從經(jīng)濟(jì)的形而上學(xué)到批判的哲學(xué)：科西克對(duì)馬克思哲學(xué)本質(zhì)的詮釋
——科西克《具體的辯證法》解讀

馮 瀟

(1.南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210093；2.江蘇省社會(huì)科學(xué)院 馬克思主義所，南京 210013)

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從經(jīng)濟(jì)的形而上學(xué)到批判的哲學(xué)：科西克對(duì)馬克思哲學(xué)本質(zhì)的詮釋
——科西克《具體的辯證法》解讀

馮 瀟1，2

(1.南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210093；2.江蘇省社會(huì)科學(xué)院 馬克思主義所，南京 210013)

在科西克看來，無論是煩、操持、經(jīng)濟(jì)人的拜物教系統(tǒng)，還是經(jīng)濟(jì)因素論，都沒有真正揭示經(jīng)濟(jì)的內(nèi)涵，只有通過批判的哲學(xué)才能達(dá)及經(jīng)濟(jì)的真實(shí)本性。沒有哲學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)無法成為一門科學(xué)；同樣，沒有經(jīng)濟(jì)學(xué)，哲學(xué)將淪為一種空洞的抽象。在馬克思那里，哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)是緊密聯(lián)系在一起的，《資本論》就是這種結(jié)合的光輝典范。科西克對(duì)馬克思哲學(xué)的解釋具有其合理性，但是由于它是以人與物的主—客體辯證統(tǒng)一的人本主義邏輯為依據(jù)，這就導(dǎo)致他在某些核心觀點(diǎn)上遠(yuǎn)離了馬克思。

經(jīng)濟(jì)的形而上學(xué)；科西克；《具體的辯證法》；馬克思哲學(xué)

作為東歐新馬克思主義的代表人物，科西克借助存在主義以及西方馬克思主義對(duì)馬克思的思想做出了非常獨(dú)到的解釋，特別是他于1961年出版的《具體的辯證法》一書在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生了廣泛影響。對(duì)于國內(nèi)學(xué)界來說，科西克的名字并不陌生，然而，以往的相關(guān)研究主要從實(shí)踐、辯證法、總體等哲學(xué)問題切入，而科西克經(jīng)濟(jì)思想的分析則略顯不足。事實(shí)上，對(duì)經(jīng)濟(jì)的分析占據(jù)了《具體的辯證法》一書的一半，因此，跨過其經(jīng)濟(jì)思想對(duì)科西克做出的解讀必定是不完整的。

科西克認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)是普遍存在的。任何一個(gè)人，“即使從未讀過任何政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書，對(duì)那些以科學(xué)公式表述的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象規(guī)律毫無所知，也生活在經(jīng)濟(jì)實(shí)在之中，并以自己的方式理解著這個(gè)實(shí)在”[1]36。在這一判斷的基礎(chǔ)上，科西克重點(diǎn)引出了兩個(gè)問題：第一，經(jīng)濟(jì)以何種方式對(duì)人存在？那些在生活中最接近經(jīng)濟(jì)實(shí)在，并在全部生活中經(jīng)歷著這一實(shí)在的人，是否必然掌握著對(duì)經(jīng)濟(jì)認(rèn)識(shí)的絕對(duì)真理？第二，如果第一個(gè)問題的答案是否定的，那么經(jīng)濟(jì)到底是什么？人們要通過何種方式才能通達(dá)經(jīng)濟(jì)的真實(shí)內(nèi)涵？也正是這兩個(gè)問題構(gòu)成了科西克《具體的辯證法》的核心問題。

一、經(jīng)濟(jì)以何種方式對(duì)人存在：煩、操持、拜物教系統(tǒng)與經(jīng)濟(jì)因素

科西克認(rèn)為，每一個(gè)人在對(duì)“經(jīng)濟(jì)究竟是什么”這個(gè)問題做出沉思和闡述之前，都本能地對(duì)經(jīng)濟(jì)有一種無意識(shí)的“前理解”。而要想真正明白“經(jīng)濟(jì)到底是什么”，就必須把“人們對(duì)實(shí)在的原始理解上升到概念性認(rèn)識(shí)”，從而揭示這種前理解的日常生活的經(jīng)濟(jì)學(xué)。所以，日常生活中的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象學(xué)批判自然成了他論述的起點(diǎn)。

