略論海德格爾的歷史思想*

鄧 輝

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

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略論海德格爾的歷史思想*

鄧 輝

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

海德格爾作為一個(gè)哲學(xué)家看似沒(méi)有直接論述歷史的專著，但其思想?yún)s是以“此在”的歷史性為核心, 突出表現(xiàn)的是人的歷史性意識(shí)，由此建構(gòu)了關(guān)于歷史性思想的系統(tǒng)理論。他通過(guò)對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)即形而上學(xué)的批判和揚(yáng)棄，開(kāi)顯了“此在”的歷史性意識(shí)，獲得了對(duì)歷史之本性即時(shí)間性與生命性的真切認(rèn)知，由此宣布哲學(xué)即形而上學(xué)的終結(jié)而提出澄明歷史性之思的任務(wù)。海德格爾對(duì)“此在”歷史性的理論解讀正是對(duì)歷史之為歷史的根本性詮釋，其歷史觀念亦就此而得以呈現(xiàn)。

海德格爾；歷史性；此在；歷史思想

海德格爾的思想奠基于西方傳統(tǒng)的文化和哲學(xué)，但其哲學(xué)的核心卻是“此在”的歷史性意識(shí)。他在傳統(tǒng)科學(xué)實(shí)證思想的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)時(shí)間本性的詮釋與對(duì)歷史性的解讀，確立了真實(shí)本真的人的歷史性特征，憑此力圖彌縫西方傳統(tǒng)哲學(xué)因?yàn)橹骺蛢煞炙斐傻男呐c物、靈與肉、理性與非理性的鴻溝，發(fā)展了統(tǒng)合天人合一與主客分立思維的新思想，從而形成了時(shí)間性與生存性相統(tǒng)一的歷史性思想體系。盡管他對(duì)歷史本身并無(wú)直接文字表述和闡釋，但在其理論系統(tǒng)中卻包含了極其強(qiáng)烈而濃郁的歷史觀念。

一、存在之思對(duì)形而上學(xué)的解構(gòu)

首先，海德格爾對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想的歷史性之缺席提出了嚴(yán)厲的批判，明確了自然與歷史的根本區(qū)別，指出人的本真性是統(tǒng)一自然與歷史的存在。

著名學(xué)者葉秀山曾指出：正如斯賓格勒在《西方的沒(méi)落》中所指出的，長(zhǎng)期以來(lái)歐洲人忽視了對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，見(jiàn)物不見(jiàn)人，最終導(dǎo)致了西方文明淪陷為一種僵化的體系，從而把人降為大機(jī)器中的組成部分；哲學(xué)的任務(wù)就是要喚起人對(duì)自身的自覺(jué)，把自己與僵死的物質(zhì)世界區(qū)別開(kāi)來(lái)。因此，海德格爾的哲學(xué)的主要基礎(chǔ)就是建立在“歷史的世界”和“自然的世界”的嚴(yán)格區(qū)分上。[1]187-188而海德格爾的哲學(xué)正是“為了闡發(fā)人的特殊地位，強(qiáng)調(diào)從人即他所謂的此在(Dasein)來(lái)理解存在(Sein)的意義，要把存在與此在的時(shí)間性、歷史性結(jié)合起來(lái)強(qiáng)調(diào)人之存在性意義”。[1]189海德格爾認(rèn)為，西方傳統(tǒng)的存在論“把存在理解為物之性或最本質(zhì)的屬性，這只是一種經(jīng)驗(yàn)性、對(duì)象性思維的產(chǎn)物。也正基于此，西方人忘掉了存在真正的意義，忽略了人本真歷史性意識(shí)”。[1]189他進(jìn)一步批判性地指出，西方此種傳統(tǒng)思維就是形而上學(xué)即哲學(xué)的思想方式，他說(shuō)：“哲學(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體來(lái)思考存在者整體——世界、人類和上帝。形而上學(xué)以表象的思維方式來(lái)把握諸存在者之為存在者。”[2]58

恩斯特·布雷薩奇(Ernst·Breisach )認(rèn)為，“自然哲學(xué)的勝利及其哲學(xué)所提倡的實(shí)證主義使形而上學(xué)體系在它們追尋非形而上學(xué)的真理中崩潰了。”[3]280海德格爾顯然就是使形而上學(xué)體系奔潰的得力干將之一。他認(rèn)為，哲學(xué)本意為愛(ài)智慧，最初來(lái)自于古希臘思想家赫拉克利特的殘篇。[1]193-194就赫拉克利特而言，愛(ài)是指事物間的相互和諧與適應(yīng)，智慧則指是者(存在者)都在是(存在)中，都屬于是(存在)，是(存在)把是者(存在者)集合為一。即是說(shuō)，“一”統(tǒng)一著一切，所有是者(存在者)都在是(存在)中統(tǒng)一為一(即萬(wàn)物一體)。故愛(ài)智慧是人對(duì)此種萬(wàn)物一體的意識(shí)。然而，愛(ài)智慧逐漸變?yōu)閷?duì)世界知識(shí)的追求，將愛(ài)智慧變成為一種對(duì)科學(xué)知識(shí)的追求的學(xué)問(wèn)即哲學(xué)了。這種思維方式把世界作為客觀對(duì)象加以觀察，把握其中外在的因果必然聯(lián)系以求得確切的知識(shí)。這種立場(chǎng)的根本性轉(zhuǎn)變從蘇格拉底開(kāi)始，經(jīng)柏拉圖到亞里士多德，將哲學(xué)徹底淪為探究“第一性原則”的學(xué)問(wèn)。亞里士多德的形而上學(xué)獲得了與哲學(xué)等同的意義。海德格爾否認(rèn)形而上學(xué)為人類根本的思維方式，以為這不過(guò)是物理學(xué)所派生的，是關(guān)于“物理學(xué)之后”(Metaphysics)的一門(mén)學(xué)問(wèn)，即探究諸在者之為在者的學(xué)問(wèn)。雖然“形而上學(xué)”意義下的存在者是萬(wàn)物之本，是最高的最本質(zhì)的具體共相，但不過(guò)是對(duì)象性思維的產(chǎn)物。它所要求的是主體與客體的分裂和對(duì)立，以世界為客體，以自己為主體，靜觀抽象地把握世界。這種態(tài)度實(shí)際上以僵化抽象了的理性即抹平時(shí)間性與歷史性的理性去把握世界的外在規(guī)定性，而將世界的真實(shí)時(shí)間本性和因人(“此在”)而具有的歷史性完全抹殺了。這種思維方式影響了整個(gè)西方哲學(xué)史，雖然其地位經(jīng)常受到挑戰(zhàn)，但根基并未動(dòng)搖過(guò)，直至近代康德，此問(wèn)題才得到認(rèn)真的對(duì)待。

