歷史唯物主義的“二律相生”結(jié)構(gòu)
——從《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》到《德意志意識形態(tài)》

陳廣思

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

歷史唯物主義的“二律相生”結(jié)構(gòu)

——從《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》到《德意志意識形態(tài)》

陳廣思

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

[摘要]正如廣松涉所說，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思除了表達(dá)出異化論的邏輯之外，同時醞釀著另一種邏輯，從我們的角度來講這就是人與世界歷史之間“二律相生”的邏輯：世界歷史通過規(guī)定現(xiàn)實個人而使自己按照人為它制定的方式生成，同樣地，現(xiàn)實個人通過規(guī)定世界歷史而使得自己按照它所“允許”的方式生成。通過“對象性活動”、“類本質(zhì)”以及《德意志意識形態(tài)》中的“一定的個人”等概念，我們可以充分地確立這種二律相生的結(jié)構(gòu)，并將其表達(dá)為“一定的個人?社會關(guān)系”。二律相生結(jié)構(gòu)是歷史唯物主義對于現(xiàn)實個人和世界歷史的關(guān)系的深刻把握，它深入現(xiàn)實歷史的本質(zhì)之中，并對我們克服形而上學(xué)的思維方式以及理解商品拜物教和物化現(xiàn)象具有深刻的意義。

[關(guān)鍵詞]二律相生；對象性活動；類本質(zhì)；“一定的個人”；廣松涉

關(guān)于馬克思哲學(xué)思想中人與世界歷史(包括自然)之間的關(guān)系，人們的理解基本上定格于相互影響或相互作用這種關(guān)系之中，這是一個準(zhǔn)確的定位，但是我們還可以對之進(jìn)行進(jìn)一步的研究，因為這種相互關(guān)系還可以更深入地被理解為人與世界通過相互規(guī)定而相互生成的二律相生關(guān)系。這是一個龐大的課題，它涉及歷史唯物主義的“靈魂”。本文集中于馬克思早期著作《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》及其與恩格斯合作的《德意志意識形態(tài)》之“費爾巴哈篇”對這個課題進(jìn)行研究。

關(guān)于《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中的對象性概念，馬克思區(qū)別于黑格爾的主要一個地方在于，黑格爾把對象理解為純粹由主體所設(shè)定的，因而它對于主體而言是虛無的，最終可以消弭于主體的運動之中；馬克思則把對象理解為現(xiàn)實的、感性的、具有獨立實在性的現(xiàn)實事物，它對現(xiàn)實個人能夠起到現(xiàn)實的限制作用。但是，馬克思又根據(jù)對象性這個概念認(rèn)為，人的對象是依存于人的，自然界是人的無機身體，是人的“作品”和“現(xiàn)實”。[1]163于是在馬克思那里就似乎出現(xiàn)這樣一個矛盾：一方面外部世界是具有不可被取消的實在性的，但另一方面，外部世界作為人的對象又必須依存于人。這個矛盾在施密特看來就是自然存在獨立于人和依存于人的關(guān)系的“難題”。[2]69

人與外部世界的這個“矛盾”從來都不只是純粹哲學(xué)的問題，它具有深重的社會基礎(chǔ)和歷史基礎(chǔ)。歐洲近代的啟蒙運動以及人們通過逐漸興盛的自然科學(xué)對自然的支配，都使得外部自然的存在越來越成為人類活動的素材而被納入人類活動之中，面對這個現(xiàn)實，“在哲學(xué)上的反思是：客觀性的種種規(guī)定越來越納入主觀之中，以至在康德之后所完成的思辨中，被全部吸收到主觀性中去了。”[2]16施密特這個觀點可以說是對黑格爾否認(rèn)對象的實在性的做法之時代背景的挖掘，這種時代背景也是促使馬克思從對人有效用性的角度來理解人與自然的關(guān)系的原因，因而間接的也是馬克思認(rèn)為外部世界必須依存于人的原因。但是，生活在資本主義興盛時代的馬克思，通過資本主義生產(chǎn)方式至少看到的一個事實是，勞動并不是人類財富的唯一來源，包括自然資料和歷史條件在內(nèi)的外部世界與人類勞動一樣，都是構(gòu)成人類物質(zhì)財富以及人類生存和發(fā)展必不可少的條件，因此對資本主義制度來說，掠奪自然社會的資源和壓榨剩余勞動同樣重要。正是由于對這個事實的認(rèn)識，才促使馬克思形成否定黑格爾否認(rèn)對象的實在性的觀點，而認(rèn)為外部世界是具有自身不可消除的實在性的、可以對現(xiàn)實之人及其活動有現(xiàn)實的作用關(guān)系的東西。

