人的自由的多重意蘊(yùn)

○ 林 劍

(華中師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖北 武漢 430079)

?

人的自由的多重意蘊(yùn)

○ 林 劍

(華中師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖北 武漢 430079)

自由是一個(gè)人們熟悉的字眼，也是一個(gè)常談不衰的話題。然而什么是自由？自由究竟意味著是什么？并不是人人都弄清楚了的問(wèn)題。其實(shí)，自由是一種具有多種意蘊(yùn)的概念。它既指向人的類(lèi)特性，也指向人的選擇的權(quán)利，同時(shí)也指向人對(duì)客觀必然性的認(rèn)識(shí)與改造。當(dāng)人們說(shuō)自由是人的本質(zhì)時(shí)，指向的是人有獲取自由的能力，當(dāng)人們說(shuō)不自由，毋寧死時(shí)，它指向的是人有自己決定自己的行為的權(quán)利，當(dāng)人們說(shuō)自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)與改造時(shí)，它指向的是人達(dá)到自由的條件與自由的實(shí)現(xiàn)。但不論是何種意義上的自由，都含有擺脫束縛的意蘊(yùn)。

自由；自由的多義性；辯誤與澄清

一

在世界上的所有存在物中，唯有人才有自由，自由是屬于人類(lèi)的專(zhuān)利，因而唯有人才能配稱(chēng)為自由的存在物。人原本也是一種純粹的自然存在物，當(dāng)人還是作為一種純粹的自然存在物存在時(shí)，或者說(shuō)當(dāng)人還沒(méi)有從自然界分離與提升出來(lái)，而只是自然界的一部分時(shí)，他并不比其它類(lèi)型的自然存在物有何優(yōu)越性，而只是當(dāng)人有了自由的意識(shí)與能力時(shí)，人不僅將自己從自然界中分離與提升了出來(lái)，人也改變了自己存在的性質(zhì)。人與動(dòng)物之間的區(qū)別有很多，而且伴隨著人在人的歷史之路上走得愈遠(yuǎn)，他與動(dòng)物之間的差別便愈大，鴻溝的裂縫便愈深，這是一個(gè)沒(méi)有止境的過(guò)程。人們可以從不同的維度，以人與動(dòng)物之間的任何差別為坐標(biāo)或尺度去界分人與動(dòng)物的不同，但真正將人與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)的則是人與動(dòng)物之間的生命活動(dòng)的性質(zhì)。因?yàn)椤耙粋€(gè)種的全部特性、種的類(lèi)特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)……。”〔1〕所謂種的生命活動(dòng)，即是種的維持自己肉體生存的活動(dòng)。種的生命活動(dòng)，是一個(gè)種的類(lèi)特性的基礎(chǔ)，種的生命活動(dòng)的性質(zhì)是決定種的其它特性的基因，種的一切其它的特性都是由種的生命活動(dòng)的性質(zhì)所決定與派生出來(lái)的。人和動(dòng)物一樣，都需要一定的生活資料來(lái)維持自己的肉體生存，在這一點(diǎn)上，人與動(dòng)物沒(méi)有什么不同，如果說(shuō)有什么不同的話，那也只是在于，人維持自己肉體生存的生活資料具有多樣性與廣泛性的特征。人和動(dòng)物根本性的不同在于二者在獲取維持自己肉體生存所需的生活資料的方式，或者說(shuō)生命活動(dòng)方式存在著本質(zhì)性差別。動(dòng)物維持自己肉體所需的生活資料來(lái)自于自然界的天然供給，動(dòng)物的需求不能超越這個(gè)天然的界限，雖然，動(dòng)物所需的生活資料也需要依靠自己的活動(dòng)去獲得滿足，但動(dòng)物的活動(dòng)方式與活動(dòng)能力都產(chǎn)生于對(duì)自然環(huán)境與條件的適應(yīng)，具有本能的性質(zhì)，從根本上說(shuō)，動(dòng)物的生命活動(dòng)的能力與方式純屬于自然的給予。人的生命活動(dòng)則是“自由的自覺(jué)的活動(dòng)”，因?yàn)楫?dāng)人從自然界中分離與提升出來(lái)，成為一種有別于純粹的自然存在物存在時(shí)，人即成為一方面表現(xiàn)為自然界的棄子，另一方面也表現(xiàn)為自然界中的嬌子。所謂棄子，意味著他的肉體存在所需的生活資料再也不能依賴(lài)于大自然界的天然供給，必須依靠自己的努力自己解決自己的肉體存在所需的一切。所謂嬌子，即是說(shuō)在自然界中的所有存在物中，唯有人有能力依靠自己的勞動(dòng)解決自己肉體生存所需的一切。勞動(dòng)是動(dòng)物向著人的生成的生成方式，人作為人存在是自己勞動(dòng)的結(jié)果。勞動(dòng)是人的生命活動(dòng)，因而是人的存在方式，是人的存在區(qū)別于動(dòng)物存在的本質(zhì)，是人的種的類(lèi)特性的本源性體現(xiàn)，人與動(dòng)物之間的一切區(qū)別都源自于各自生命活動(dòng)的性質(zhì)與特性的不同。勞動(dòng)也是人作為人存在的根本性標(biāo)志與自我確證。人什么時(shí)候才從自然界中分離與提升出來(lái)作為人存在？或者說(shuō)人類(lèi)的歷史始點(diǎn)在那里？從歷史科學(xué)的方面看，這或許是一個(gè)難于甚至無(wú)法回答的問(wèn)題，因?yàn)闅v史科學(xué)所依據(jù)的考古證據(jù)充其量只能證明人類(lèi)存在的最短時(shí)間，卻不能確切地標(biāo)明人類(lèi)歷史的始點(diǎn)，但在哲學(xué)歷史觀的維度上，標(biāo)定人類(lèi)歷史的起點(diǎn)不僅是必需的，而且是可能的，即人什么時(shí)候依靠自己的勞動(dòng)來(lái)解決自己肉體存在所需的生活資料的那一天，便是人作為人存在的歷史開(kāi)端。