首先，科西克分析了日常生活中的經(jīng)濟(jì)形而上學(xué)。他開門見山地指出，在日常生活之中，“經(jīng)濟(jì)的最原始最基本的存在方式是煩(care)”[1]36。在海德格爾那里，煩(操心)指代的是此在的生存狀態(tài)，由于此在是在世之中的，他不得不與各種存在者打交道，從而導(dǎo)致一種煩心又煩神的生存狀態(tài)[2]?？莆骺藢⒑５赂駹柕摹盁蓖?jīng)濟(jì)因素嫁接在一起，重新解釋了煩的內(nèi)涵，認(rèn)為“所謂煩乃是：(1)在以社會(huì)個(gè)體的參與和功利主義實(shí)踐為基礎(chǔ)的社會(huì)關(guān)系體系中，個(gè)人的重重牽掛；(2)這一個(gè)體的最初以煩神(caring)和操持的形式表現(xiàn)的活動(dòng)；(3)(操持和煩神)活動(dòng)的主體，它表現(xiàn)為無區(qū)分和無名?！盵1]38可見，在一個(gè)由功利主義實(shí)踐構(gòu)成的名利世界中，主體的自主活動(dòng)退化為一種煩神和操持的匿名化了的異化活動(dòng)。科西克強(qiáng)調(diào)，雖然“煩是主體內(nèi)的世界”，但是這并不意味著，煩只是一種虛構(gòu)的主觀的心理狀態(tài)，事實(shí)上它是一種客觀的關(guān)系性的存在。這是經(jīng)濟(jì)在日常生活中存在的第一種形式。

經(jīng)濟(jì)在日常生活中存在的另一種形式是操持。所謂操持“是抽象勞動(dòng)的現(xiàn)象方面”。這一概念仍然借用自海德格爾，但明顯受到馬克思抽象勞動(dòng)理論的影響。科西克認(rèn)識(shí)到，盡管馬克思關(guān)于勞動(dòng)二重性的學(xué)說明晰了這種抽象勞動(dòng)的“異化”性質(zhì)，但受其生活時(shí)代所限，馬克思依然肯定了具體勞動(dòng)或活勞動(dòng)，保留了一個(gè)作為主體的勞動(dòng)的尾巴。然而到了20世紀(jì)五六十年代，隨著工業(yè)自動(dòng)化的發(fā)展，馬克思所揭露的那種人創(chuàng)造出來的物化力量反過來奴役人的物化現(xiàn)象得到了更深的強(qiáng)化，他性秩序以其合理的形式獲得了空前的合法性?！吧唐沸问皆谌藗兠媲鞍讶藗儽旧韯趧?dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系”，但事實(shí)上“商品形式和它借以得到表現(xiàn)的勞動(dòng)產(chǎn)品的價(jià)值關(guān)系，是同勞動(dòng)產(chǎn)品的物理性質(zhì)以及由此產(chǎn)生的物的關(guān)系完全無關(guān)的。這只是人們自己的一定的社會(huì)關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式”[3]。在這種情況下，被馬克思看作人的本質(zhì)的勞動(dòng)在自動(dòng)化面前節(jié)節(jié)敗退，強(qiáng)大的物化現(xiàn)實(shí)敲碎了主體的勞動(dòng)行為，使之淪為一種機(jī)械性的、重復(fù)的操持?？莆骺藢?duì)實(shí)踐與操持作了一番對(duì)比：“人類實(shí)踐的世界是客觀人類實(shí)在的起源、生產(chǎn)和再生產(chǎn)；而操持的世界則是現(xiàn)成裝具及其操控?！盵1]41如果說在黑格爾、馬克思那里，勞動(dòng)是一種構(gòu)造人類世界的實(shí)踐活動(dòng)，那么到了現(xiàn)代社會(huì)，勞動(dòng)已不再是一種創(chuàng)造性的勞作，而僅僅是“日常操控活動(dòng)的實(shí)踐”，只是在一個(gè)現(xiàn)成的世界中維持和操控的器具而已。從勞動(dòng)到操持的這一轉(zhuǎn)變“以一種神秘化的方式反映了人類關(guān)系的加劇拜物教化”，它導(dǎo)致了雙重的遺忘：第一，人們已經(jīng)忘記了實(shí)在的起源，把所有人類勞動(dòng)的成果當(dāng)成自然的恒久的上手的東西；第二，人自身的遺忘，“操控實(shí)踐(操持)把人轉(zhuǎn)化為操控者，又轉(zhuǎn)化為操控對(duì)象”[1]39,主體已經(jīng)遺忘了他是這個(gè)世界的主體，而被他者化為一種被物操持的對(duì)象物。

