文學(xué)文本的行為，并沒(méi)有以西方文學(xué)或西方理論作為我們的資源與營(yíng)養(yǎng)，以創(chuàng)造出屬于我們的理論生命之樹(shù)，我們的一切文學(xué)文本只是成了西方思想的注腳，這個(gè)批評(píng)確實(shí)是切中肯綮并極具現(xiàn)實(shí)意義的。

三、視域融合：闡釋學(xué)立場(chǎng)前置的合理限度

張江所說(shuō)的“前置立場(chǎng)”實(shí)際上就是加達(dá)默爾所說(shuō)的“前理解”。在加達(dá)默爾看來(lái)，任何理解和解釋都依賴(lài)于理解者和解釋者的前理解，解釋從來(lái)就不存在無(wú)前提的把握，前理解或前見(jiàn)是歷史賦予理解者或解釋者的生產(chǎn)性的積極因素，它為理解者或解釋者提供了特殊的“視域”（Hоrizоnt）。視域就是看視的區(qū)域，它包括了從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所看到的一切。理解者和解釋者的視域不是封閉和孤立的，它是理解在時(shí)間中進(jìn)行交流的場(chǎng)所。理解者和解釋者的任務(wù)就是擴(kuò)大自己的視域，使它與其他視域相交融，這就是加達(dá)默爾所謂的“視域融合”（Hоrizоntvеr-sсhmеlzung）。[17]因此，理論家所研究的文本就不再是客觀的對(duì)象，而是歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者構(gòu)成的無(wú)限的統(tǒng)一體，而這就是加達(dá)默爾所說(shuō)的“效果歷史”，是一種關(guān)系，故理解按其本性乃是一種效果歷史事件。美國(guó)文論家赫施則提出文本有含義與意義之分：“作品對(duì)作者來(lái)說(shuō)的意義（Bеdеutung）會(huì)發(fā)生很大變化，而作品的含義（sinn）卻相反地根本不會(huì)變?！盵18]張江希望回到文學(xué)文本的原意的解讀，很可能就是摒棄了解釋者和歷史文本之間所應(yīng)當(dāng)生發(fā)出來(lái)的那種事件性和關(guān)系性的聯(lián)系，也可能忽略了作品對(duì)于作者來(lái)說(shuō)的意義的變化，這可能導(dǎo)致解釋者的主體性和能動(dòng)性的喪失，造成解釋者僅僅淪為歷史文本的被動(dòng)的跟隨者。

對(duì)于闡釋學(xué)的視域融合思想和文學(xué)批評(píng)所內(nèi)含的立場(chǎng)前置的合理性，王寧、朱立元等幾位學(xué)者已有探討，筆者這里僅從中西方思想史的角度說(shuō)明立場(chǎng)前置或視域融合的必然性。從西方思想史的發(fā)展來(lái)看，思想的萌芽，就幾乎是從前置立場(chǎng)或特定視域開(kāi)始的。前蘇格拉底的自然哲學(xué)學(xué)派預(yù)設(shè)了世界有一個(gè)本源的前置立場(chǎng)，這實(shí)現(xiàn)了對(duì)于古希臘神話著重感官世界的突破，從而展開(kāi)了對(duì)于世界的“一”與“多”、“變”與“不變”的理論思辨，可以說(shuō)，屬于理論的思想正是在拋棄接近文學(xué)的神話和史詩(shī)中，開(kāi)始了自己獨(dú)立的成長(zhǎng)。自然哲學(xué)家們有關(guān)世界有一個(gè)本源的前置立場(chǎng)是一致的，只是在這個(gè)本源到底是什么以及這個(gè)本源與世界的關(guān)系是什么的問(wèn)題上，他們才產(chǎn)生分歧。隨后，智者學(xué)派雖然質(zhì)疑了這種對(duì)世界本源的追問(wèn)，但同樣有一個(gè)前置立場(chǎng)，那就是權(quán)力和利益，屬于個(gè)人的感官化的欲望，成為衡量世界的尺度。在批判智者學(xué)派中，蘇格拉底、柏拉圖同樣預(yù)設(shè)了一個(gè)前置立場(chǎng)，那就是正義和智慧是最好的，而正義和智慧都是屬于神的，神是最好的，只是正義、智慧、美是什么，以及我們?nèi)绾稳ソ咏竦姆绞缴希K格拉底和柏拉圖進(jìn)行了更深入的思考。而亞里士多德的不動(dòng)的推動(dòng)者和初始因，以及新柏拉圖學(xué)派的神，都為中世紀(jì)基督教神學(xué)不可置辯的神的絕對(duì)至善的前置立場(chǎng)奠定了思辨的基礎(chǔ)。從圣奧古斯丁以后延續(xù)一千年的中世紀(jì)神學(xué)，也同樣是在神的絕對(duì)至善等諸多前置立場(chǎng)中展開(kāi)其神學(xué)體系的建構(gòu)的。