作為屬人的生命活動(dòng)的勞動(dòng)如何表現(xiàn)為一種自由自覺(jué)的類(lèi)特性或類(lèi)本質(zhì)呢？“誠(chéng)然，動(dòng)物也生產(chǎn)?！眲?dòng)物的肉體生存也需要食物，即需要吃喝，而且動(dòng)物也需要住所，用來(lái)抵御自然界的酷暑和嚴(yán)寒，同時(shí)動(dòng)物也需要防備自然界的天敵，確保自身及其幼仔的安全，以維持種的生存與延續(xù)。動(dòng)物“也為自己營(yíng)造巢、穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等?！薄?〕不僅如此，動(dòng)物建造與構(gòu)筑自己巢穴的本領(lǐng)在某些情況下甚至連人類(lèi)高明的建筑師也自嘆不如。但盡管如此，動(dòng)物的生產(chǎn)與人的生產(chǎn)在本質(zhì)上是不同的，這種不同主要表現(xiàn)在，“動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時(shí)才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對(duì)待自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它們所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)建造。”〔3〕這即是說(shuō)，雖然動(dòng)物也進(jìn)行生產(chǎn)，但動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，它的片面性表現(xiàn)在它的生產(chǎn)尺度的狹隘性與唯一性，即它“只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造”，它不能超出這個(gè)限制與限度。而這個(gè)種的尺度與需要純粹是一種自然性的規(guī)定，不論蜜蜂的窩、海貍的穴、螞蟻的巢有多么的精美絕倫，如何的巧奪天工，但其性質(zhì)仍然屬于自然的本能。人的生產(chǎn)或勞動(dòng)具有全面的性質(zhì)，這種全面性首要地表現(xiàn)在活動(dòng)尺度的多維性與全面性上，他不僅能夠按照任何一個(gè)種的尺度，包括對(duì)象尺度進(jìn)行生產(chǎn)，懂得將自己的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去，對(duì)對(duì)象按照人的需要進(jìn)行改造，人還能按照美的規(guī)律進(jìn)行建造，使自己生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品滿足自己審美情感的需要。正因?yàn)槿说纳a(chǎn)或勞動(dòng)具有全面的性質(zhì)，人的生產(chǎn)或勞動(dòng)才具有自由自覺(jué)的性質(zhì)。

