黃庭堅的“用意”詩學觀初探

熊海洋

(南京大學藝術(shù)研究院　江蘇南京　210093)

?

·蜀學研究·

黃庭堅的“用意”詩學觀初探

熊海洋

(南京大學藝術(shù)研究院江蘇南京210093)

摘要：黃庭堅詩論中的“用意”“道意中事”“意有所屬”等詩學觀念，是連接他詩論中的“句法”“句中眼”等修辭概念與“心性”“讀書”等修養(yǎng)概念之間的中介。它的“體”既包含了“心性”存養(yǎng)的要求，也包含了作為存養(yǎng)工夫的“洞見”和“見解”等；它的“用”則既有以“意”貫通“古人之陳言”的意思，也有“寓意于物”的心物觀。但是，這些觀念的內(nèi)涵既不同于單純的心性存養(yǎng)，也不僅僅是詩歌形式的寓言化，更超出了道學家的“觀物”。其復雜的肌理標志著詩人感知方式的根本性變化。對這種變化的把握有助于更好地理解黃庭堅，也為我們理解宋詩提供一個頗有啟發(fā)性的視角。

關(guān)鍵詞：用意；道意中事；寓言；觀物；心性

黃庭堅思想的復雜性正如有論者所言“山谷既倡道學，又慕釋教，而且身列蜀黨，于蜀學浸潤亦深”[1]181。在研究黃庭堅的詩論時，有的研究者側(cè)重于對黃庭堅詩論中的“句法”“點鐵成金”“奪胎換骨”等幾個關(guān)鍵詞進行闡釋，進而認為黃庭堅的詩學主張主要有兩點：“一是‘無一字無來處’，二是‘點鐵成金’和‘奪胎換骨’?！盵2]這種研究的極端便是認為黃庭堅是一個“形式主義者”、閉眼不談現(xiàn)實等等[3]。另外一種研究方法則是尋找黃庭堅詩論背后的思想淵源，即分別從佛禪、理學和老莊思想那里尋找黃庭堅思想的淵源，這種著眼于佛禪或理學對黃庭堅詩學思想影響的研究已經(jīng)取得了很大的成就。

研究者們早已注意到上述兩方面研究的割裂狀態(tài)對于理解黃庭堅思想所造成的障礙，“過去對他的文藝思想研究不全面，攻其一點(無一字無來處)，不及其余”，認為對于黃庭堅強調(diào)的句法詩律形式技巧也要從“‘道’和‘藝’等方面的特點去認識它”[4]。因此又涌現(xiàn)出一大批試圖對黃庭堅詩論中的“道”與“藝”進行整體關(guān)照的研究成果。這些成果的研究方法基本可以分為兩種方向：一種是目的論方向，即探討黃庭堅詩論的旨歸，以便在此目的下整合黃庭堅的詩論；另一種則是體系論(機械論)方向，即并不明顯地強調(diào)一個目的，而是將黃庭堅的詩論劃分為諸種要素分別論述，以便最終構(gòu)建出黃庭堅詩論的體系?？磥睃S庭堅詩論中的“句法”等與“治氣養(yǎng)心”等之間的關(guān)聯(lián)已成為研究者們的共識。筆者則試圖通過黃庭堅詩論中的一組重要概念，即“用意”“意有所屬”“道意中事”等來對這種關(guān)聯(lián)做一個具體的辨析。通過這種辨析，黃庭堅詩論中的這兩個側(cè)重點之間是如何關(guān)聯(lián)起來的就會變得清晰起來。