從中國(guó)思想史的發(fā)展來(lái)看，同樣離不開(kāi)前置立場(chǎng)的預(yù)設(shè)。先秦儒家有仁義之道，道家有自然之道的前置立場(chǎng)，兩漢經(jīng)學(xué)有預(yù)設(shè)王道的前置立場(chǎng)，魏晉玄學(xué)是以自然之道的前置立場(chǎng)去解釋儒家，佛學(xué)是以緣起觀的前置立場(chǎng)去解釋世界，宋明理學(xué)是以理氣論二分的前置立場(chǎng)去解釋生命。近代以來(lái)，強(qiáng)制闡釋的前置立場(chǎng)預(yù)設(shè)，同樣是普遍的。比如以浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義、愛(ài)國(guó)主義、民族主義、馬克思主義、人道主義、女權(quán)主義強(qiáng)制闡釋中國(guó)文學(xué)文本，其他還有人性論、語(yǔ)言論、存在論、結(jié)構(gòu)論等各種預(yù)設(shè)前置立場(chǎng)的強(qiáng)制闡釋。這種近現(xiàn)代向西方大量征用和借鑒理論的強(qiáng)制闡釋?zhuān)瑢?shí)際上是一種文化不自信的表現(xiàn)，導(dǎo)致了學(xué)者所說(shuō)的中國(guó)理論界的失語(yǔ)癥，只有大量運(yùn)用西方理論，好像才顯得時(shí)髦和有學(xué)問(wèn)，中國(guó)的文學(xué)文本成為了西方理論的腳料和注釋。無(wú)疑，在此種對(duì)強(qiáng)行征用西方理論的強(qiáng)制闡釋的批判方面，張江為糾正當(dāng)下唯西方馬首是瞻的西化論學(xué)風(fēng)打了一針清醒劑。

在文學(xué)理論批評(píng)中，要判斷一個(gè)前置立場(chǎng)的好壞，就需要進(jìn)入歷史中，看其是強(qiáng)貼標(biāo)簽還是在解決民族的或個(gè)體生命的問(wèn)題。比如魏晉玄學(xué)理論家，以道家自然無(wú)為思想強(qiáng)制闡釋孔子，就是為世族政治張目的具有“虛君主義”傾向的玄學(xué)政治實(shí)踐，是有意義的。[19]又如佛教傳入中國(guó)，將老子、莊子都強(qiáng)制闡釋為略通佛祖之意又未達(dá)到佛祖境界的賢人，這對(duì)士人擺脫生命困境也是有幫助的。因此，不受現(xiàn)實(shí)政治或宗教權(quán)力干預(yù)，而出于理論家針對(duì)當(dāng)下問(wèn)題的自由創(chuàng)造的為著個(gè)體、生命和民族說(shuō)話的強(qiáng)制闡釋就是好的。然而，如果當(dāng)問(wèn)題生存語(yǔ)境已經(jīng)消失，還在運(yùn)用既成理論來(lái)強(qiáng)制闡釋?zhuān)褪菬o(wú)效或壞的闡釋。比如在“文革”時(shí)期，樣板戲只是生硬地套用馬克思主義的階級(jí)斗爭(zhēng)理論，進(jìn)行簡(jiǎn)單地切割，將英雄塑造成高大全的形象，脫離了真實(shí)生活，就窒息了文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造。又比如游國(guó)恩主編的《中國(guó)文學(xué)史》，完全根據(jù)歐洲民族所經(jīng)歷的歷史發(fā)展階段把中國(guó)古代社會(huì)劃分為原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)并據(jù)此批評(píng)中國(guó)文學(xué)，就缺少了對(duì)于中國(guó)文學(xué)史的深入考察，未發(fā)現(xiàn)中國(guó)的西周春秋實(shí)際是封建社會(huì)而非奴隸社會(huì)，秦漢到明清實(shí)際是皇權(quán)專(zhuān)制社會(huì)而非封建社會(huì)。