那么，是什么原因?qū)е禄蛐纬闪巳说纳a(chǎn)與動(dòng)物生產(chǎn)之間的這種本質(zhì)性差別呢？合理性的解釋在于，動(dòng)物的存在是一種純粹的自然存在物，“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是這種生命活動(dòng)?！薄?〕而人的存在則是一種具有雙重性質(zhì)的存在。首先，人也是一種對(duì)象性存在物，非對(duì)象性的存在物是非存在物。其次，人不僅是一種對(duì)象性存在物，人同時(shí)還是一種類(lèi)存在物。所謂類(lèi)存在物即是一種有意識(shí)的存在物，即是說(shuō)“他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的”。正是由于人的存在具有雙重的性質(zhì)，因而人的生命活動(dòng)也就具有雙重的特性：受動(dòng)性與能動(dòng)性。人作為對(duì)象性存在物存在，對(duì)象的存在是他的存在的前提，因而他的活動(dòng)不可能不受到對(duì)象存在的制約，使它的活動(dòng)具有受動(dòng)的性質(zhì)。另一方面，由于人有意識(shí)，是有意識(shí)的類(lèi)存在物，因而他有能力超越外部對(duì)象的束縛，對(duì)外部對(duì)象進(jìn)行能動(dòng)的改造?！罢窃诟脑鞂?duì)象世界中，人才真正地證明自己是類(lèi)存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類(lèi)生活。”〔5〕

人的存在是一種雙重性的存在，這種雙重性的存在決定著人的雙重特征：受動(dòng)性與能動(dòng)性。正因?yàn)槿耸且环N有意識(shí)，具有能動(dòng)性的類(lèi)存在物，人才是一種具有自由自覺(jué)特性的存在物。這是一條清晰的邏輯鏈接，這種邏輯鏈接無(wú)疑符合于對(duì)客觀事實(shí)的真實(shí)圖景的描述。然而，人為什么是一種有意識(shí)的類(lèi)存在，人的能動(dòng)性從何而來(lái)？是天賦的，還是神賦的？亦或是人的自賦？科學(xué)性的詮釋是后者。人的能動(dòng)性既不是來(lái)自于自然性的造化，也不是來(lái)自于神的賜予，而是來(lái)自于人的勞動(dòng)。人不是因?yàn)槌粤艘恋閳@的智慧果而有了意識(shí)與自我意識(shí)，也不是可以用伊壁鳩魯?shù)脑悠崩碚摣@得合理性的解釋。人之所以具有意識(shí)與自我意識(shí)的能力，因而具有自由自覺(jué)的類(lèi)特性，根本性的原因在于勞動(dòng)的需要與勞動(dòng)的作用。勞動(dòng)不僅是人的世界的生成的基礎(chǔ)，同時(shí)也是人本身生成的基礎(chǔ)，人是依靠自己的勞動(dòng)將自己從自然界中分離與提升出來(lái)的，這是人的自我生成、自我創(chuàng)造的過(guò)程，也是人的自由自覺(jué)的類(lèi)特性的生成與獲得的過(guò)程。