一、用意：黃庭堅論詩的著眼點

上文分析的研究者們研究的側(cè)重點其實也是黃庭堅論詩的著眼點。具體說來，黃庭堅詩論中的 “句法”“句中眼”“安排”“筆力”“關(guān)鍵”等大體可以稱之為“修辭”；而“讀書”“文道關(guān)系”“治氣養(yǎng)心”等大體上可以被看作為“修養(yǎng)”。那么，“用意”“道意中事”“意有所屬”等作為連接二者之間的中介就可以被簡單地稱之為“用意”。盡管對這種“中介”有不同的指認[5]，但是筆者認為“用意”與此前不同的指認毋寧是一種先河后海的關(guān)系。這里的“用意”既不像“修辭”那樣完全出現(xiàn)在語言層次，也不像“修養(yǎng)”那樣完全屬于主體自身。于是，黃庭堅的詩論就可以分為三個重要的著眼點：修辭、修養(yǎng)和“用意”。

修辭，通過其在黃庭堅詩學話語中的形態(tài)(“句法”“筆力”“關(guān)鍵”等)就可以看出其并非通常意義上的具體的修辭技巧。例如，“得老杜句法”，其不僅僅強調(diào)“句法”，還有一個“得”(甚至，“得”字更重要)，而且，這個“得”是“自得之”。這樣，通過“得”與“句法”的有機聯(lián)系，修辭在這里獲得了一種特定的意義，即這種修辭是出于內(nèi)心有所得而自然而致，不是“強作語”。因此，這種“句法”“筆力”“關(guān)鍵”等還不僅僅是語言工具的使用技巧，而是“本身就包含著對詩人立意的強調(diào)”[6]，與詩人的好像是“心性”狀態(tài)(“得”)的東西有著某種關(guān)聯(lián)。

修養(yǎng)，既指熟讀經(jīng)史，“治氣養(yǎng)心”，又有讀古人(尤其是杜甫)之書，“觀其用意處”的內(nèi)涵。在這兩層關(guān)系中，前者是根本，而后者是具體的方法途徑。但是，正如上文所言“修辭”并非僅僅是字句層面的操作，這里的修養(yǎng)也并非是單純的“心性”存養(yǎng)，相反，這種“心性存養(yǎng)”的實現(xiàn)與修辭存在著密切的關(guān)系。而探討這種密切聯(lián)系正是本文的旨趣所在。

既然“修辭”與“修養(yǎng)”之間的關(guān)系已經(jīng)滲入到二者的內(nèi)涵之中，那么，要想對這兩個相互滲透的概念進行清晰的把握，就需要另外一個概念作為兩者之間的關(guān)系的概念。而“用意”便是這樣的一個概念。所謂“用意”用來指稱這些意義相近或相關(guān)的表達，如：“用意”“道意中事”“意有所屬”等。

那么，這三處著眼點之間到底是什么關(guān)系呢？大體而言，修養(yǎng)是為了能夠“用意”，而“用意”關(guān)照事物并出現(xiàn)在語言上，自然會出現(xiàn)不俗的修辭——“理得而辭順”。所以正如有論者所言，詩人心靈的抒發(fā)到了宋代不再通過以前的“吟詠情性”，而是通過“以意為主”的方式[7]。換言之，宋人的感知方式與前人相比已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化：由直接面對自然萬物而興發(fā)情感到間接通過“意”來面對自然萬物進而得到合乎“意”的萬物；或者因面對自然萬物而興發(fā)出“情”卻最終落在“性”的統(tǒng)合之上。這樣，在詩歌感知方式上，由感知到概念的方式第一次被由概念到感知的方式取代。從此，評價藝術(shù)的標準中，“自然”已被“韻味”取代。自然景物只有在“意”的燭照下才能“如在目前”，而描繪這些景物的語言因此也就“含不盡之意”?？傊?，在人與世界之間橫亙著一個“意”/“理”。