人們對外部世界既“否定”又“肯定”的歷史關(guān)系可以說是促使馬克思謹(jǐn)慎地對待對象性概念的根本原因之一，他在人與對象的關(guān)系上由此形成一種二律相生的獨特立場：在對象性關(guān)系中，現(xiàn)實個人與現(xiàn)實對象以相互規(guī)定的方式相互生成，對象通過規(guī)定人而使自己按照人為它制定的方式而生成，反過來說也一樣，人通過規(guī)定對象而使得自己按照對象所“允許”的方式生成。

由此可見，《手稿》所說的人與對象的關(guān)系并不是籠統(tǒng)地用“相互關(guān)聯(lián)”“相互影響”等說法就能夠表達(dá)出來的。這種關(guān)系用《手稿》中的例子來說就是，正如人眼的對象是以一種恰好成為人眼的對象的方式而成為這種對象一樣，感性的人的對象也必然以一種“恰好成為人的對象”的方式而成為人的對象，也就是說，人“設(shè)定”對象的過程是以被對象“設(shè)定”的方式進(jìn)行的，人與對象在一種相互“設(shè)定”的關(guān)系中相互生成：“它(對象性存在物)所以創(chuàng)造或設(shè)定對象，只是因為它是被對象設(shè)定的，因為它本來就是自然界。”[1]209但這種相互“設(shè)定”不是從純粹思維層面上來進(jìn)行的，也不是如費爾巴哈所理解的那樣，從純粹的感覺、直觀或愛的方式進(jìn)行的，它是以現(xiàn)實的、感性的和實踐的方式進(jìn)行的，人以改造對象世界的方式與對象世界相生相成，而動物只能以消極適應(yīng)對象世界的方式與對象世界相生相成。人與對象世界相互生成關(guān)系的成立依賴于雙方彼此“選擇”對方、彼此相趨的性質(zhì)。馬克思說：“對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因為正是這種關(guān)系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實的肯定方式?！盵1]191人眼的性質(zhì)決定了人眼的對象，而與此同時，人眼的對象又以它所特有的性質(zhì)決定了人眼的性質(zhì)，這種相互規(guī)定的關(guān)系同樣適用于人與自然的關(guān)系：正因為人是自然界的存在物，所以人被自然界設(shè)定，人正是在這種被設(shè)定的情況下通過能動的實踐活動而再現(xiàn)自然界，使之成為對自己有效用的東西，這個過程就是自然對人的生成和人對自然的生成。由此，自然界與人以一種相互規(guī)定而相互生成的方式同時為對方而存在，這是一種排除外在的“造物者”而達(dá)到的“自然界的和人的通過自身的存在”(Durchsichselbstsein)。[1]195