二

人作為人存在、他具有自由自覺(jué)的類(lèi)特性，這是人之為人，以及人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)性規(guī)定，這種本質(zhì)性規(guī)定是構(gòu)成人的勞動(dòng)與活動(dòng)具有自由的可能性的自然的，或生物性的基礎(chǔ)。然而，人的自由的這種自然的或生物性的基礎(chǔ)只是人的自由產(chǎn)生的必要性條件，而不是充分條件。所謂必要條件，即是說(shuō)，倘若人不是作為類(lèi)存在物存在，沒(méi)有自由自覺(jué)的類(lèi)特性的規(guī)定，人的自由的可能性是無(wú)從談起的。但這也不意味著，人作為人存在，人的活動(dòng)就自然而然地具有自由的性質(zhì)，或者說(shuō)人的活動(dòng)在現(xiàn)實(shí)性上就是自由的。實(shí)際上，人的自由的生物性基礎(chǔ)只是為人的自由提供著可能性，而不必然地提供現(xiàn)實(shí)性，要使人的自由可能性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性，還需具備其它的各種條件，其中最主要的是社會(huì)歷史條件。深刻的原因不僅在于：人的自由的可能性的能力不是一次性的獲得與完成，需要人們的不斷的努力與爭(zhēng)取，更為重要的是，人的自由既具有社會(huì)的性質(zhì)，也具有歷史的性質(zhì)，是社會(huì)與歷史中的自由。人不是孤立存在的原子，人的類(lèi)生活在本質(zhì)上是社會(huì)性與歷史的，人的活動(dòng)與生活只有在社會(huì)中才成為可能，因而人的活動(dòng)與生活不可避免地要受到社會(huì)歷史環(huán)境的規(guī)定與限制。人與社會(huì)歷史間的關(guān)系，是一種雙重性的關(guān)系，人在社會(huì)歷史面前，既是劇作者，也是演員，作為劇作者，他是社會(huì)歷史的創(chuàng)造者，社會(huì)歷史的劇本是他的作品，作為社會(huì)歷史劇中的演員，他的演出是受到規(guī)范與限制的。雖然人與社會(huì)歷史間的關(guān)系是具有內(nèi)在統(tǒng)一性的，但這種統(tǒng)一是包含著矛盾的統(tǒng)一，社會(huì)歷史的發(fā)展并不總與個(gè)人的發(fā)展在方向與趨勢(shì)上保持一致。在人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展的一定階段上，具體地說(shuō)在私有制社會(huì)中或在人類(lèi)歷史的自然必然性王國(guó)階段，人類(lèi)作為一個(gè)種族的自由能力的發(fā)展，通常是以個(gè)體的能力與自由的壓抑與犧牲作為代價(jià)的。人的自由的重要含義之一是人的言和行，所思和所做要由人的意志做出自愿的選擇，自由的活動(dòng)是一種主體性與能動(dòng)性的活動(dòng)，當(dāng)個(gè)人的活動(dòng)屬于一種被迫的與被限制的活動(dòng)時(shí)，其活動(dòng)是不能被視作是自由的活動(dòng)。因此，人作為類(lèi)存在物，具有自由自覺(jué)的類(lèi)特性，即具有自由的可能性與能力是一回事，而社會(huì)歷史的環(huán)境與條件不允許人們有權(quán)利進(jìn)行自己活動(dòng)的選擇則是另一回事。實(shí)際上，人們進(jìn)行行為活動(dòng)的權(quán)利通常要受到社會(huì)歷史條件的制約，因此，在社會(huì)歷史活動(dòng)中的人們?cè)谠S多情況下，其活動(dòng)是不自由的，因?yàn)槿藗儾⒉粨碜o(hù)自由選擇的權(quán)利。也正因?yàn)槿绱?，在人?lèi)歷史上談?wù)撟杂傻脑捳Z(yǔ)中，自由更多地指向的是人們活動(dòng)選擇的權(quán)利，人們爭(zhēng)取自由的斗爭(zhēng)，多半也是指向個(gè)人活動(dòng)選擇權(quán)利的爭(zhēng)取上。

在人類(lèi)歷史演進(jìn)的過(guò)程中，將人的自由表達(dá)為人的一種權(quán)利的歷史最初應(yīng)追溯到古希臘的雅典。熟習(xí)古希臘歷史的人們都知道，在古希臘雅典的歷史中有一個(gè)極為重要的階段與極為重要的歷史性概念，即“自由民”的概念。在古希臘的歷史上，曾經(jīng)存在著數(shù)目不詳?shù)某前钚?guó)，其中有兩個(gè)最有代表性的城邦，一個(gè)是專(zhuān)制政體的斯巴達(dá)，另一個(gè)則是民主政體的雅典。在雅典三十六萬(wàn)的城邦人口中，基本上是由兩個(gè)相互對(duì)立的階級(jí)或身份不同的人群構(gòu)成，一部分是奴隸，這些人要么是戰(zhàn)爭(zhēng)中的俘虜，要么是其它城邦流落到雅典的外邦人，或是雅典內(nèi)部破產(chǎn)的債務(wù)奴隸；另一部分則是被稱(chēng)作是“自由民”的雅典人。雅典的“自由民”不是一種職業(yè)身份，而是一種階級(jí)身份與政治身份，他們是雅典城邦國(guó)家的公民。在雅典的奴隸制民主政體中，并不是所有在雅典居住與生活的人都具有公民身份，奴隸是沒(méi)有公民身份的，只有具有“自由民”身份的人才屬于雅典公民。雅典的民主制實(shí)質(zhì)上是一種“自由民”或奴隸主的民主，因?yàn)橹挥袚碛小白杂擅瘛鄙矸莸娜瞬畔碛羞x舉權(quán)與被選舉權(quán)，享有對(duì)城邦事務(wù)表達(dá)贊成與反對(duì)的參與權(quán)利。因此，所謂“自由民”的“自由”表征的不過(guò)是一種權(quán)利，其中最主要的表征是一種政治權(quán)利。在古希臘的雅典，人們之所以將擁有選舉權(quán)與被選舉權(quán)、擁有參與城邦治理和事務(wù)決策權(quán)利的人稱(chēng)之為“自由民”，無(wú)疑是與人們將自由視之為是一種權(quán)利的觀念分不開(kāi)的。