盡管有論者已經(jīng)考證出，黃庭堅在論詩時有大量的“禪學語源”[8]，并且通過分析黃庭堅的“禪悅傾向”與其“詩歌意象”，發(fā)現(xiàn)黃庭堅“自覺地把禪宗頓悟真如的修養(yǎng)方式移植到士大夫的儒學修養(yǎng)中去”，這樣，就能夠給外在化的儒學輸入內(nèi)在化的心性：“儒家外在的政治倫理之道在黃庭堅這里內(nèi)化為一種心性境界。”[9]當然，禪宗對宋代道學的影響是自不待言了。但是，雖同為“心性”，禪宗與道學卻有著一定的區(qū)別，尤其是在“心性”的內(nèi)容上。所以，朱熹才指責釋氏，“譬如一淵清水，清泠徹底，看來一如無水相似。它便道此淵只是空底，不曾將手去探是冷是溫，不知道有水在里面”[10]3015。平心而論，就心性的結(jié)構(gòu)形式而論，二者或許有很多相同的地方；而就具體內(nèi)涵而論，儒家的“心性”則有著明確的道德哲學的內(nèi)容。而在黃庭堅那里，二者恰好結(jié)合起來。這種結(jié)合的具體體現(xiàn)便在儒學那里，因此，“儒家心性之學確然是黃庭堅文化心理結(jié)構(gòu)中最基本、最主要的一個維度”[1]183。隨著分析的展開，我們會發(fā)現(xiàn)連同這種宋學的思維方式都滲透到了詩人的感知方式之中。這一點正如有論者在比較蘇軾與黃庭堅詩歌中所表現(xiàn)出來的人格時，認為“一言以蔽之，詩心凝聚處，蘇軾畢竟如老莊，黃庭堅畢竟如孔孟，難怪一者通脫而一者執(zhí)拗了”[11]240。這種儒家的人格滲透到詩歌之中，就是“用意”。而要想弄明白“用意”的具體內(nèi)涵，并在對這種內(nèi)涵的辨析中展現(xiàn)出黃庭堅詩論中“修養(yǎng)”與“修辭”之間的結(jié)構(gòu)性聯(lián)系，我們最好將其分為兩個部分，即“用意”和“用意”。前者側(cè)重于如何用這種“意”，后者則側(cè)重于所用的是什么“意”。

二、用意：道意中事

在黃庭堅的整個詩論中，“用意”一詞僅僅出現(xiàn)了三次，而且?guī)缀醵际窃凇坝靡狻钡囊饬x上出現(xiàn)的。筆者認為以這三處為中心，結(jié)合黃庭堅其他論及“意”這一范疇的地方，不難分析出“用意”的內(nèi)涵。黃庭堅是這樣論述其“用意”的：

余觀仲謀之詩，用意刻苦，故語清壯；持心愷弟，故語和平。作語多而知不琱為工，事久而知世間無巧。以此自成一家，可傳也。[12]1409

若欲作楚詞追配古人，直須讀《楚辭》，觀古人用意曲折處講學之，然后下筆。譬如巧女文繡妙一世，若欲作錦，必得錦機乃能成錦爾。[12]1371

吟詩不必務(wù)多，但意盡可也。古人或四句、兩句便成一首；今人作詩，徒用三十、五十韻，子細觀之，皆虛語矣。要須意律諒田夫、女子皆得以知之，蓋詩之言近而指遠者乃得詩之妙?！髟娋湟氃斅?，用事精切，更無虛字也。如老杜詩，字字有出處，熟讀三五十遍，尋其用意處，則所得多矣。[12]1684

這三處都特別地強調(diào)“用意”，而且有兩處是強調(diào)學習古人的“用意”。很明顯，第一條將“用意”與“持心”對舉，強調(diào)對這種“心”“意”的持用。意思是：用“意”用得很刻苦，語言才這么清壯；持“心”持得很愷第，語言才這么平和。所以，這里的“用意”主要是強調(diào)“用”。但是單從第一條里面，還不能夠知道怎么“用意”才能達到相應(yīng)的效果。