康德把自由意志、道德律令等形而上學(xué)問(wèn)題徹底排除于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之外，從而嚴(yán)格地為科學(xué)知識(shí)劃界。但康德的批判哲學(xué)是以二元論的形而上學(xué)方法來(lái)否定形而上學(xué)的。他首先承認(rèn)了物理學(xué)(經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí))和原物理學(xué)之間有原則性區(qū)別，進(jìn)而通過(guò)物自體本身不可知即本源性問(wèn)題之不可知來(lái)保證科學(xué)知識(shí)的可靠性和純正性。而將形而上學(xué)本應(yīng)思考的本源性問(wèn)題通過(guò)別的方式來(lái)保留。在海德格爾看來(lái)，康德哲學(xué)的理論理性與實(shí)踐理性都是建立在先天邏輯性的基礎(chǔ)上的，尤其是實(shí)踐理性只是一個(gè)空洞的形式，毫無(wú)實(shí)際內(nèi)容，一旦具體要求，便與柏拉圖的理念無(wú)異了。實(shí)質(zhì)上，康德的二元論不過(guò)是形而上學(xué)思維方式的結(jié)果，而且這種分裂可能會(huì)造成更大的混亂。黑格爾抓住了這一要害，批判并改造了這一抽象、孤立、空洞的形而上學(xué)思維方式。然而，海德格爾認(rèn)為，黑格爾看似卓有成效的龐大思辯哲學(xué)體系，不過(guò)是柏拉圖以來(lái)的強(qiáng)大理念論的再造，仍以上帝作為自己哲學(xué)的頂峰。黑格爾的絕對(duì)理念或絕對(duì)精神不過(guò)是此種形而上學(xué)思維方式的極致體現(xiàn)。自黑格爾之后，所謂的新康德主義和新黑格爾主義都沒(méi)有從根本上解決這一難題。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)雖然提出“面向事情本身”，但這個(gè)事情卻是意識(shí)本身。胡塞爾批評(píng)康德知識(shí)論夾雜了不純的經(jīng)驗(yàn)因素，其所追求的結(jié)果卻是將康德哲學(xué)中最后一點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)因素毫不留情地排除出科學(xué)的大門(mén)而有所謂的純科學(xué)知識(shí)的“嚴(yán)格的科學(xué)”。此種以意向性結(jié)構(gòu)為核心建構(gòu)的知識(shí)體系，依舊是理念式的主體性的，其先驗(yàn)還原最終導(dǎo)向的完全內(nèi)心體驗(yàn)還是那個(gè)上帝。盡管胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)不再是把人分裂成感性、理性等碎片式的活的思考者，但這種擁有所謂內(nèi)在獨(dú)立的人仍舊是抽象的孤立的僵死的，他所建構(gòu)的所謂“嚴(yán)格科學(xué)”只是純心理的結(jié)構(gòu)，還是沒(méi)有擺脫柏拉圖理念論的致命誘惑。正是在此意義上，海德格爾認(rèn)為，“縱觀整個(gè)哲學(xué)史，柏拉圖思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。”[2]58也正是基于此，他進(jìn)一步得出結(jié)論：“哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于人的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于一切能夠成為人所能經(jīng)驗(yàn)到的技術(shù)對(duì)象的東西的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)；人正是通過(guò)他的這種技術(shù)以多種多樣的制作和塑造方式來(lái)加工世界，因此而把自身確立在世界中。所有這一切的實(shí)現(xiàn)在任何地方都是以科學(xué)對(duì)具體存在者領(lǐng)域的開(kāi)拓為根據(jù)和尺度的?！盵2]60

海德格爾認(rèn)為，這種轉(zhuǎn)變是“科學(xué)在由哲學(xué)開(kāi)啟出來(lái)的視界的發(fā)展?？茖W(xué)之發(fā)展同時(shí)即科學(xué)從哲學(xué)那里分離出來(lái)和科學(xué)的獨(dú)立性的建立”。[2]60因此，海德格爾要求把哲學(xué)的目光轉(zhuǎn)向前蘇格拉底，轉(zhuǎn)向哲學(xué)最初愛(ài)智慧的本源意義上去。他認(rèn)為，在那里能夠找到一種本源性的存在，真正的“一”和“全”。形而上學(xué)就應(yīng)該是研究諸存在者之存在的本源性問(wèn)題的，而自蘇格拉底和柏拉圖創(chuàng)立理念論之后，哲學(xué)就變成了后來(lái)的形而上學(xué)即哲學(xué)了。海氏總結(jié)到，自蘇格拉底和柏拉圖之后，整個(gè)的西方哲學(xué)史就是將存在問(wèn)題變成了存在者而完全忽略了存在本身，即忽略了歷史性本身那個(gè)真實(shí)的時(shí)間性和生命性。因此，將整個(gè)關(guān)于本源性的存在問(wèn)題變成為自然問(wèn)題所追求的外在因果性聯(lián)系的科學(xué)研究了。正是在這個(gè)意義上，他聲稱在探求本源的道路上，哲學(xué)即形而上學(xué)已經(jīng)終結(jié)了，開(kāi)始了“思”的時(shí)期?！八肌钡娜蝿?wù)就應(yīng)該是“放棄以往的思想，而去規(guī)定思的事情”，[2]76即作為本源性的存在本身。