需要指出的是，雅典式的民主制在農(nóng)耕文明社會(huì)中不過(guò)是一個(gè)特例，無(wú)論是在西方還是在東方的農(nóng)耕文明中，獨(dú)此一例。因此，古希臘雅典人的這種民主政體的基礎(chǔ)，視自由為一種權(quán)利的自由觀念，在資本主義以前的前資本主義時(shí)代中既不普遍，亦非典型。雅典的“自由民”概念與雅典的民主制一樣，只是存在于一個(gè)狹小的地域空間與一個(gè)短暫的歷史時(shí)段里。那么，是什么原因使雅典的民主制只是成為一顆閃耀星空的流星？又是什么原因使雅典“自由民”的概念并沒(méi)有隨著希臘文化在歐洲世界的拓展而普遍化呢？深刻的原因在于，在農(nóng)耕的生產(chǎn)方式與交換方式的基礎(chǔ)上，所生成的必然是以貴族為主的生產(chǎn)關(guān)系及其社會(huì)關(guān)系，而在貴族為主的生產(chǎn)關(guān)系與社會(huì)關(guān)系中，等級(jí)必然是它的典型特征，這種等級(jí)制不僅存在于社會(huì)的各階級(jí)之間，同時(shí)也存在于各個(gè)階級(jí)的內(nèi)部，也包括貴族階級(jí)的內(nèi)部。等級(jí)制的生產(chǎn)關(guān)系與社會(huì)關(guān)系必然產(chǎn)生的是維護(hù)等級(jí)制存在需要的等級(jí)觀念，而不是以權(quán)利與權(quán)利平等為價(jià)值訴求的自由的觀念。雅典的民主制與雅典的“自由民”的概念，在它們被瓦解與消失之后，之所以在隨后的近兩千年的農(nóng)耕社會(huì)中沒(méi)得到仿效與復(fù)活，合理性的解釋只能是它們?nèi)狈ι娴耐寥?，不具有歷史的必然性。