因此，如果我們要探討前置立場(chǎng)的合理性及其限度的話，那么，文學(xué)理論家的自由和獨(dú)立就是其首要的內(nèi)在條件，而政治與宗教權(quán)力放棄對(duì)理論家或思想家的干擾，則是前置立場(chǎng)的有效性和合理性的重要的外部條件。文學(xué)理論與批評(píng)的前置立場(chǎng)，不是閹割了文學(xué)，而是豐富了文學(xué)，因?yàn)橐粋€(gè)偉大的文本，或一個(gè)文本序列，往往會(huì)涉及多重問(wèn)題，每次探討都只有從理論家所熟悉的知識(shí)背景出發(fā)，這知識(shí)背景會(huì)生成他的前置立場(chǎng)，這個(gè)前置立場(chǎng)會(huì)生成他閱讀文本和系列文本的一個(gè)視角，并構(gòu)成其闡釋的主線，而這也將有助于該文本中的某個(gè)主題的凸顯，有助于理論家的個(gè)體生命與文本內(nèi)在生命的呼應(yīng)和契合。

四、民族話語(yǔ)建構(gòu)：以當(dāng)前中國(guó)民族國(guó)家建設(shè)為例

張江關(guān)于強(qiáng)制闡釋的否定性批評(píng)，實(shí)際上根源于中國(guó)學(xué)人尋求民族自我身份認(rèn)同和構(gòu)建民族理論話語(yǔ)的迫切愿望以及這種愿望難以實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在焦慮。①民族話語(yǔ)建構(gòu)，或許是當(dāng)前中國(guó)學(xué)術(shù)所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的一種國(guó)家使命，當(dāng)此民族復(fù)興之際，如果缺乏一種與其經(jīng)濟(jì)、政治和軍事實(shí)力相符合的文化理論或民族話語(yǔ)建構(gòu)，那么，所謂的民族復(fù)興就難免流于物質(zhì)主義的，是只有身體而沒(méi)有靈魂的。張江作為中國(guó)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的重要學(xué)者，他在后來(lái)為自己思想辯護(hù)中提出了民族話語(yǔ)建構(gòu)問(wèn)題，這便已經(jīng)體現(xiàn)出他本人的強(qiáng)制闡釋論的立場(chǎng)預(yù)設(shè)了。這正如曹順慶指出的，長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摶旧鲜墙栌梦鞣降囊徽自捳Z(yǔ)，中國(guó)傳統(tǒng)文論基本上被遺棄，而參與現(xiàn)代文學(xué)大廈建構(gòu)的，是五光十色的西方文論；新中國(guó)成立后，又一頭撲在俄蘇文論的懷中；自新時(shí)期（1980年）以來(lái)，各種各樣的新老西方文論紛紛涌入，在中國(guó)文壇大顯身手，又令饑不擇食的中國(guó)當(dāng)代文壇“消化不良”。[20]90年代以后，當(dāng)商業(yè)浪潮席卷華夏這片古老的土地時(shí)，學(xué)者們更是為中國(guó)文論話語(yǔ)的“失語(yǔ)”狀態(tài)而焦慮。正是在此種情況下，張江提出：“中國(guó)文論建設(shè)的基點(diǎn)，一是拋棄對(duì)外來(lái)理論的過(guò)分倚重，重歸中國(guó)文學(xué)實(shí)踐；二是堅(jiān)持民族化方向，回到中國(guó)語(yǔ)境，充分吸納中國(guó)傳統(tǒng)文論遺產(chǎn)?！盵21]因此，民族化文論的建構(gòu)，是張江最關(guān)注的核心問(wèn)題所在，也體現(xiàn)了他作為一位中國(guó)人文學(xué)者所具有的使命感和責(zé)任感。