真正的本源性問(wèn)題既包括自然也包括歷史，是自然與歷史的統(tǒng)一。歷史是什么？歷史與自然的意義相對(duì)，是“生存著的此在所特有的發(fā)生在時(shí)間中的演歷：在格外強(qiáng)調(diào)的意義上被當(dāng)作歷史的則是：在共處中‘過(guò)去了的’而卻又‘流傳下來(lái)的’和繼續(xù)起作用的演歷”。[4]429海德格爾明確區(qū)分了自然與歷史，他指出，“存在者只由于它屬于世界才是歷史的。但世界之所以具有歷史事務(wù)的存在方式，是因?yàn)樗鼧?gòu)成了此在的一種存在論規(guī)定性。首要的具有歷史性的是此在。而世內(nèi)照面的東西則是次級(jí)具有歷史性的；這不僅包括最廣泛意義下的上手用具，而且包括作為‘歷史土壤’的自然的周圍世界。非此在式的存在者由于屬于世界而具有歷史性；我們稱這類存在者為世界歷史事物?！盵4]431換言之，作為“此在”的人才真正具有歷史性，才有其歷史，“歷史屬于此在的存在，而此在的存在奠基于時(shí)間性”；[4]430自然如果能具有歷史性的話，那也是因?yàn)椤按嗽凇?。因此，在海氏看?lái)，歷史性是因?yàn)樽鳛椤按嗽凇钡恼鎸?shí)的人才可能得以出現(xiàn)的；自然的意義不過(guò)是隱藏著的潛在歷史性。因?yàn)樽匀慌c歷史都有著一個(gè)共同的本源性基礎(chǔ)即存在本身，而作為“此在”的人是自然與歷史的統(tǒng)一。海德格爾圍繞“此在”的歷史性展開(kāi)其歷史性哲學(xué)之闡釋，即對(duì)本源性存在即“此在”歷史性的追問(wèn)之思。

綜上所述，我們可以看到，海德格爾雖然從西方自身傳統(tǒng)出發(fā)，批判了西方傳統(tǒng)的非歷史性，但他卻是從本源性的存在本身之發(fā)現(xiàn)開(kāi)啟的，進(jìn)而認(rèn)識(shí)到了歷史性之意義所在。

二、“此在”歷史性意識(shí)之開(kāi)顯

就海德格爾來(lái)說(shuō)，對(duì)本真的生存歷史性意識(shí)之思所獲得的哲學(xué)本源意義之解蔽，是對(duì)真實(shí)的時(shí)間性、歷史性的澄明，是對(duì)偏狹化的去時(shí)間性與歷史性的理性的否定，是對(duì)理性本源的回歸，因而是對(duì)自柏拉圖以來(lái)的西方傳統(tǒng)哲學(xué)的超越。

“海德格爾說(shuō)，西方人在形而上學(xué)思想方式的籠罩下，一味追求科學(xué)之發(fā)展，沉溺于物質(zhì)的世界，以求利用科學(xué)滿足各種欲望，在沉重的文化的沉積下，醉生夢(mèng)死，忘掉了存在，忘掉了作為Dasein的人的意義”，[1]201-202即本真的時(shí)間性和歷史性。實(shí)際上，西方傳統(tǒng)哲學(xué)追求的存在只是存在者，將存在者混同于存在，故追求的各個(gè)具體事物永恒不變性的那個(gè)抽象的共性，其最大的秘密就是時(shí)間的空間化，將時(shí)間理解為空間的位移，從而以空間代替了時(shí)間本性，即便是在黑格爾否定將時(shí)間等同于空間位移的空間的概念時(shí)間觀里，其最終的時(shí)間概念本身依舊是“本身不變的變易本身”。*關(guān)于西方傳統(tǒng)時(shí)間觀及黑格爾的時(shí)間觀，參見(jiàn)柯小剛《海德格爾與黑格爾時(shí)間思想比較研究》第二部分第一、二章的有關(guān)內(nèi)容，同濟(jì)大學(xué)出版社2004年版。海德格爾洞悉了這一秘密，傳統(tǒng)的時(shí)間觀乃是對(duì)時(shí)間性的敉平，從而對(duì)本真源始的時(shí)間性做了極其深刻的歷史性生存論分析。