將自由視之為一種權(quán)利，將爭(zhēng)取自由的努力賦予行為選擇權(quán)利的意韻的自由觀念，只是到了自文藝復(fù)興以后的近代西方社會(huì)才真正得到普遍性的確認(rèn)。如果說(shuō)，在農(nóng)耕文明以及以農(nóng)耕文明為基礎(chǔ)的所有等級(jí)制社會(huì)中占統(tǒng)治地位的價(jià)值觀念是“忠誠(chéng)”與“榮譽(yù)”，那么，在商品經(jīng)濟(jì)以及以商品經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的資本家為主的社會(huì)中占統(tǒng)治地位的價(jià)值觀念是“自由”與“平等”，這是一種普遍性的經(jīng)驗(yàn)性的存在與歷史事實(shí)。在西方近代以來(lái)的社會(huì)中，自由的觀念與平等的觀念一起，構(gòu)成社會(huì)意識(shí)形態(tài)與價(jià)值觀念系統(tǒng)的兩根頂梁支柱，它們既是社會(huì)思想解放運(yùn)動(dòng)的旗幟，也是社會(huì)革命的旗幟。資本主義之所以也被稱(chēng)之為自由主義，根本性的原因在于，自由是它的拱心石與第一原則。那么，西方近代以來(lái)的人們?yōu)楹稳绱说目粗刈杂膳c平等的觀念？原因其實(shí)很簡(jiǎn)單：社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。倘若個(gè)人的身份不是自由的，人們不能自由地決定自己的行為，不能進(jìn)行自主的選擇，商品的生產(chǎn)也好，商品的交換也好，都將成為不可能，倘若在商品交換時(shí)，買(mǎi)賣(mài)雙方的地位是不等的，商品經(jīng)濟(jì)的基本規(guī)律即等價(jià)交換的規(guī)律便不可能獲得實(shí)現(xiàn)，從而商品經(jīng)濟(jì)的存在與發(fā)展便成為不可能。西方近代以來(lái)“自由”“平等”的觀念在社會(huì)思想價(jià)值觀念系統(tǒng)中主導(dǎo)地位的確立，根本性的原因在于商品經(jīng)濟(jì)存在與發(fā)展的必然性使然。正如馬克思在《資本論》第一卷中所指出的：“勞動(dòng)力的買(mǎi)和賣(mài)是在流通領(lǐng)域或商品交換領(lǐng)域的界限以?xún)?nèi)進(jìn)行的，這個(gè)領(lǐng)域確實(shí)是天賦人權(quán)的真正樂(lè)園。那里占統(tǒng)治地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁。自由！因?yàn)樯唐防鐒趧?dòng)力的買(mǎi)者和賣(mài)者，只取決于自己的自由意志。他們是作為自由的、在法律上平等的人締結(jié)契約的?！薄?〕對(duì)于熟悉馬克思主義歷史觀的人們來(lái)說(shuō)，關(guān)于商品經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治地位的確立與自由的觀念在西方社會(huì)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域主導(dǎo)地位確立的關(guān)系是無(wú)需多加申說(shuō)的，因?yàn)樗贿^(guò)是社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的歷史規(guī)律的正常重復(fù)或重演。而且對(duì)這種規(guī)律重演的描述與詮釋也不是本文的主旨與目的。此處需要指出的是，近代西方的人們所看重的自由的觀念或天賦人權(quán)理論中所表達(dá)的自由的觀念，在其實(shí)質(zhì)上，總體指向的是一種人的權(quán)利，即人有權(quán)決定自己的行為與活動(dòng)，也即意志自由的權(quán)利。比較近代西方對(duì)自由的訴求與古希臘人對(duì)自由的訴求，并從中尋求到一些內(nèi)在性的聯(lián)系，人們似乎在某種程度上可以視作它是對(duì)古代希臘自由觀的繼承與復(fù)活，但這種繼承與復(fù)活不是在伊壁鳩魯意義上的復(fù)活，更大程度上是對(duì)希臘雅典“自由民”意義上的自由概念的復(fù)活。當(dāng)然，近代西方對(duì)人的自由的權(quán)利的理解與訴求也不是對(duì)雅典“自由民”概念的簡(jiǎn)單繼承與復(fù)活，在如下的兩點(diǎn)上它大大地越出了雅典“自由民”的范疇，其一，近代西方并不僅僅將意志自由的權(quán)利授予社會(huì)中的一部分人，而是授予國(guó)家中的所有公民，將“自由民”的自由擴(kuò)展到了普遍性的人的自由。其二，近代西方大大擴(kuò)展了人的自由的權(quán)利邊界，雅典“自由民”的自由權(quán)利僅限于選舉權(quán)與被選舉權(quán)，以及參與城邦治理的權(quán)利，或者說(shuō)政治事務(wù)領(lǐng)域，而近代的自由權(quán)利觀念則擴(kuò)展到了公民生活的一切領(lǐng)域，公民不僅有參加政治事務(wù)的自由權(quán)利，而且還應(yīng)享有集會(huì)、結(jié)社、出版、自由發(fā)表意見(jiàn)的權(quán)利，即是說(shuō)人們自由的權(quán)利既存在于公共生活領(lǐng)域，也存在于私人生活領(lǐng)域。