其次，科西克分析了經(jīng)濟(jì)在“科學(xué)與理性形而上學(xué)”中的表現(xiàn)?？莆骺酥赋?，在煩之中，人畢竟是一種純粹的主觀性，是經(jīng)過主觀中介之后的主體的客觀性存在；而在操持中，人的主觀性中介已經(jīng)被革除了，人成為一個(gè)被操控的對(duì)象物。后一種狀況在資本主義經(jīng)濟(jì)和唯理主義科學(xué)中得到了最極端的表達(dá)，人在其中變成了純粹的抽象實(shí)體，被賦予了一個(gè)冠冕堂皇的名字——經(jīng)濟(jì)人。這樣，科西克就達(dá)成了自身的邏輯過渡：由原來對(duì)“煩之中的人”的主觀分析轉(zhuǎn)到了被客體化的主體“經(jīng)濟(jì)人”的分析上來。在現(xiàn)代社會(huì)，“人類世界變成了一個(gè)物理世界，人的科學(xué)變成了人—客體的科學(xué)，即變成了社會(huì)物理學(xué)?！盵1]53-54科西克的這段話表達(dá)了兩點(diǎn)含義。首先，是“經(jīng)濟(jì)”的自然化和社會(huì)的物理化。資本主義環(huán)境的代理人已經(jīng)忘記了“經(jīng)濟(jì)”的起源，將經(jīng)濟(jì)看作一個(gè)支配著社會(huì)關(guān)系的規(guī)律系統(tǒng)，看作所有系統(tǒng)中最好的、最真實(shí)的自然秩序。其次，與這種客體方面的變化相適應(yīng)的是一種真實(shí)主體的死亡，一旦人進(jìn)入這種經(jīng)濟(jì)王國之中，他也就喪失了自身主體性，被逐步地、完全地改造為經(jīng)濟(jì)人。經(jīng)濟(jì)的惡總體導(dǎo)致了主體的沉淪，而作為這種系統(tǒng)產(chǎn)兒的“經(jīng)濟(jì)人”也從未認(rèn)真地反思這種經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的拜物教性質(zhì)，而是不自覺地沉浸在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)之中。

再次，科西克分析了經(jīng)濟(jì)在文化形而上學(xué)中的表現(xiàn)。他指出，在文化形而上學(xué)的分析研究中，社會(huì)整體的不同方面變成了一些特殊的自主范疇：法律、道德、政治、經(jīng)濟(jì)等等，所有的一切都被因素化了，在所有這些因素中，經(jīng)濟(jì)被當(dāng)成了一種至高無上的、起最終決定性的因素?！耙蛩卣撝鲝?，某種具有特殊地位的因素——經(jīng)濟(jì)——決定著其他一切因素，譬如，國家、法律、藝術(shù)、政治、道德等等……因素論認(rèn)為社會(huì)形態(tài)是不成問題的。它把社會(huì)形態(tài)看作一個(gè)即與的事實(shí)，看作一種無內(nèi)涵的外在形式，是某個(gè)因素決定其他一切因素的舞臺(tái)?！盵1]64在科西克看來，這種解釋模式正是傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)決定論模式，它把其他的因素全部還原為經(jīng)濟(jì)因素，這種方法論恰恰是機(jī)械還原主義的典型代表，是經(jīng)濟(jì)拜物教最直接的體現(xiàn)。