海德格爾認(rèn)為亞里士多德的時(shí)間觀決定了西方傳統(tǒng)思想中對(duì)時(shí)間的看法。與一般世俗將時(shí)間當(dāng)作一種運(yùn)動(dòng)變化不同，“在亞里士多德看來(lái)，時(shí)間本身不是運(yùn)動(dòng)，因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)是個(gè)別事物在個(gè)別地點(diǎn)的變化，而時(shí)間與一切事物同在；靠所用時(shí)間多少來(lái)測(cè)量運(yùn)動(dòng)有快慢之分，時(shí)間則無(wú)法再求助于另一個(gè)時(shí)間來(lái)測(cè)定自己的快慢。但亞里士多德又認(rèn)為時(shí)間不能脫離變化而存在。我們只是在感到了變化的時(shí)候才感到時(shí)間的存在，說(shuō)確切些就是，只有當(dāng)我們已經(jīng)感覺(jué)到了運(yùn)動(dòng)中的前和后以及這兩個(gè)界限中間的一個(gè)間隔即現(xiàn)在時(shí)，我們才說(shuō)有時(shí)間過(guò)去了?！盵5]140所以亞里士多德說(shuō)：“時(shí)間不是運(yùn)動(dòng)，而是使運(yùn)動(dòng)成為可以計(jì)數(shù)的東西”，“時(shí)間是關(guān)于前和后的運(yùn)動(dòng)的數(shù)，并且是連續(xù)的(因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)是連續(xù)的)?！盵6]125，127海德格爾認(rèn)為，這種時(shí)間觀表明，時(shí)間是通過(guò)計(jì)算物體運(yùn)動(dòng)數(shù)量獲得的即日常因各種“鐘表”獲得的時(shí)間觀念，它通過(guò)被數(shù)著的時(shí)間依據(jù)前、后視域確定了現(xiàn)在，而很容易成為現(xiàn)成的可安排的現(xiàn)在。這樣一來(lái)，時(shí)間就被抽象縮化成以現(xiàn)在為核心的一個(gè)先后組成的序列。過(guò)去被看作“已不現(xiàn)在”，將來(lái)則變成為“還未現(xiàn)在”。海氏認(rèn)為，亞氏這種時(shí)間觀應(yīng)對(duì)后世二千多年的現(xiàn)在化和庸俗化的時(shí)間觀負(fù)責(zé)，他稱之為“庸俗時(shí)間觀”。黑格爾的時(shí)間觀似乎具有著“歷史性”，但海德格爾卻不這么認(rèn)為。在他看來(lái)，黑格爾依舊是追隨亞里士多德將時(shí)間作為自然哲學(xué)的問(wèn)題來(lái)處理。他將空間和時(shí)間置于整個(gè)自然哲學(xué)最低級(jí)的“力學(xué)”階段的開(kāi)始處，認(rèn)為是完全抽象和相互外在的東西，[7]39盡管通過(guò)辯證發(fā)展的具體論述獲得了一定歷史性，即從最抽象和外在于自身存在的空間通過(guò)否定之否定的發(fā)展而達(dá)到時(shí)間，但從本質(zhì)上，時(shí)間只是空間的真理所在。按照張祥龍的理解，海德格爾曾經(jīng)對(duì)黑格爾的“時(shí)間是那種存在的時(shí)候不存在、不存在的時(shí)候存在的存在，是被直觀的變易”[7]47這句話作了這樣的解釋：“時(shí)間的存在就是現(xiàn)在，一個(gè)現(xiàn)在或者已經(jīng)不是現(xiàn)在或者還未是現(xiàn)在，因而也可理解為不存在。”因此，可以說(shuō)黑格爾的時(shí)間觀還“沒(méi)有超出亞里士多德的時(shí)間觀”，仍然是“沿著庸俗時(shí)間的方向進(jìn)行的”，“只是變得更抽象和現(xiàn)成化了?！盵5]144海德格爾批評(píng)黑格爾的時(shí)間觀是敉平了的時(shí)間觀，其具有的時(shí)間性和歷史性雖然是必然的，但只是抽象了的純粹概念，是不真實(shí)的非本源性的。正是在對(duì)傳統(tǒng)時(shí)間觀批判的基礎(chǔ)上，海氏從對(duì)本源性真實(shí)性時(shí)間的體察中，闡發(fā)自己獨(dú)特的時(shí)間觀，創(chuàng)發(fā)了對(duì)時(shí)間性、歷史性本真的詮釋。

海德格爾認(rèn)為，“人必然要在存在中，即在時(shí)間中理解自己，剝奪人的時(shí)間性，也就是在消滅人。時(shí)間是人的基本存在方式，只有在存在中，而不是在意識(shí)和外在的時(shí)間規(guī)定性中，人才能真正把握自己?！盵8]179人作為“此在”是歷史性的，而其歷史性是植根于“此在”之存在的時(shí)間性的。“從一開(kāi)始，時(shí)間就是海德格爾哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)和主要問(wèn)題”，[8]184可以這么說(shuō)，海德格爾的思想就是一種時(shí)間詮釋學(xué)。海德格爾指出，自亞里士多德以來(lái)的西方傳統(tǒng)哲學(xué)就沒(méi)有公正對(duì)待生命的時(shí)間性和歷史性，而只是從作為時(shí)間的一個(gè)向度“現(xiàn)在”來(lái)考慮時(shí)間，時(shí)間被物化為一永恒的現(xiàn)在。近代主體性形而上學(xué)正是因此而得以可能的。康德的先天形式的時(shí)間實(shí)際上就是作為現(xiàn)在的時(shí)間。這種時(shí)間描述外在物質(zhì)世界還勉強(qiáng)可行，一旦理解人就會(huì)使我們被迫轉(zhuǎn)而以生命時(shí)間來(lái)理解自己。近代的生命哲學(xué)就是如此。生命哲學(xué)家雖然把生命體驗(yàn)為時(shí)間即綿延，然而綿延卻要依靠記憶存在于過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)中。時(shí)間被形象地解釋為“流”，這道流來(lái)自過(guò)去，流向未來(lái)，依舊是以現(xiàn)在為核心建構(gòu)其時(shí)間觀的。海德格爾認(rèn)為，這些時(shí)間觀都沒(méi)有抓住時(shí)間的真正本源性即時(shí)間性，他認(rèn)為，時(shí)間既是自然的即時(shí)間度量限定具有合法性，又是歷史的即時(shí)間的生命性和意識(shí)性，它是從未來(lái)流向我們，存在于我們的決斷中，時(shí)間是統(tǒng)一的。必須將時(shí)間與存在結(jié)合起來(lái)，使之成為哲學(xué)的基本問(wèn)題，才能揭示真正的時(shí)間性和歷史性。