這是馬克思在《手稿》里對對象性概念的獨特理解，如學(xué)者吳曉明說：馬克思的對象性概念與構(gòu)成近代哲學(xué)之本質(zhì)概括的“對象性”一詞具有“完全不同”“近乎相反”的旨趣和含義。[3]它所表達(dá)出來的人與對象之間的循環(huán)因果關(guān)系或“本體論”顛覆了西方傳統(tǒng)哲學(xué)中單向的因果關(guān)系或“本體論”。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，人的存在或世界的存在基本上都是從一種本身不包含著“人”或“世界”的純粹因素(本原)中單向地被設(shè)定出來的，這是一種“A→B”的結(jié)構(gòu)。正是由于這種單向性，“A”傾向于被理解為一種離人和世界越來越“遠(yuǎn)”、越來越純粹和抽象的形而上學(xué)范疇，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)正是根植于人類理性的這種“A→B”思維方式?？档略凇都兇饫硇耘小分信兴急胬硇员厝辉谝磺杏袟l件者身上預(yù)設(shè)一個本身不再具有條件的“無條件者”并以此來理解有條件者，可以說是針對這種“A→B”(無條件者 → 有條件者)思維方式的批判。而在馬克思關(guān)于人與自然和歷史的關(guān)系上，我們可以看到這樣一種結(jié)構(gòu)：“人對象”(AB)，“”指的是一種雙向的、通過相互規(guī)定而相互生成的本體論關(guān)系，因此，在“人對象”中，“人”與“對象”兩個因素相互將對方當(dāng)作自己的結(jié)構(gòu)性因素，相互包含著對方，正如自然界是有人的自然界一樣，人也是有“自然界”的人；正如世界歷史是有人的歷史一樣，人也是有“世界歷史”的人。只要討論到人的現(xiàn)實性或現(xiàn)實的人，那么也就必然意味著討論到作為其對象的感性自然和世界歷史。

與施蒂納徹底反對費爾巴哈的“類本質(zhì)”(Guttungswesen)概念做法不同，馬克思在《手稿》中接受了這個概念，但他吸收了赫斯《貨幣的本質(zhì)》一文的觀點，不是從宗教的角度、而是從社會和政治經(jīng)濟學(xué)的角度來討論類本質(zhì)的問題。他以類似于費爾巴哈的口吻說，人因為能夠把自己的類本質(zhì)當(dāng)作對象，因此才成為類存在物(Guttungswesen)。一方面，自然界作為使得人的肉體生活得以存在和維持下去的資料，是人的類本質(zhì)；另一方面，社會歷史也是人的類本質(zhì)。馬克思從社會交換的角度來說明后一點，他在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學(xué)原理〉》(以下簡稱《穆勒摘要》)一書摘要中認(rèn)為，在生產(chǎn)中無論是人的活動的交換還是產(chǎn)品的交換，“其意義都相當(dāng)于類活動和類精神”[5]170，交換或物物交換都是一種社會的、類的行為[7]173。在《手稿》中，馬克思更清晰地認(rèn)為，由于自然界和社會關(guān)系都是維持人作為人的本性得以存在的因素，因此，它們都是人的現(xiàn)實化的和公開化的類本質(zhì)，因此，無論自然還是社會歷史，都是被中介了的存在，是人的普遍存在。

類本質(zhì)是構(gòu)成一類存在者之所是的要素，它對類的每一個成員有效并通過它們表現(xiàn)出來，類本質(zhì)對于類的成員而言是普遍性、絕對的。動物由于不能把類當(dāng)作對象，因而并非真正的類存在物。人能夠意識到自己是作為人的類的一份子而存在的(因而也就能夠區(qū)分出其它不同物種的類，從而能夠自由地把不同的類當(dāng)作自己的對象)，并能夠根據(jù)這種意識而進(jìn)行實踐活動，因此，人是類存在物，能夠把自己的個別性存在提升到類的普遍性存在，具有普遍性的規(guī)定。就此來說，人的本質(zhì)不是個別性本質(zhì)，而是具有普遍性意義的共同本質(zhì)。在《穆勒摘要》中，馬克思認(rèn)為，在非異化的狀態(tài)下人的個別性的實現(xiàn)就是其普遍的共同本質(zhì)或社會本質(zhì)的實現(xiàn)：“因為人的本質(zhì)是人的真正的共同本質(zhì)(Gemeinwesen)，所以人在積極實現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會聯(lián)系、社會本質(zhì)，而社會本質(zhì)不是一種同單個人相對立的抽象的一般力量，而是每一個單個人的本質(zhì)，是他自己的活動，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財富。因此，上面提到的真正的社會聯(lián)系并不是由反思產(chǎn)生的，它是由于有了個人的需要和利己主義才出現(xiàn)的，也就是個人在積極實現(xiàn)其存在時的直接產(chǎn)物。”[5]170*引文把Gemeinwesen改譯為“共同本質(zhì)”，原譯是“社會關(guān)聯(lián)”。關(guān)于Gemeinwesen，國內(nèi)學(xué)者張一兵和韓立新都贊同改譯為“共同本質(zhì)”或“共同存在性”，本文采取“共同本質(zhì)”的譯法。改譯理由請參閱：張一兵：《回到馬克思：經(jīng)濟學(xué)語境中的哲學(xué)話語》，第209頁；韓立新：《〈巴黎手稿〉研究》，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第300頁。人的普遍性的類本質(zhì)是社會性，這一段話很好地說明了現(xiàn)實個人的個別性與其社會性之間的相互生成的關(guān)系。在《手稿》中，馬克思進(jìn)一步把“共同本質(zhì)”理解為在社會關(guān)系中人與自然和社會的生產(chǎn)關(guān)系，人在現(xiàn)實勞動中全面地產(chǎn)生了自然和社會歷史，而這些產(chǎn)物同時又反過來為人的勞動提供了特定的條件，從而規(guī)定了人的勞動所必須采取的實現(xiàn)方式。只有通過物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動，個別性的人才能夠?qū)⒆约旱谋举|(zhì)力量對象化為一種普遍性的、社會性的事物(Sache)，勞動是現(xiàn)實個人的個別性規(guī)定與社會性規(guī)定相互發(fā)生關(guān)系的中介。正是通過規(guī)定勞動，社會關(guān)系作為人的類本質(zhì)的對象化產(chǎn)物才能夠在被人們規(guī)定(改變或產(chǎn)生)的過程中作為一種普遍性的、個體無法逃避和擺脫的先驗因素規(guī)定著個體的對象化活動。這種相互生成的關(guān)系中前面我們曾經(jīng)表述為“人對象”，現(xiàn)在可以從另一個角度更進(jìn)一步地表述為“個別性社會性”。