三

思考人的自由問(wèn)題，還不能不探討自由與必然的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)?，如前所述，自由雖然表現(xiàn)為人的類(lèi)特性，但人的類(lèi)特性只是在自然的或生物學(xué)的意義上提供了人的活動(dòng)自由的可能性，這種可能性對(duì)人的自由來(lái)說(shuō)盡管極其重要，但它并不等于人的自由的現(xiàn)實(shí)性，要使人的自由從可能性轉(zhuǎn)變自由的現(xiàn)實(shí)性，人還必須有表達(dá)與表現(xiàn)意志的權(quán)利，正如奴隸作為人存在，他是具有人的類(lèi)特性的，即具有自由的可能性與能力，但奴隸之所以是奴隸，在于他的活動(dòng)與意識(shí)是不自由的。那么，當(dāng)人們享有活動(dòng)的權(quán)利，或者說(shuō)他的行為或活動(dòng)完全遵循了自己的意志的決定，是否意味著其活動(dòng)的性質(zhì)是屬于自由的？從形式上看似乎應(yīng)該是肯定的，但從實(shí)質(zhì)上看則并不一定是肯定的，因?yàn)槿说男袨榈囊庵九c行為的結(jié)果之間并不總是相符的，行為的實(shí)際結(jié)果與行為的目的或意志相悖離的情況并不少見(jiàn)。人的活動(dòng)是否是自由的，不僅應(yīng)該視其活動(dòng)是否受到自己意志的支配，即意志是否是自由的，更重要的是活動(dòng)的結(jié)果與效果是否對(duì)人的生存與發(fā)展具有肯定性的價(jià)值與意義。人的行為與活動(dòng)，即使是由自己的意志做出選擇的，通常也會(huì)產(chǎn)生與活動(dòng)主體的目的與實(shí)際結(jié)果之間存在著相一致與不一致、成功的與失敗的、正效應(yīng)的與負(fù)效應(yīng)的等不同情況，甚至是更為復(fù)雜的情況。只有當(dāng)人們的活動(dòng)結(jié)果與人們的活動(dòng)目的完全相符，并且活動(dòng)的結(jié)果對(duì)于活動(dòng)者來(lái)說(shuō)具有肯定性的意義與價(jià)值的情況下，此種活動(dòng)才能稱(chēng)之為自由的活動(dòng)，人們獲得與享有的自由才屬于真實(shí)的自由。一般來(lái)說(shuō)，一種真正或真實(shí)的自由，通常包括三個(gè)基本性的要素：其一，是意志自由，即個(gè)人活動(dòng)或行為必然是自主選擇的結(jié)果，奴隸勞動(dòng)、工人勞動(dòng)不屬于自由的勞動(dòng)，因?yàn)樗鼈兪欠呐`主與資本家的意志的；其二，是活動(dòng)結(jié)果與活動(dòng)目的相一致，即活動(dòng)是成功的活動(dòng)，失敗的活動(dòng)不具有真實(shí)自由的性質(zhì)；其三，活動(dòng)所達(dá)成的目的與效果應(yīng)對(duì)活動(dòng)主體與社會(huì)具有肯定性的價(jià)值與意義，一個(gè)不爭(zhēng)的問(wèn)題是，一個(gè)盜賊偷竊或搶劫的成功，是不能視之為是一種自由的活動(dòng)的。