時(shí)間與存在的根本關(guān)系是通過(guò)存在來(lái)體現(xiàn)的。在存在中，存在者通過(guò)“此在”得到揭示，“此在”這個(gè)存在的揭示者是使人之為人之所在。人生在世(Being-in-the-world)。世界是我們?nèi)绾卧庥鍪挛锓绞降娜w?！按嗽凇碧幱谑澜缰?，通過(guò)與世界打交道展示自己?！按嗽凇睂?duì)世界具有著領(lǐng)會(huì)，在這領(lǐng)會(huì)中生存和籌劃。處世和領(lǐng)會(huì)共同構(gòu)成一種表達(dá)或話語(yǔ)，從而使我們自己的存在成為可能。西方傳統(tǒng)哲學(xué)要么通過(guò)感性使人陷入暫時(shí)事物世界后以理智把自己理解為永久的存在，要么把人提升到一個(gè)超感性的世界，把人的真實(shí)性、特殊性、個(gè)別性和有限性排除，卻無(wú)視人的死亡或有限性。在海德格爾之前，從奧古斯丁到康德、胡塞爾大多是從意識(shí)出發(fā)討論時(shí)間，只有海氏從存在即從人的存在的基本結(jié)構(gòu)來(lái)確定時(shí)間的本源和意義?！按嗽凇蓖ㄟ^(guò)處世、領(lǐng)會(huì)及其因此而獲得的話語(yǔ)來(lái)領(lǐng)會(huì)自己，即“此在”先行于自身而存在，又從這先行而存在回到自己。這個(gè)先行而存在就是“此在”時(shí)間性中的將來(lái)，死亡就是作為先在絕對(duì)可能性的最好證明，這個(gè)先在不是先驗(yàn)意義上的，是“此在”面前可能性的敞開(kāi)?！按嗽凇弊鳛榭赡苄源嬖冢捎谄溱吽佬员厝皇俏业目赡苄?。因此，先在就意味著來(lái)到自己的存在，即要到一定時(shí)候才成為現(xiàn)實(shí)之現(xiàn)在，而要來(lái)到自身就必須已經(jīng)存在于世即曾經(jīng)存在。換言之，“此在”必須被拋入于世，沉淪于世，才能通過(guò)領(lǐng)會(huì)最內(nèi)在最本己的可能性從而回到自己的曾在。在日常生活即沉淪中，只有通過(guò)和周圍世界打交道，才能讓那些東西與我們相遇，從而表現(xiàn)出來(lái)，這就是現(xiàn)在。由是，海氏從其“此在”的生存結(jié)構(gòu)中得出了先在或?qū)?lái)、已在和現(xiàn)在或當(dāng)前三個(gè)時(shí)間性概念。這三個(gè)概念不是傳統(tǒng)時(shí)間過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的三個(gè)向度的表面劃分所導(dǎo)致的一種純粹無(wú)始無(wú)終的現(xiàn)在序列，而是以“此在”的統(tǒng)一性和整體性為條件，作為“此在”整體的存在樣式。這是一種源始的時(shí)間概念，它決不是量的積累和相加，而是敞開(kāi)自己不斷放出自己，即“從將來(lái)回到自身來(lái)，決心就有所當(dāng)前化地把自身帶入處境。曾在源自將來(lái)，其情況是：曾在的(更好的說(shuō)法是：曾在著的)將來(lái)從自身放出當(dāng)前。我們把如此這般作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來(lái)而統(tǒng)一起來(lái)的現(xiàn)象稱作時(shí)間性,”[4]372“時(shí)間性是源始的、自在自為的‘出離自身’本身。因而我們把上述將來(lái)、曾在、當(dāng)前等現(xiàn)象稱作時(shí)間性的綻出。時(shí)間性并非先是一種存在者，而后才從自身中走出來(lái)；時(shí)間性的本質(zhì)即是在諸種綻出的統(tǒng)一中到時(shí)?！盵4]375正因?yàn)橄刃杏谧陨淼旎趯?lái)，“此在”才能夠?yàn)槠淇赡苄源嬖诙嬖?，根?jù)于將來(lái)而籌劃自身，所以海氏認(rèn)定，此種自身籌劃就是他所謂生存論的根本特性，故生存論的首要意義就是將來(lái)。*此上兩段主要參閱張汝倫，《德國(guó)哲學(xué)十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第179-191頁(yè)。

海德格爾的時(shí)間觀由此構(gòu)成，它表明時(shí)間的達(dá)到是“此在”機(jī)緣境域“活生生地構(gòu)成著、塑造著人生世界”，[5]136它以將來(lái)為重心，不斷向當(dāng)前，曾在敞開(kāi)自身，從根本上相互牽掛組成一個(gè)不可分隔的流體而統(tǒng)一起來(lái)；這種構(gòu)成無(wú)任何現(xiàn)成性可被超越，反而是使一切領(lǐng)會(huì)可能的緣在境域成為根源，因而與一切流俗時(shí)間、庸俗時(shí)間和被敉平的時(shí)間完全區(qū)別開(kāi)來(lái)，形成一個(gè)從將來(lái)向當(dāng)前和曾在敞開(kāi)的“三維逸出”一體相互緣構(gòu)著的時(shí)間本源性。這種“時(shí)間性必然體現(xiàn)為歷史性，以時(shí)間為本性的緣在從根本上就是歷史性的生存著”。[5]138這樣本源性時(shí)間就與西方哲學(xué)論域里的存在問(wèn)題直接相通，而這種存在卻不是任何抽象的存在，既不是超出時(shí)間之外的實(shí)體之類的存在，又不是在任何時(shí)間之內(nèi)的個(gè)別存在，毋寧說(shuō)它就是統(tǒng)一時(shí)間性與存在本身的真實(shí)存在。因此，歷史的分析就在“此在”的歷史性分析，它“想要顯示的是：這一存在者并非因?yàn)椤幵跉v史中’而是‘時(shí)間性的’；相反，只因?yàn)樗谄浯嬖诘母鶕?jù)處是時(shí)間性的，所以它才歷史性地生存著并能夠歷史性生存”。[4]426-427是故，“只有這樣一種存在者，它就其存在來(lái)說(shuō)本質(zhì)上是將來(lái)的，因而能夠自由地面對(duì)死而讓自己以撞碎在死上的方式反拋回其實(shí)際的此之上，亦即作為將來(lái)的存在者就同樣源始地是曾在的，只有這樣一種存在者能夠把繼承下來(lái)的可能性承傳給自己本身之際承擔(dān)起本己的被拋境況并當(dāng)下即是就為‘它的時(shí)代’存在。只有那同時(shí)既是有終的又是本真的時(shí)間性才使命運(yùn)這樣的東西成為可能，亦即使本真的歷史性成為可能?！盵4]435-436