人與世界的二律相生的結(jié)構(gòu)顯然與《手稿》中另一種邏輯結(jié)構(gòu)——異化——不同。在《手稿》中，當(dāng)馬克思把人的類本質(zhì)與異化問題聯(lián)系起來時，他表達(dá)了這樣一種關(guān)于人類歷史發(fā)展的邏輯思路：未被異化的本真歷史→異化的歷史→揚棄異化后達(dá)到的更高層次的本真歷史(A→B→C)。這種思路被廣松涉稱為“異化論的構(gòu)圖”[8]48-60，它充滿了黑格爾的色彩，用張一兵的話來說，這是一種“非科學(xué)”的“隱性的黑格爾神學(xué)構(gòu)架”。[9]231異化論的邏輯與形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)框架(“A→B”)不無關(guān)系，康德在《純粹理性批判》中一方面揭示了思辨理性通過預(yù)設(shè)無條件者來理解有條件者的邏輯運用原則，另一方面又揭示出，所謂的無條件者不過是理性自身的概念(先驗理念)，因此，當(dāng)思辨理性促使知性的一切內(nèi)容朝向無條件者進(jìn)行大一統(tǒng)的運動時，實際是理性將一切知性內(nèi)容收歸自身。這可以說是黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中理性(絕對精神)通過外化自身又最終回歸自身的異化論邏輯的雛形，“A→B→C”的異化論邏輯是形而上學(xué)“A→B”結(jié)構(gòu)的復(fù)雜化和變種。上述把馬克思關(guān)于現(xiàn)實個人與世界歷史的關(guān)系表述為“AB”式(“人對象”和“個別性社會性”)的二律相生結(jié)構(gòu)，顯然是對異化論邏輯的克服與超越。二律相生的結(jié)構(gòu)克服了異化論邏輯通過先驗地預(yù)設(shè)一個大寫的“人”，從而把現(xiàn)實歷史的發(fā)展理解為這個“巨大的主體”客體化、然后再主體化的過程的立場，而認(rèn)為，現(xiàn)實個人通過發(fā)揮自己的共同本質(zhì)和社會性而構(gòu)建出現(xiàn)實世界，并在被自己構(gòu)建出來的社會關(guān)系的規(guī)定下繼續(xù)發(fā)展自身以及社會關(guān)系。這種二律相生的關(guān)系在一定程度上相當(dāng)于廣松涉所謂的“物象化論的構(gòu)圖”。廣松涉在分析馬克思的《手稿》時，通過把人的本質(zhì)與“共同態(tài)”、“社會性”或“關(guān)系態(tài)”等概念聯(lián)系起來，發(fā)現(xiàn)了《手稿》除了異化論的邏輯之外，還蘊含著物象化論的邏輯。[10]38我們可以說與之殊途同歸，我們從《手稿》中馬克思所理解的“對象性活動”和“類本質(zhì)”等概念中發(fā)現(xiàn)了這兩種不同的線索。