因此，我們可以說(shuō)，張江的強(qiáng)制闡釋論與其說(shuō)是批評(píng)西方理論的偏弊，不如說(shuō)是為著解決中國(guó)文論的問(wèn)題。這正如前面所論說(shuō)的，立場(chǎng)前置、主觀預(yù)設(shè)實(shí)際上是隱藏在闡釋實(shí)踐和闡釋理論中的合理的強(qiáng)制指向，這種強(qiáng)制指向不僅存在于西方文學(xué)理論的話語(yǔ)中，同時(shí)也存在于張江所期望實(shí)現(xiàn)的民族話語(yǔ)的建構(gòu)中。這種民族話語(yǔ)建構(gòu)其實(shí)就是我所稱(chēng)道而張江諱言的政治立場(chǎng)和意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)，就是他為著解決中華文化共同體凝聚問(wèn)題所構(gòu)想出的合乎邏輯與情理的立場(chǎng)前置與主觀預(yù)設(shè)。這種民族話語(yǔ)，既可以體現(xiàn)為國(guó)家層面的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，也可以體現(xiàn)為民間層面的儒家思潮、民族主義思潮等。這些各有側(cè)重的思潮都是圍繞著民族話語(yǔ)的建構(gòu)而展開(kāi)，就是先預(yù)設(shè)了“民族本位”的前置立場(chǎng)以及某種主義為最優(yōu)化的民族話語(yǔ)的主觀想象。

某種程度上說(shuō)，理論就并不是無(wú)國(guó)界的，而永遠(yuǎn)是帶著獨(dú)特的民族記憶和個(gè)體生命的體驗(yàn)，并為著某種在場(chǎng)感而說(shuō)話的。這也是張江指出的，“文學(xué)不能‘虛無(wú)’歷史”，“文學(xué)‘虛無(wú)’歷史，否定了歷史和現(xiàn)實(shí)的連續(xù)性”。[22]這里的歷史就是每一個(gè)個(gè)體生命所應(yīng)當(dāng)儲(chǔ)存著的民族記憶。遍觀世界各國(guó)的文學(xué)理論，就不難發(fā)現(xiàn)這種烙印在文論話語(yǔ)中的民族印記。如海德格爾的存在哲學(xué)就是圍繞著德意志民族的此在生命體驗(yàn)來(lái)論說(shuō)的，賽義德的東方學(xué)是為著伊斯蘭等東方文化說(shuō)話的，女權(quán)主義理論是為著女性的權(quán)利展開(kāi)的，民族主義則是為著某個(gè)民族的自我利益來(lái)進(jìn)行身份建構(gòu)的。因此，如果僅僅從理論家應(yīng)該具有相對(duì)于文學(xué)家的獨(dú)立性來(lái)說(shuō)，強(qiáng)制闡釋是必然的，張江對(duì)于強(qiáng)制闡釋的批評(píng)可能禁錮了理論應(yīng)當(dāng)有的獨(dú)立性。但是如果從當(dāng)前中國(guó)民族話語(yǔ)的建構(gòu)和民族國(guó)家的建設(shè)來(lái)說(shuō)，張江對(duì)中國(guó)文論強(qiáng)制套用西方理論的批評(píng)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)又是及時(shí)的。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)不僅是文論話語(yǔ)呈現(xiàn)出一種“失語(yǔ)”狀態(tài)，而且在民族國(guó)家的身份建構(gòu)方面呈現(xiàn)出“民族虛無(wú)主義”或“文化虛無(wú)主義”的空前危機(jī)。正是從理論的民族性立場(chǎng)出發(fā)，張江指出了西方文論所生長(zhǎng)的西方文化語(yǔ)境與中國(guó)文化語(yǔ)境所具有的三個(gè)方面的嚴(yán)重錯(cuò)位，那就是語(yǔ)言差異、倫理差異和審美差異。[23]因此，張江的強(qiáng)制闡釋論思想既可以看作是一個(gè)學(xué)者的思考，同時(shí)也可以看作是一個(gè)民族主義者渴望建設(shè)中國(guó)民族國(guó)家認(rèn)同的理論自覺(jué)。此種學(xué)術(shù)思考和民族身份自覺(jué)是具有重大意義的。這種民族話語(yǔ)的建構(gòu)，是我們?cè)谄瞥鞣嚼碚撝行闹髁x、破除中國(guó)文學(xué)批評(píng)界唯蘇俄或西方馬首是瞻的偏弊以后，當(dāng)接著思考的緊要問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題就將不再是局限于文學(xué)的，而應(yīng)當(dāng)同時(shí)是政治的、倫理的、宗教的，這種立場(chǎng)前置的強(qiáng)制闡釋指向，也是植根于中國(guó)理論家的當(dāng)下生存體驗(yàn)和生活實(shí)踐的。如果從中國(guó)的一切話語(yǔ)都當(dāng)融合成為一個(gè)認(rèn)同中國(guó)民族國(guó)家的統(tǒng)一體的角度來(lái)說(shuō)，無(wú)疑，一個(gè)嶄新的任務(wù)就擺在了當(dāng)代中國(guó)學(xué)者的面前。