事實(shí)上，海德格爾力圖向我們述說(shuō)的只是關(guān)于真實(shí)本真性的時(shí)間性本身以及它與生命性、歷史性的必然聯(lián)系，或者說(shuō)，是時(shí)間性、生命性、歷史性的統(tǒng)一?！按嗽凇弊鳛槿酥疄槿说拇嬖谑沁@一本真性存在的中介，是它使其有實(shí)現(xiàn)的可能，從而于自然中生發(fā)出歷史的可能。人之為人的人就成為了自然與歷史的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，正是它將自然與歷史統(tǒng)一起來(lái)?！皻v史的本質(zhì)重心既不在過(guò)去之事中，也不在今天以及今天與過(guò)去之事的連系中，而是在生存的本真演歷中，而這種本真的演歷則源自此在的將來(lái)。……此在作為有時(shí)間性的此在就是有歷史性的，所以它才能以重演的方式在其歷史性中把自己承擔(dān)過(guò)來(lái)?！盵4]436-437也就是說(shuō)，人之為人只要把握住真實(shí)的時(shí)間性，也就有其歷史性，從而能以生存的方式演歷本真，實(shí)現(xiàn)歷史。只有這樣的人才能有其本真的歷史性，才能使自然潛在的歷史性被“此在”歷史性意識(shí)開(kāi)顯，因?yàn)椤按嗽诘臍v史性本質(zhì)上就是世界的歷史性，而世界根據(jù)綻出的視野的時(shí)間性而屬于時(shí)間性的到時(shí)。只要此在實(shí)際生存著，世內(nèi)被揭示的東西也就已經(jīng)照面了。上手事物與現(xiàn)成事物向來(lái)已隨著歷史性的在世界中存在的生存被吸收入世界的歷史。……自然之有歷史恰恰不是當(dāng)我們說(shuō)起‘自然史’時(shí)意思，它倒相反是作為村園、居住區(qū)和墾殖區(qū)，作為戰(zhàn)場(chǎng)和祭場(chǎng)而有歷史。這種世內(nèi)存在者其本身就是有歷史的，它的歷史并非意味著某種‘外在的東西’，仿佛它只不過(guò)伴隨著‘心靈’的‘內(nèi)在’歷史似的。我們把這種存在者稱為世界歷史事物。一方面它就世界與此在的本質(zhì)上的生存上的統(tǒng)一而意味著世界的演歷。但就世內(nèi)存在者向來(lái)已隨實(shí)際生存上的世界得到揭示而言，‘世界歷史’同時(shí)就意指上手事物與現(xiàn)成事物在世內(nèi)的‘演歷’”。[4]439自然與歷史本身統(tǒng)一，因“此在”的生存歷史性活動(dòng)而獲得，在“此在”的歷史性意識(shí)地不斷開(kāi)顯和澄明中，歷史得以不斷從將來(lái)回到自身，自然潛在的歷史性也就因“此在”的歷史性得以解蔽而彰顯。正是在“此在”不斷彰顯的歷史性中，自然與歷史獲得統(tǒng)一，生存的歷史性意識(shí)獲得澄明。由此，存在、本源時(shí)間性、歷史性、世界因“此在”獲得了完滿的統(tǒng)一和實(shí)現(xiàn)。

通過(guò)對(duì)海德格爾生存歷史性意識(shí)的分析，我們明顯體會(huì)到有著一種類似于東方式的“思”，正是憑著這“思”，海氏宣布西方傳統(tǒng)哲學(xué)即形而上學(xué)的終結(jié)，提出“思”的任務(wù)。

三、思的任務(wù)即歷史性之澄明

海德格爾所建構(gòu)的是力圖能夠包容西方以往哲學(xué)思想，并克服其回避本真時(shí)間性、生命性與歷史性之理論缺陷，而重新建構(gòu)的全新思想體系，這一體系正是以其歷史性特征而著名的。正如眾多海德格爾研究者所指出的，海德格爾哲學(xué)明顯受到了以中國(guó)傳統(tǒng)天人合一論為代表的道論思想的影響，但其思想體系并非因天人合一論而放棄傳統(tǒng)，而是要化傳統(tǒng)為己有，走上了一條從西方傳統(tǒng)主客二分超越到天人合一的思維道路。這十分明顯地體現(xiàn)于從其早期的基礎(chǔ)本體論(存在論)到后期思想變化提出“本有”(Ereignis)論(大道論*國(guó)內(nèi)著名的海德格爾專家和翻譯家孫周興就主張將Ereignis翻譯成“大道”，見(jiàn)孫周興，《說(shuō)不可說(shuō)之神秘》，上海三聯(lián)書(shū)店1994年版，第五章“大道(Ereignis)之說(shuō)”。)的思想轉(zhuǎn)變中。

如果說(shuō)海德格爾早年以存在為核心致力于基礎(chǔ)本體論，依舊沒(méi)有擺脫西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)的氣味，力圖用一種不同意義的形而上學(xué)取代哲學(xué)即形而上學(xué)的話；那么其后期則一再提醒“存在”只是一個(gè)“暫時(shí)的詞語(yǔ)”，幾乎不再提及“存在論”也忌諱以“哲學(xué)”標(biāo)識(shí)自己的思想，[9]278甚至直接論述“哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)”。相反Ereignis成為其后期思想的關(guān)鍵詞語(yǔ)。根據(jù)孫周興的考察，海氏將此詞同希臘邏格斯(LOGOS)和中國(guó)的道(TAO)相提并論，認(rèn)為這三者是處于同一層面的，具有相類似的含義。Ereignis就是成就世界諸因素而讓諸因素成其本身，進(jìn)入光亮之中而居有自身的；而不是傳統(tǒng)西方形而上學(xué)意義上的本體、本原，不是至高無(wú)上的主宰，不是邏輯范疇可以規(guī)定的“思的事情”。[9]283而且學(xué)者們也十分詳盡地記載了海德格爾對(duì)東方思想的關(guān)注和重視。尤其是他本人曾多次提及與中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者蕭師毅合作翻譯老子《道德經(jīng)》而未成就之事。在海氏著述言談中，亦多次提及老莊。有學(xué)者認(rèn)為，從“存在”走向“大道”正是海氏思想“轉(zhuǎn)向”的根本內(nèi)容，走向“大道”的道路就是他超越西方形而上學(xué)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向非形而上學(xué)思想的道路。[9]293