二、批判的哲學(xué)：通達(dá)經(jīng)濟(jì)“真實(shí)本性”之匙

科西克用海德格爾式的語言指出，煩、操持屬于日常生活形而上學(xué)的范疇，拜物教系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)因素論則屬于科學(xué)與理性的形而上學(xué)和文化形而上學(xué)，它們都沒有揭示出“經(jīng)濟(jì)”的本真內(nèi)涵。那么，以何種方式才能真正揭示“經(jīng)濟(jì)”的真正內(nèi)涵呢？科西克認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)要想真正成為科學(xué)而不是在科學(xué)的邊緣徘徊，就必須建立在正確的社會(huì)實(shí)在概念之上，這個(gè)概念不是也不能是任何專門的科學(xué)學(xué)科使用的概念，相反，它只能是一種批判的哲學(xué)范疇。經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇不能告訴人們“什么是實(shí)在”，無法“弄清社會(huì)—人類實(shí)在是如何形成的”，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)范疇是人類對(duì)象化的歷史形式，它們不是它們表面所是的東西，也不是非批判意識(shí)以為它們所是的東西，只有通過內(nèi)在的批判分析，才能“揭示它們隱藏著的內(nèi)核”。而這種內(nèi)在的批判分析，恰恰是哲學(xué)最獨(dú)特的功能，它不會(huì)直接接受現(xiàn)成在手的東西，而是“對(duì)常識(shí)和拜物教化日常生活現(xiàn)實(shí)提出質(zhì)疑，對(duì)它們的適宜性和‘合理性’提出質(zhì)問，打破了它們的確定性……哲學(xué)把被遮蔽、被遺忘、被神秘化的東西揭示出來，使之成為明顯的?！盵1]134只有借助于批判的哲學(xué)，才能解開經(jīng)濟(jì)的神秘面紗，哲學(xué)才是打開經(jīng)濟(jì)起源與本質(zhì)的鑰匙。

科西克借助于這種批判的哲學(xué)，展開了對(duì)經(jīng)濟(jì)本質(zhì)的探討。他指出：“唯物主義必須提出一個(gè)根本性的問題，即經(jīng)濟(jì)本身的起源問題。誰把經(jīng)濟(jì)看作某種給予的因而不可約簡的東西，看作一切東西的最終根源，看作不能進(jìn)一步發(fā)問的唯一實(shí)在，誰就把經(jīng)濟(jì)變成了一個(gè)結(jié)果，一個(gè)物，一個(gè)自主的歷史因素，從而把經(jīng)濟(jì)拜物教化了?！盵1]67經(jīng)濟(jì)本身并不是像古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家所認(rèn)為的那樣是永恒的實(shí)在，它是人的勞動(dòng)和實(shí)踐的結(jié)果，人才是經(jīng)濟(jì)的主人。在這里，勞動(dòng)和實(shí)踐哲學(xué)的重要意義再次凸現(xiàn)了出來，一旦在實(shí)踐哲學(xué)的根基上來考察經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)拜物教的神秘性就被驅(qū)逐出去了，經(jīng)濟(jì)自主性的幻象也隨之湮滅?？莆骺藢?duì)勞動(dòng)的分析得出兩個(gè)關(guān)于經(jīng)濟(jì)的重要發(fā)現(xiàn)：第一是經(jīng)濟(jì)的根源，“經(jīng)濟(jì)從根本上講不是現(xiàn)成的實(shí)在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，不是已經(jīng)形成的歷史基礎(chǔ)和生產(chǎn)力生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)是形成過程中的社會(huì)—人類實(shí)在，是一種以人的客觀實(shí)踐行動(dòng)為基礎(chǔ)的實(shí)在”；第二，確定了經(jīng)濟(jì)在社會(huì)—人類實(shí)在中的位置，“在社會(huì)—人類實(shí)在中，經(jīng)濟(jì)占據(jù)著中心位置，因?yàn)樗前l(fā)生歷史形態(tài)變幻的場(chǎng)所”，因此，“經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)為人類關(guān)系與人類實(shí)在之源的結(jié)合”[1]126。