人的活動(dòng)是否屬于自由的活動(dòng)之所以牽涉著必然性的問(wèn)題，深刻的原因在于，必然性制約著人們的活動(dòng)的成功與失敗，并最終地決定著人的意志是否具有自由的性質(zhì)與屬性。談到自然與必然的關(guān)系問(wèn)題，人們無(wú)疑不能忽視黑格爾曾經(jīng)的思考與所作的努力。盡管黑格爾并不是對(duì)自由與必然的關(guān)系作過(guò)思索和論述的唯一的思想家，但他無(wú)疑是一位最不可忽視的思想家。在黑格爾的思維認(rèn)知中，人的自由并不表現(xiàn)為人的隨心所欲，隨心所欲的行為屬于人的主觀任意，而人的主觀任意并不是真正的自由。人的真正的自由表現(xiàn)為對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)，人們只有在達(dá)到了對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)的情況下，才有可能獲得自由并使自己的行為或活動(dòng)表現(xiàn)為自由。何謂必然？黑格爾認(rèn)為，“世界歷史無(wú)非是‘自由’意識(shí)的進(jìn)展，這一種進(jìn)展是我們必須在它的必然性中加以認(rèn)識(shí)的?！薄?〕在黑格爾思辨的歷史哲學(xué)的理論邏輯中，世界歷史不過(guò)是“絕對(duì)精神”“絕對(duì)理念”“絕對(duì)理性”的異化、外化、對(duì)象化或現(xiàn)實(shí)化。而“‘精神’的實(shí)體或‘本質(zhì)’就是‘自由’?！薄啊杂伞恰瘛奈ㄒ坏恼胬?，乃是思辨哲學(xué)的一種結(jié)論”?！?〕即是說(shuō)所謂必然性指向的是“絕對(duì)精神”或“絕對(duì)理性”的本性。黑格爾認(rèn)為，世界歷史雖然是“絕對(duì)理性”或“絕對(duì)精神”的外化與對(duì)象化，但這種外化與對(duì)象化并不是由“理性”或精神自動(dòng)實(shí)現(xiàn)的，在“精神”或“理性”與世界歷史中間還存在著一個(gè)中間環(huán)節(jié)，即人的活動(dòng)。因?yàn)槟切w現(xiàn)“精神”“理性”本質(zhì)的“所謂原則，最后的目的，使命，或者‘精神’的本性和概念，都只是普遍的，抽象的東西。‘原則’——‘公理’——‘法律’——是一種內(nèi)在的東西，唯其如此，無(wú)論它本身是怎樣地真實(shí)，終究不能完全是現(xiàn)實(shí)的?！鼈儍H僅是為自己而存在的東西，是一種可能性，一種潛伏性，但是還沒(méi)有從它的內(nèi)在達(dá)到‘生存’?！薄?〕“絕對(duì)精神”或“絕對(duì)理性”只有通過(guò)人的活動(dòng)的作用才能外化與對(duì)象化為世界歷史。而使人們行動(dòng)的動(dòng)力“便是人類(lèi)的需要、本能、興趣和熱忱?！薄?0〕但人的“熱忱”是個(gè)體性的，不同的個(gè)人有不同的活動(dòng)目的，因而具有個(gè)別性與特殊性，當(dāng)具有個(gè)別性與特殊性的個(gè)人熱情不能實(shí)現(xiàn)與具有普遍性、必然性的精神相結(jié)合時(shí)，個(gè)人的熱忱與意志是不具有自由性質(zhì)的，而是一種主觀的任意，只有當(dāng)個(gè)人的活動(dòng)目的與精神的本性相符時(shí)，人才在道德的意義上達(dá)到了自由。在黑格爾的思維邏輯中，當(dāng)人們達(dá)到了對(duì)絕對(duì)精神的認(rèn)識(shí)與理解，也就達(dá)到了對(duì)自由的認(rèn)識(shí)與理解，因?yàn)榫竦谋举|(zhì)即是自由，只有人們認(rèn)識(shí)了精神的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了自己活動(dòng)的與精神的本性的契合與一致，人們才達(dá)到了真正的自由。

黑格爾關(guān)于自由與必然關(guān)系的觀點(diǎn)顯然具有唯心主義的性質(zhì)，因?yàn)樗v的必然并不是指向客觀存在的規(guī)律，而是指向神秘的絕對(duì)精神，盡管如此，在黑格爾的思維邏輯的范圍內(nèi)，他關(guān)于自由與必然關(guān)系的觀點(diǎn)在邏輯上自洽的，其中不乏其深刻性與啟發(fā)性。也正因?yàn)槿绱?，黑格爾的上述思想不僅受到馬克思主義創(chuàng)始人的重視，同時(shí)在一定程度上受到他們的肯定。在馬克思主義歷史觀與自由觀中，人的自由不僅表現(xiàn)為人的一種類(lèi)特性，表現(xiàn)為人的一種權(quán)利要求，同時(shí)也表現(xiàn)在人與世界之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系與實(shí)踐關(guān)系上。在自由與必然的關(guān)系上，馬克思主義自由觀不僅受到黑格爾自由觀的啟發(fā)，同時(shí)也以揚(yáng)棄的形式繼承了黑格爾自由觀的積極性成果。因而在自由與必然關(guān)系的認(rèn)知上，馬克思主義自由觀與黑格爾自由觀之間也不是一種簡(jiǎn)單的繼承關(guān)系，甚至不是一種揚(yáng)棄的關(guān)系，而是一種繼承與改造、揚(yáng)棄與超越的關(guān)系。因?yàn)?，在黑格爾“?duì)自由與必然”的關(guān)系的認(rèn)知中，對(duì)必然的認(rèn)識(shí)實(shí)際上是就是對(duì)絕對(duì)精神的認(rèn)識(shí)，但在馬克思主義的歷史觀與自由觀中，所謂必然即是客觀存在的各種規(guī)律?！白杂刹辉谟诨孟胫袛[脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。”〔11〕

注釋?zhuān)?/p>

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第96、96、96-97、96、97頁(yè)。

〔6〕《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，北京：人民出版社，第199-200頁(yè)。

〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第17、16、20、20頁(yè)。

〔11〕《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京：人民出版社，1995年，第152-154頁(yè)。

〔責(zé)任編輯：汪家耀〕

林劍，華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)。