海德格爾認(rèn)為，“哲學(xué)之發(fā)展為獨(dú)立的諸科學(xué)乃是哲學(xué)的合法完成，哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代正在走向終結(jié)?！盵2]60這里海氏認(rèn)為的哲學(xué)是針對(duì)于西方特有的哲學(xué)即形而上學(xué)而言的。他指出：“哲學(xué)在其歷史進(jìn)程中試圖在某些地方(甚至在那里也只是不充分地)表述出來(lái)的東西，也即關(guān)于存在者之不同區(qū)域(自然、歷史、法、藝術(shù)等)的存在論，現(xiàn)在被諸科學(xué)當(dāng)作自己的任務(wù)接管過(guò)去了”；而“哲學(xué)之終結(jié)顯示為一個(gè)科學(xué)技術(shù)世界以及相應(yīng)于這個(gè)世界的社會(huì)秩序的可控制的設(shè)置的勝利。哲學(xué)之終結(jié)就意味著植根于西方-歐洲思維的世界文明之開(kāi)端”。[2]61那么，“在哲學(xué)從開(kāi)端到終結(jié)的歷史上，想必還有一項(xiàng)任務(wù)隱而不顯地留給了思想，這一任務(wù)既不是作為形而上學(xué)的哲學(xué)能夠達(dá)到的，更不是起源于哲學(xué)的諸科學(xué)可以通達(dá)的?！盵2]62這個(gè)任務(wù)是什么呢？它是一種嘗試，海德格爾論述道：“這種嘗試甚至必得去思那種賦哲學(xué)以一個(gè)可能歷史的東西的歷史性?！盵2]62這種可能性被海氏寄予極高的期望，他認(rèn)為，“我們所思的是這樣一種可能性：眼下剛剛發(fā)端的世界文明終有一天會(huì)克服那種作為人類之世界棲留的唯一尺度的技術(shù)-科學(xué)-工業(yè)之特性?！瑯硬淮_定的乃是，世界文明是否將遭到突然的毀滅，或者它是否將長(zhǎng)期地穩(wěn)定下來(lái)，卻又不是滯留于某種持久不變，一種持存，而毋寧說(shuō)是把自身建立在常新的綿延不斷的變化中?！盵2]63顯然，按照海德格爾的說(shuō)法，這一思的任務(wù)用我們的話來(lái)說(shuō)乃是建構(gòu)歷史性哲學(xué)體系。但這個(gè)體系不是對(duì)西方傳統(tǒng)的拋棄，它使“理性因無(wú)蔽的澄明而具有了歷史性，理性在歷史性的解釋中被歷史化。理性因而超越了因絕對(duì)固定不變的永恒本體所具有的客體化的知識(shí)能力，指向了無(wú)蔽的澄明。它擺脫了因追尋絕對(duì)固定的永恒真理而不可避免的偏狹”；[10]45-46而是建立在西方傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的新文明，海氏稱之為“世界文明”。“我們所思的是這樣一種可能性：眼下剛剛發(fā)端的世界文明終有一天會(huì)克服那種作為人類之世界棲留的唯一尺度的技術(shù)-科學(xué)-工業(yè)之特性?！盵2]63這一文明需要“求助于一個(gè)由哲學(xué)提供出來(lái)的路標(biāo)”。[2]63然而這個(gè)求助不是依靠傳統(tǒng)西方哲學(xué)，它只是一個(gè)路標(biāo)，是要在，“在傳統(tǒng)哲學(xué)已經(jīng)把事情帶到了絕對(duì)知識(shí)和終極明證性的地方追問(wèn)，如何隱藏著不再可能是傳統(tǒng)西方哲學(xué)之事情的有待思的東西”，這個(gè)東西“植根于某個(gè)敞開(kāi)之境，某個(gè)自由之境”，“我們把這一允諾某種可能的讓顯現(xiàn)和顯示的敞開(kāi)性命名為澄明?！盵2]67因?yàn)椤俺蚊髂耸且磺性趫?chǎng)者和不在場(chǎng)者的敞開(kāi)之境。思想必然要對(duì)這里稱為澄明的那個(gè)事情投以特別的關(guān)注”，“澄明即自由的敞開(kāi)之境”所揭示的“純粹的空間和綻出的時(shí)間以及一切在時(shí)空中的在場(chǎng)者和不在場(chǎng)者才具有了聚集一切和庇護(hù)一切的位置”，[2]68“我們必得把被稱為圓滿豐沛的無(wú)蔽思為澄明，這種澄明才首先允諾存在和思想以及它們互為互與的在場(chǎng)”。[2]71海德格爾的意思很明確，不能離開(kāi)西方既有的傳統(tǒng)去空談思的任務(wù)，而這個(gè)任務(wù)必須要滿足兩個(gè)基本的條件：一切在場(chǎng)者和不在場(chǎng)者。前者述說(shuō)的是傳統(tǒng)哲學(xué)所“帶到的絕對(duì)知識(shí)和終極明證性的”而為現(xiàn)代諸科學(xué)已經(jīng)所接手的東西，后者指向的是傳統(tǒng)哲學(xué)“始終未曾思的東西”。他說(shuō)：“我們指出在哲學(xué)中未曾思的東西，并不構(gòu)成對(duì)哲學(xué)的一種批判，如若現(xiàn)在需要一種批判，那么這種批判的目標(biāo)毋寧說(shuō)是追問(wèn)在哲學(xué)終結(jié)之際思的一種可能的任務(wù)的嘗試”。[2]72因此，他特別指出，要用古希臘所運(yùn)用而為后來(lái)所不常用的“無(wú)蔽”一詞來(lái)翻譯真理。