殊途同歸不過是偶然的事件，關(guān)鍵是這兩個相同的發(fā)現(xiàn)共同說明了，《手稿》是馬克思早期思想的“陣地”，不同的思想立場在其中存在著沖突和對立，其中由現(xiàn)實個人與世界歷史的二律相生的關(guān)系所彰顯出來的歷史唯物主義立場雖然尚屬“隱性”，但已經(jīng)顯示出不可忽略的發(fā)展勁頭和理論深刻性。而這一點，在《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)中有更為精彩和深入的體現(xiàn)。

《手稿》之后的馬克思和恩格斯對“類”或“類本質(zhì)”的概念采取了批判的態(tài)度，這種批判態(tài)度實質(zhì)是馬克思對自己在《手稿》中所表露出來的異化論立場的反思。在他們看來，錯誤真正來說并不在于他自己所使用的“類”或“類本質(zhì)”等概念，而在于“哲學(xué)家們”(黑格爾左派)對這些概念的習(xí)慣性用法，這是因為，“哲學(xué)家們”習(xí)慣于把制約著現(xiàn)實個人的歷史條件與現(xiàn)實個人脫離開來，把那種作為人的類本質(zhì)的純粹體現(xiàn)的、大寫的“人”強加于處于一定歷史階段的個人，把后來的意識強加于先前，從而把處于不同歷史階段的個人視為這個大寫的“人”的自我異化的結(jié)果，這種本末倒置的做法的結(jié)果就是把整個歷史變成意識的發(fā)展過程。[1]582這種思辨的思考方式實質(zhì)就是異化論的邏輯。

但是，馬克思和恩格斯原則上并不反對把人理解為對象性和類的存在物的觀點?，F(xiàn)實中單個人在受制于一定歷史條件的情況下，通過能動的活動而發(fā)展出普遍性的社會關(guān)系，這種“個別性社會性”二律相生的結(jié)構(gòu)始終是歷史唯物主義視域中關(guān)于現(xiàn)實個人與世界歷史之間的關(guān)系的理解。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中已經(jīng)把人的現(xiàn)實性本質(zhì)理解為“一切社會關(guān)系的總和”，但正如廣松涉所說的那樣，這還只是一種“一般性的提法”[8]36，在《手稿》中，馬克思開始逐漸具體起來，從資本主義生產(chǎn)關(guān)系的角度來理解人的現(xiàn)實性本質(zhì)，到《形態(tài)》中，馬克思和恩格斯已經(jīng)真正找到了思想軸心，他們開始談?wù)摗耙欢ǖ摹?bestimmte)社會關(guān)系，并且在關(guān)于對現(xiàn)實個人的表述中加入了“一定的個人”(bestimmte Individuen)這個新的說法。這種說法似乎只是字面上的轉(zhuǎn)述，但實質(zhì)包括著豐富的內(nèi)容。