[1][21][23]張江：《當(dāng)代西方文論若干問(wèn)題辨識(shí)——兼及中國(guó)文論重建》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第5期。

[2]張江等：《關(guān)于“強(qiáng)制闡釋論”的對(duì)話》，《南方文壇》2016年第1期。

[3][16]張江：《強(qiáng)制闡釋論》，《文學(xué)評(píng)論》2014年第6期。

[4]張江：《強(qiáng)制闡釋的主觀預(yù)設(shè)問(wèn)題》，《學(xué)術(shù)研究》2015年第4期。

[5]朱立元：《關(guān)于主觀預(yù)設(shè)問(wèn)題的再思考》，《學(xué)術(shù)研究》2015年第4期。

[6]王寧：《文學(xué)批評(píng)的預(yù)設(shè)和理論視角》，《學(xué)術(shù)研究》2015年第4期。

[7]周憲：《前置結(jié)論的反思》，《學(xué)術(shù)研究》2015年第4期。

[8][9]張江：《批評(píng)的倫理》，《求是學(xué)刊》2015年第5期。

[10][12]張江：《前置結(jié)論與前置立場(chǎng)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。

[11][美]韋勒克：《近代文學(xué)批評(píng)史》第5卷，楊自伍譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第15頁(yè)。

[13]何光順：《文學(xué)的緣域——兼論文學(xué)的自性與他性》，《暨南學(xué)報(bào)》2013年第11期。

[14]王俊義：《清代學(xué)術(shù)探研錄》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第22頁(yè)。

[15]梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，《粱啟超論清學(xué)史二種》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第55頁(yè)。

[17][德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法·譯者序言》，上海：上海譯文出版社，2004年，第7-8頁(yè)。

[18][美]赫施：《解釋的有效性》，王才勇譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1991年，第16頁(yè)。

[19]何光順：《玄響尋蹤——魏晉玄言詩(shī)研究》，廣州：暨南大學(xué)出版社，2011年。

[20]曹順慶：《文論失語(yǔ)與文化病態(tài)》，《文藝爭(zhēng)鳴》1996年第2期。

[22]張江：《文學(xué)不能“虛無(wú)”歷史》，《文學(xué)評(píng)論》2014年第2期。

責(zé)任編輯：王法敏

哲 學(xué)

·馬克思哲學(xué)的當(dāng)代理解·

I02

А

1000-7326（2016）11-0008-07

何光順，廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)外國(guó)文學(xué)文化研究中心、中國(guó)語(yǔ)言文化學(xué)院教授（廣東 廣州，510420）。