海德格爾認(rèn)為，西方傳統(tǒng)哲學(xué)把真理理解為“自然的”意義上的“在存在者那里顯示出來(lái)的知識(shí)與存在者的符合一致關(guān)系”。[2]72澄明意義上的無(wú)蔽不能與被解釋為關(guān)于存在的知識(shí)的確定性的真理等同起來(lái)。相反，“被思為澄明的無(wú)蔽，倒是使這種真理有其可能性。因?yàn)檎胬肀旧砭腿缤嬖诤退枷?，唯有在澄明的因素中才能成其所是。真理的明證性和任何程度上的確定性，真理的任何一種證實(shí)方式，都已經(jīng)隨著這種真理而在起支配作用的澄明的領(lǐng)域中運(yùn)作了。被思為在場(chǎng)性之澄明的無(wú)蔽，還不是真理?！盵2]72西方傳統(tǒng)形而上學(xué)正是僅僅從在場(chǎng)性方面來(lái)究問(wèn)在場(chǎng)者的。因此，追問(wèn)無(wú)蔽本身并不是追問(wèn)真理，否則那就意味著黑格爾與胡塞爾一樣的絕對(duì)知識(shí)的確定性，而沒(méi)有去追問(wèn)此澄明被命名為無(wú)蔽本身未被思及，那些“追問(wèn)真理即陳述的正確性如何只有在在場(chǎng)性之澄明的因素中才被允諾而出現(xiàn)”的不在場(chǎng)者未被思及。[2]73無(wú)蔽作為真理必須把無(wú)蔽思為自身遮蔽之澄明，只有遮蔽才是作為無(wú)蔽的心臟而屬于無(wú)蔽。顯然，海德格爾對(duì)真理一詞的無(wú)蔽義提出在于喚起人們對(duì)哲學(xué)本源意義的覺(jué)醒，并同時(shí)提醒人們不要因?yàn)樽非竽莻€(gè)不在場(chǎng)者而遺忘放棄在場(chǎng)者的意義。雖然必須要確定的是，我們追問(wèn)的是那個(gè)“應(yīng)以何種方式去經(jīng)驗(yàn)?zāi)欠N不需要證明就能為思想所獲得的東西”，但它卻為一點(diǎn)所決定，即“那種要求我們先于其它一切而允許其進(jìn)入的東西的特性”，“即被思為澄明的那種圓滿豐沛的無(wú)蔽本身?！盵2]75-76不能包容含納西方傳統(tǒng)形而上學(xué)在場(chǎng)性所澄明的東西決不會(huì)是自身遮蔽之澄明的無(wú)蔽，而這種在場(chǎng)性所澄明的正是得到后者之允諾才有其可能的。海德格爾的意思很明白，就是要化傳統(tǒng)為己有，被思為澄明的無(wú)蔽必須要能有允諾西方傳統(tǒng)形而上學(xué)之真理的可能性。而海德格爾的結(jié)論“思的任務(wù)就應(yīng)該是：放棄以往的思想，而去規(guī)定思的事情”，[2]76并不是說(shuō)要完全拋棄西方傳統(tǒng)思想，說(shuō)的是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)不能思及其為能思的東西，而這才是允諾西方傳統(tǒng)思想之可能的真正的無(wú)蔽。西方傳統(tǒng)思想不能思考“思”的任務(wù)，所以面向思的事情要將它暫時(shí)放棄遺忘。這正是海德格爾思想最深邃的地方——化傳統(tǒng)為己有才可能去面向思的任務(wù)，即要以主客二分超越而為天人合一。

恰如卡爾·佩吉所指出的，海德格爾苦心營(yíng)建的所謂“有限歷史性形而上學(xué)”標(biāo)志著符合西方文化理性化要求的歷史性形而上學(xué)(metaphysic of historicity)的初步嘗試，盡管他認(rèn)為是失敗的。[10]129但毋庸置疑的是海德格爾思想的特征正在于歷史性，突出表現(xiàn)的是人的歷史性意識(shí)，由此建構(gòu)了關(guān)于歷史性思想的系統(tǒng)理論。海德格爾思想表面看似缺乏直敘歷史的環(huán)節(jié)，其實(shí)他對(duì)“此在”的歷史性解釋卻是基于歷史之本性即時(shí)間性與生命性的真切體認(rèn)獲得的，他對(duì)“此在”歷史性的解讀正是對(duì)歷史之為歷史的根本性詮釋，故他的歷史觀念亦就此而得以呈現(xiàn)。

[1]葉秀山.思·史·詩(shī)[M].北京：人民出版社，1988.

[2][德]海德格爾.面向思的事情[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1996.

[3]Ernst Breisach.Historiography[M].Chicago and London：The University of Chicago Press, Second Edition (1994).

[4][德]海德格爾.存在與時(shí)間(第二版)[M].王慶節(jié)等，譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，1999.

[5]張祥龍.海德格爾思想與中國(guó)天道[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，1996.

[6][古希臘]亞里士多德.物理學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1982.

[7][德]黑格爾.自然哲學(xué)[M].薛華等，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1980.

[8]張汝倫.德國(guó)哲學(xué)十論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004.

[9]孫周興.說(shuō)不可說(shuō)之神秘[M].上海：上海三聯(lián)，1994.

[10]Carl Page.Philosophical Historicism and the Betrayal of First Philosophy[M].Pewnsy Lvania State University Press,1995.

責(zé)任編輯：立 早

On the Thinking of History of Heidegger

DENG Hui

(DepartmentofPhilosophy,ShanghaiNormalUniversity,Shanghai200234,China)

As a philosopher, Heidegger seems to have no special books on history.However, he has constructed the system theory of historicity which focuses on the analysis of consciousness of people’s historicity with the core of historicity of Dasein.He criticized and sublated western traditional philosophy which is metaphysics, opened a significant Dasein’s consciousness,and got real understanding of the nature of history, which is time and life.Therefore,he announced the end of metaphysics and philosophy and put forward the task of thinking that enlightens the historicity.Heidegger’s understanding of the theory of Dasein’s historicity is a fundamental interpretation of history.

Heidegger; historicity; Dasein; thinking of history

2016-10-02

鄧輝(1972—)，男，湖南衡陽(yáng)人，上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中西哲學(xué)比較研究。

上海市高校高峰高原計(jì)劃高原(1)建設(shè)計(jì)劃哲學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目成果。

B516

A

1001-5981(2016)06-0117-06