在《形態(tài)》的“費爾巴哈篇”中，“一定的”(bestimmte)這個尋常的單詞出現(xiàn)得如此頻繁*據(jù)統(tǒng)計，在《形態(tài)》的“費爾巴哈”篇中，“一定的個人”這種意義上的“一定”出現(xiàn)次數(shù)達(dá)30多次。，以至于都幾乎不需要作引用來證明它的存在，但無論它是用來形容人還是其他主詞，向來都沒有引起人們的注意(張一兵教授在其著作《回到馬克思》中曾注意到它，并準(zhǔn)確地稱之為“歷史唯物主義話語”[9]538])。人們的普遍忽視是有理由的，因為在一般的語境中，一定的個人就是現(xiàn)實個人。但是如果要深入到歷史唯物主義的靈魂深處，那么這兩者有著不可忽略的區(qū)別?！癰estimmte”除了被譯為“一定的”之外，還常被譯為“規(guī)定的”“特定的”，我們在德國哲學(xué)中常遇到的“規(guī)定性”(“Bestimmtheit”)和“規(guī)定”(“Bestimmung”)都與這個詞同詞根。因此，一定的個人就是有規(guī)定的個人。在馬克思哲學(xué)中，現(xiàn)實個人之所以是現(xiàn)實個人，就是因為它是有具體的、現(xiàn)實的規(guī)定性的，例如它是一切社會關(guān)系的總和，與純粹的、無現(xiàn)實規(guī)定的抽象之人相區(qū)別，在這種意義上“一定的個人”就是“現(xiàn)實個人”。但是，“現(xiàn)實個人”只是一般地指示有現(xiàn)實規(guī)定或處于任何歷史階段中的個人，它沒有對不同的歷史階段作出區(qū)分，沒有對這個一般性的“現(xiàn)實規(guī)定”有更進(jìn)一步的限定，沒有表達(dá)出個人只能是某個特定歷史階段的現(xiàn)實個人之意?！耙欢ǖ膫€人”的“一定”則包含著這種區(qū)分。馬克思在《雇傭勞動與資本》中說：“黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的關(guān)系下，它才成為資本。脫離了這種關(guān)系，它也就不是資本了，就像黃金本身并不是貨幣，砂糖并不是砂糖的價格一樣?！盵1]723在這里，馬克思就借用“一定的”這個限定詞，對現(xiàn)實個人處于不同歷史階段的情況作了區(qū)分，黑人在任何歷史中都是現(xiàn)實個人，但只有在奴隸制社會中才是奴隸，因而他的“奴隸”這個規(guī)定是與特定的歷史關(guān)系相聯(lián)系著的，這相當(dāng)于“工人”這個規(guī)定是現(xiàn)實個人在資本主義生產(chǎn)方式中才具有的規(guī)定一樣?！耙欢ǖ膫€人”之“一定”是對現(xiàn)實個人必然處于某特定的歷史關(guān)系、是這個特定歷史關(guān)系的總和這種現(xiàn)象的表述，因此它比“現(xiàn)實個人”內(nèi)涵更大。現(xiàn)實個人是“(一切)社會關(guān)系的總和”，一定的個人則只是“一定的”社會關(guān)系總和。在《形態(tài)》中，最為準(zhǔn)確地反映了這層意義的“一定的”這個詞的無疑是這句常被引用的話：“由此可見，事情是這樣的：以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系。”[1]523一定歷史階段的個人與這個歷史階段的社會關(guān)系相互對應(yīng)，奴隸制下的黑人無論怎么勞作，都發(fā)展不出資本主義制度下的社會關(guān)系和政治關(guān)系，而奴隸制原則上也無法把黑人發(fā)展成資本主義制度意義中的“工人”。任何現(xiàn)實中的個人都是一定歷史階段的個人，它只是它所處的時代的社會關(guān)系的總和，如果對歷史的階段性不加區(qū)分，那么就很容易導(dǎo)致類似于統(tǒng)治階段將自己的特殊性變換為普遍性蒙騙人的情況。這就是要區(qū)分“現(xiàn)實個人”和“一定的個人”的重要之處。

一定的個人的歷史階段性反映著現(xiàn)實中的個人與他所處其中、一定范圍內(nèi)的歷史條件通過相互制約而相互生成的關(guān)系。馬克思和恩格斯以下一段話準(zhǔn)確而集中地表達(dá)了這個觀點：“人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只從它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。更確切地說，它是這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”[1]519一定的個人的生產(chǎn)方式是被它處于其中的社會關(guān)系所規(guī)定的，而這種社會關(guān)系本身又是被這些個人產(chǎn)生出來的，一定的個人是一定的社會關(guān)系的人格化，一定的社會關(guān)系則是一定的個人本質(zhì)力量的對象化。例如，中世紀(jì)城市的市民在反抗封建階級時產(chǎn)生了市民階級(資產(chǎn)階級)，反抗過程中所產(chǎn)生出的新的生活條件成為一種共同的、不以個人意志為轉(zhuǎn)移的條件，“市民創(chuàng)造了這些條件，因為他們掙脫了封建的聯(lián)系；同時他們又是由這些條件所創(chuàng)造的，因為他們是由自己同既存封建制度的對立所決定的?！盵1]569一定的個人總是自己所產(chǎn)生的社會關(guān)系的產(chǎn)物，它就是被決定的決定者，每一個時代或每一段歷史都是通過被歷史地決定著的個人能動的改造性和生產(chǎn)性的活動而不斷地推進(jìn)的，這是馬克思和恩格斯所說的“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”[1]545的關(guān)系。這種二律相生的關(guān)系可以表達(dá)為：“一定的個人社會關(guān)系”。