通過上述分析，我們可以引出以下幾點(diǎn)：第一，經(jīng)濟(jì)根源于人的勞動(dòng)和實(shí)踐，只有在革命的實(shí)踐的基礎(chǔ)上，才能真正揭示“經(jīng)濟(jì)”的科學(xué)內(nèi)涵，才有可能“把經(jīng)濟(jì)的物象化神秘化形式或它的必然外部現(xiàn)象與本質(zhì)意義的經(jīng)濟(jì)區(qū)別開來”。第二，經(jīng)濟(jì)絕不是一種因素，而是一種對(duì)象化的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，而所謂經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系問題只有建立在這樣的唯物主義基礎(chǔ)之上，才是科學(xué)的。第三，經(jīng)濟(jì)雖然是一種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但絕不是一種現(xiàn)成的、在手的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，而是一種歷史生成的社會(huì)人類實(shí)在，是一種“連綿不斷地……總體化”運(yùn)動(dòng)。第四，經(jīng)濟(jì)是一種物、人、社會(huì)關(guān)系生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程的總體。經(jīng)濟(jì)既不是單純的主體性存在，同時(shí)也不是物的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的客體性世界，它是兩者的有機(jī)結(jié)合，“是人及其社會(huì)產(chǎn)品的客觀世界”，是一種盧卡奇意義上的主—客辯證法。第五，“經(jīng)濟(jì)既不是純粹的必然王國，也不是純粹的自由王國。它是一個(gè)必然與自由、動(dòng)物性與人性構(gòu)成了歷史的統(tǒng)一體的人類實(shí)在領(lǐng)域。經(jīng)濟(jì)是客觀勞動(dòng)行動(dòng)的必然王國，是人類自由的歷史前提的形式之所?！盵1]125-126

在這里，科西克意識(shí)到一個(gè)十分關(guān)鍵的問題，既然批判的哲學(xué)是馬克思解剖經(jīng)濟(jì)真實(shí)本性的科學(xué)武器，那么，那種認(rèn)為馬克思整個(gè)思想的發(fā)展，即從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《資本論》的轉(zhuǎn)變，就是從哲學(xué)到科學(xué)的轉(zhuǎn)變，就是逐步拋棄哲學(xué)及其問題，而代之以科學(xué)和精確的科學(xué)問題的觀點(diǎn)，則是對(duì)馬克思思想的嚴(yán)重誤讀，是一種極度唯意志論的主觀臆造。即便是馬克思晚年的經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)研究，也依然沒有放棄批判哲學(xué)的旨趣，倘若離開了批判哲學(xué)的視野，就不可能真正理解馬克思。

三、《資本論》：哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)相互結(jié)合的典范

只有澄清了上述兩個(gè)問題之后，我們才能真正進(jìn)入科西克對(duì)馬克思《資本論》討論的語境?？莆骺耸紫葘?duì)如何真正理解馬克思《資本論》的性質(zhì)做了一番說明，“《資本論》不是通常意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，它以一種特殊的方式來構(gòu)造經(jīng)濟(jì)學(xué)，把它與社會(huì)學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)拼湊在一起?！苯?jīng)濟(jì)學(xué)一旦離開了哲學(xué)的批判功能，就無法成為一門真正的科學(xué)；同樣，哲學(xué)一旦離開了經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)地，將淪為沒有內(nèi)容的空洞的形而上學(xué)。所以，“科學(xué)(經(jīng)濟(jì)學(xué))與哲學(xué)(辯證法)的關(guān)系是問題的關(guān)鍵”，它“不只是馬克思著作的一個(gè)局部方面。它可以提供把握《資本論》本質(zhì)和特征的途徑?！盵1]96-97科西克認(rèn)為，這種關(guān)系最直接地表現(xiàn)在《資本論》的開頭與結(jié)尾即商品分析與階級(jí)分析的內(nèi)在聯(lián)系上，這個(gè)問題換個(gè)表述方式就是：“作為人的社會(huì)勞動(dòng)的一個(gè)歷史形式，商品與生產(chǎn)中的社會(huì)集團(tuán)即階級(jí)的實(shí)踐—精神活動(dòng)之間是什么關(guān)系？”[1]111可以說，這一問題成為科西克解答《資本論》的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和外部組織之間關(guān)系的切入點(diǎn)，也構(gòu)成了他理解經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)之間關(guān)系的突破口。