現(xiàn)在，關(guān)于青年馬克思思想的二律相生結(jié)構(gòu)已經(jīng)有了三種表達(dá)方式：“人對象”“個別性社會性”“一定的個人社會關(guān)系”，前兩者是從對象性和類本質(zhì)的角度對人與世界的二律相生關(guān)系的反映，而后者則是在前兩者的基礎(chǔ)上更為準(zhǔn)確地反映出這種關(guān)系，它是歷史唯物主義二律相生結(jié)構(gòu)的最好說明和最直觀的表現(xiàn)，是歷史唯物主義視域的真正生成，這三者聯(lián)合起來共同反映了歷史唯物主義的根本要義：現(xiàn)實歷史的發(fā)展是具體歷史條件下的個人將自身的本質(zhì)力量對象化、從而在作為這種對象化結(jié)果的社會歷史中獲得對自身的確證的過程，自然、歷史、政治和經(jīng)濟等種種因素被這種決定活動納取進(jìn)來，從而成為組建人與世界二律相生的關(guān)系的要素。這個過程被馬克思在《經(jīng)濟學(xué)手稿(1857—1858年)》集中地表達(dá)了出來：“如果我們從整體上來考察資產(chǎn)階級社會，那么社會本身，即處于社會關(guān)系中的人本身，總是表現(xiàn)為社會生產(chǎn)過程的最終結(jié)果。具有固定形式的一切東西，例如產(chǎn)品等等，在這個運動中只是作為要素，作為轉(zhuǎn)瞬即逝的要素出現(xiàn)。直接的生產(chǎn)過程本身在這里只是作為要素出現(xiàn)。生產(chǎn)過程的條件和對象化本身也同樣是它的要素，而作為它的主體出現(xiàn)的只是個人，不過是處于相互關(guān)系中的個人，他們既再生產(chǎn)這種相互關(guān)系，又新生產(chǎn)這種相互關(guān)系。這是他們本身不停頓的運動過程，他們在這個過程中更新他們所創(chuàng)造的財富世界，同樣也更新他們自身?！盵11]

因此，正如廣松涉所說，在《形態(tài)》中歷史唯物主義世界觀以“歷史、一定、存在”的基本構(gòu)圖展開[8]48，我們認(rèn)為，區(qū)別于黑格爾思辨哲學(xué)所具有的“A→B→C”式的歷史發(fā)展構(gòu)圖，在歷史唯物主義的境域中，現(xiàn)實之人與世界歷史之間所具有的“一定的個人社會關(guān)系”的二律相生結(jié)構(gòu)將會形成這樣一個構(gòu)圖，它由人與世界的相生相成關(guān)系出發(fā)，以漣漪層層擴散的方式伸展為如下一個綿綿相關(guān)、緣緣相生的不斷涌現(xiàn)和翻新的現(xiàn)實過程：

四、余論

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[11]馬克思恩格斯全集(第46卷下)[M].北京:人民出版社,1980:226.

〔責(zé)任編輯：杜娟〕

[收稿日期]2016-01-12

[基金項目]中國人民大學(xué)2015年度拔尖創(chuàng)新人才培育資助計劃；國家社科基金重大項目“基于《馬克思恩格斯全集》歷史考證版第二版(MEGA2)的馬克思早期文本研究”(15ZDB001)子課題“基于MEGA2的馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》文本研究”

[作者簡介]陳廣思(1987-)，男，廣東茂名人，博士研究生，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

[中圖分類號]B03

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)06-0040-06