科西克指出，《資本論》首先是從對(duì)商品(價(jià)值)的“奧德賽式漂泊歷程”[1]111-112的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析開始的。在資本主義條件下，作為人的創(chuàng)造物的偽主體(商品—貨幣—資本)成了真實(shí)主體，而真正的主體人則被淹沒在這個(gè)系統(tǒng)之中，淪落到了與桌子、機(jī)器、鐵錘等創(chuàng)造物一樣的客體的水平。資本主義成了“一個(gè)由無意識(shí)主體(價(jià)值)的運(yùn)動(dòng)構(gòu)成的系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)從整體上表現(xiàn)為一個(gè)剝削他人勞作的系統(tǒng)，表現(xiàn)為一個(gè)大規(guī)模地再生產(chǎn)自身的系統(tǒng)，亦即一個(gè)死勞動(dòng)統(tǒng)治活勞動(dòng)、物統(tǒng)治人、產(chǎn)品統(tǒng)治生產(chǎn)者、神秘的主體統(tǒng)治真實(shí)的主體、客體統(tǒng)治主體的機(jī)構(gòu)。資本主義是一個(gè)總體物象化和異化的動(dòng)力系統(tǒng)?！盵1]109-110偽主體(價(jià)值)篡奪了主體的皇冠，登上了最高王位，這不能不說是一種瘋狂錯(cuò)亂的異化和拜物教，然而這恰恰是資本主義系統(tǒng)的客觀現(xiàn)實(shí)。

馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)正是通過商品—貨幣—資本的“奧德賽的漂泊歷程”揭示了資本主義系統(tǒng)的客觀規(guī)律，實(shí)現(xiàn)了對(duì)資本主義內(nèi)在機(jī)制的科學(xué)剖析。但是，科西克立即意識(shí)到，馬克思雖然揭示了這一客觀機(jī)制，但他并不贊同這種機(jī)制，而是要從哲學(xué)角度對(duì)其提出最徹底的批判，并進(jìn)一步追問摧毀這種拜物教系統(tǒng)的主體本身，這恰恰就觸及到了革命與革命主體問題。所以，從商品到階級(jí)的過渡并不是馬克思任意構(gòu)造的，而是《資本論》內(nèi)在結(jié)構(gòu)發(fā)展的必然結(jié)果，價(jià)值的“奧德賽漂泊歷程”恰恰就是從偽主體到真正主體復(fù)活的必然歷程。科西克帶著黑格爾的意味說：“為了認(rèn)識(shí)自己，主體(個(gè)人、個(gè)體意識(shí)、精神、集體等等)必須周游世界、認(rèn)識(shí)世界。只有以自身在世界中的活動(dòng)為基礎(chǔ)，主體的認(rèn)識(shí)才有可能。”[1]110所以，科西克指出，馬克思并沒有僅僅停留在對(duì)資本主義系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析上，而是從哲學(xué)的角度對(duì)這種經(jīng)濟(jì)學(xué)提出了徹底的批判，揭示了物的背后所隱藏的真正的人的關(guān)系，指出了這一經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的暫時(shí)性和最終必然趨于滅亡的本性?！俺嗣枋鲑Y本的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的客觀形態(tài)以及與此相符合的資本代理人的意識(shí)形式，除了追溯系統(tǒng)運(yùn)行(包括它的動(dòng)亂和危機(jī))的客觀規(guī)律”，馬克思“還要研究將對(duì)這個(gè)系統(tǒng)實(shí)行革命性摧毀的主體的起源和形成過程”[1]112。揭示資本主義系統(tǒng)產(chǎn)生和毀滅的根源及其本質(zhì)，揭示人與物的歷史辯證法，這才是最為根本的科學(xué)。

總之，馬克思的《資本論》絕不是某種關(guān)于資本的客觀理論，而是一種對(duì)資本的批判理論或理論批判。具體而言，馬克思的《資本論》首先是對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，因?yàn)楣诺湔谓?jīng)濟(jì)學(xué)就將其理論看作某種純客觀科學(xué)。在更深的意義上，馬克思的《資本論》已經(jīng)不再僅僅是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判了，而是針對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的批判，因?yàn)檎谓?jīng)濟(jì)學(xué)并不是天生就有的，而是隨著資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)、商品生產(chǎn)以及內(nèi)在于這種生產(chǎn)中的拜物教的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。因此，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身只是與資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)相適應(yīng)的一門學(xué)科，是暫時(shí)的。隨著商品生產(chǎn)的終結(jié)，隨之而誕生的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)也將走到盡頭。馬克思要終結(jié)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身。綜上，馬克思的《資本論》決不僅僅是一門經(jīng)濟(jì)學(xué)，同時(shí)也是一門哲學(xué)，它是經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)成功結(jié)合的光輝典范。

四、作為人本主義者的科西克

1964年2月24日，捷克斯洛伐克哲學(xué)界針對(duì)出版不久的《具體的辯證法》展開了深刻討論，而科西克本人也應(yīng)邀參加這次討論。許多學(xué)者都認(rèn)為，這本書的哲學(xué)立場(chǎng)是人本主義的?？莆骺嗽诂F(xiàn)場(chǎng)駁斥了其他學(xué)者對(duì)其關(guān)于哲學(xué)思想人本主義的指責(zé)。他認(rèn)為，他的立場(chǎng)是既反對(duì)自然科學(xué)主義，也反對(duì)人本主義，前者離開人來談?wù)撐?，后者離開物來探討人，而科西克堅(jiān)持認(rèn)為，他的哲學(xué)既不是單獨(dú)地探討人，也不是單獨(dú)地探討物，重點(diǎn)在于討論兩者之間的關(guān)系。但客觀講來，科西克的這種辯解是站不住腳的。

首先，關(guān)于“具體總體”范疇的辯解，科西克自陳其“總體”范疇來源于盧卡奇，盡管他不同意盧卡奇其他方面的觀點(diǎn)。我們知道，總體性概念構(gòu)成了盧卡奇批判張力的來源，在其總體性思想背后潛藏著一種主—客體的辯證法，然而這一辯證法恰恰是以黑格爾的思辨哲學(xué)為基礎(chǔ)的[4]?？莆骺说目傮w概念背后同樣暗含“主—客體的辯證法”，它構(gòu)成了科西克文本批判張力的方法論來源。他認(rèn)為，無論偽具體世界，抑或日常生活的形而上學(xué)、科學(xué)與理性的形而上學(xué)、文化形而上學(xué)，都犯了一個(gè)致命的錯(cuò)誤，就是割裂了主體與客體之間的關(guān)系：要么，將世界打扮成一個(gè)沒有人的外在世界；要么，就是把人看成一種物，科西克正是借助于這種具體總體的方法論原則對(duì)上述這些錯(cuò)誤進(jìn)行了清算。但是，科西克并沒有停留在方法論層面上，而是進(jìn)一步將其從一種方法論規(guī)定延伸為一種本體層面的規(guī)定，這是與盧卡奇的最大不同之處。在科西克看來，真正的“具體總體”或是“社會(huì)實(shí)在”并不是人本身，也不是物本身，而是人與物共同構(gòu)成的演進(jìn)著的有機(jī)整體，這才是最本真的存在。但這卻恰恰透露了科西克人本主義的最終歸宿。

其次，科西克論述的重要出發(fā)點(diǎn)是一種“真—假”二元邏輯，他通過對(duì)外在客觀的假象——偽具體、平日、利己主義個(gè)人、功利實(shí)踐——來揭示“真實(shí)”。可以說，這一模式也構(gòu)成馬克思《資本論》的論述范式。在《資本論》中，馬克思認(rèn)識(shí)到，資本主義世界“是一個(gè)著了魔的、顛倒的、倒立著的世界，在這個(gè)世界里，資本先生和土地太太，作為社會(huì)的人物，同時(shí)又作為單純的物，在興妖作怪”[5]。“現(xiàn)實(shí)”離“真實(shí)”已越來越遠(yuǎn)了，成為一種形而上學(xué)的漫畫式的完成，現(xiàn)實(shí)本身被戴上了假象的面具，成了一種顛倒的辯證法。因此，如何使生活在這種顛倒現(xiàn)實(shí)中的無產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)會(huì)到這種“真實(shí)”就成為一個(gè)更加現(xiàn)實(shí)的問題。在此思想的指導(dǎo)下，馬克思試圖把資本的內(nèi)在的真實(shí)本質(zhì)拉回到現(xiàn)實(shí)具體生活之中，這也就是“真實(shí)何以現(xiàn)實(shí)”的問題。針對(duì)妖魔化的現(xiàn)實(shí)，馬克思始終堅(jiān)信，在這種顛倒現(xiàn)實(shí)的背后始終存在一個(gè)“真實(shí)的本質(zhì)”，它不會(huì)因?yàn)榧傧蟮拇嬖诰妥孕邢獾?；同時(shí)，這種真實(shí)并不是理性強(qiáng)加的，也不是現(xiàn)成在手的，而是資本主義社會(huì)運(yùn)動(dòng)發(fā)展凸現(xiàn)的客觀結(jié)果。在這個(gè)問題上，科西克的思想與馬克思有相似之處，他也認(rèn)為，“真實(shí)”并不是“撕下一塊帷幕，露出隱藏在后面的現(xiàn)成的、給予的、不依賴于人的活動(dòng)而存在的實(shí)在”，“真實(shí)的世界不是在其拜物教形式背后曳引著先驗(yàn)實(shí)存的固定‘真實(shí)’物體世界(像在某些與柏拉圖觀念相類似的自然主義中一樣)……真理不是給予的和先定的，不是一成不變地模寫在人類意識(shí)中的東西”[1]7-8。某種意義上說，真理在這個(gè)世界中發(fā)生著，人類歷史就是真理的故事和真理的進(jìn)程。但是，如果僅憑這一點(diǎn)，就認(rèn)為科西克和馬克思對(duì)“真實(shí)”的理解是一樣的，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。兩者的相似僅僅是一種外在的相似，其本質(zhì)完全不同。馬克思語境中的“真實(shí)”指的是工人的活勞動(dòng)與資本家死勞動(dòng)之間的不等價(jià)交換，是資本家無償?shù)卣加泄と说氖Ｓ鄡r(jià)值。而科西克的理論完全放棄了這一點(diǎn)，他的“真實(shí)”指的是人與物的具體總體性聯(lián)系，是主體和客體、人和世界的辯證統(tǒng)一。正如皮可納所說，科西克用“人”取代了青年盧卡奇的“工人”，因而使工人階級(jí)失卻了特殊的歷史地位。相應(yīng)地，科西克這里的“真實(shí)”也失去了特定的歷史性和現(xiàn)實(shí)性，成為一種主體性哲學(xué)抽象詮釋，淪落到人本主義窠臼之中。

[1] KOSKI.Dialectics of the Concrete: A Study on Problem of Man and World[M].Boston:D. Reidel publishing company,1976.

[2] 海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映,王慶節(jié),譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987:140-141.

[3] 馬克思恩格斯文集:第5卷[M].北京：人民出版社，2009：89-90.

[4] 盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)[M].北京：商務(wù)印書館，2004：77.

[5] 資本論：第3卷[M].北京：人民出版社，2004：940.

[責(zé)任編輯：高云涌]

2016-05-16

馮瀟(1984—)，女，助理研究員，博士研究生，從事國外馬克思主義研究。

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