而第二條就通過如何學習“作楚詞”來具體說明學習“用意”的著手處。在這一則里，首先具體到強調(diào)“觀古人用意曲折處講學之”，而且還用了一個比喻來說明這重關(guān)系，認為“用意”即是“錦機”，而詩文則是“錦”。因此，體味到了“古人用意曲折之處”，就會得到織就錦繡文章的“錦機”，就能下筆寫出錦繡文章。要理解這一比喻，筆者認為需要注意這里的“用意曲折處”，這里黃庭堅沒有泛泛地要求觀其用意處，而是要求觀其“用意曲折處”。那么，這里的“用意曲折處”，是指古人“心”“意”的深沉曲折，還是章法層次等語言上的“安排”呢？或許下面一條論述可以給我們一些線索：

始學詩，要須每作一篇，輒須立一大意，長篇須曲折三致焉，乃成章耳。[12]1684

這里也出現(xiàn)了“曲折”一詞，而此處的“曲折”主要指謀篇布局的章法，讓“大意”“曲折三致”，而不能平鋪直敘，進而至少在語言上避免了“淺俗”。但是，必須指出的是，這種章法句法的安排并不是黃庭堅所追求的最理想的狀態(tài)，他說道：

寧律不諧，而不使句弱；用字不工，而不使語俗——此庾開府所長也。然有意為詩也，至于淵明則所謂“不煩繩削而自合”……若以法眼觀，無俗不真；若以世眼觀，無真不俗。[12]665

由此，可以知道，黃庭堅認為學習古人的修辭是遠遠不夠的，其僅僅是“始學詩”時的入門階梯，而要做到“追配古人”“在古人中擅場”，登子美的“大雅之堂”，必須得做到“無意而意已至”。因此，“用意”為本，“曲折”為末，也就是說，“用意”能開出言辭上的“曲折”來。這樣，“用意”并不只是語言字句上的“曲折”，毋寧說，語言字句上的“曲折”不過是“用意”的外在表現(xiàn)。這樣就把“用意”與語言聯(lián)系起來了，因而，要理解如何“用意”，就需要在言意關(guān)系中來進行。

那么，第三條就具體講到如何“用意”了。第三條中的“用意”完全是在強調(diào)“意盡”，反對“虛語”的使用。說老杜“字字有出處”，可以理解為“精切”，也就是“意有所屬”。也就是說，“意”必須落到實處，避免意盡而言多。在這種要求下，就連“用事”這種看似單純的修辭也必須做到“精切”。所以說，這里的“用意”側(cè)重于意與言關(guān)系的恰當處理，而處理的標準是“意盡可也”、務(wù)去“虛語”，進而達到“直下道而語不觝俗”。如此首先要求的便是“意有所屬”“道意中事”“不虛道”。

所寄詩正忙時，讀數(shù)過，辭皆爾雅，意皆有所屬，規(guī)模遠大。[12]480

小詩若能令每篇不茍作，須有所屬乃善。傾來詩人，唯陳無已得此意，每令人嘆服之。蓋渠勤學不倦，味古人語精深，非有為不發(fā)于筆端耳。[12]1369

劉夢得《竹枝》九篇，蓋詩人中工道人意中事者也。[12]1634

右少游發(fā)郴州回橫州，多顧有所屬而作，語意極似劉夢得楚蜀間詩也。[12]1636

由此可知，所謂“用意”的內(nèi)涵在這里簡單說來就是“意”有所屬、“道意中事”。因此，“用意”隨著其對象(古人的陳言與外物)的不同就不單單側(cè)重于在借“古人語”時必須要有新意點發(fā)、“以故為新”“點鐵成金”，從而形成互文效果，增強詩歌的意味；另方面，它也指“意”所切近、所及、所關(guān)照之事，換言之，所道之事必須要有意的關(guān)照，所道之物必須是“意”中之物。“意”的“直下道”，事實上意味著對“意中事”的理解，從這種理解出發(fā)來“道意中事”，自然能夠道出其“傳神之處”，使語言本身不俗。換言之，“意中事”中的“事”的特征性得到了強調(diào)，意的落實完全依靠事的鮮明。這樣，事可能煥發(fā)出的逼真性才與現(xiàn)實生活極其相似[13]247。因此，有論者甚至認為宋人的“觀物”融合了“模仿”[14]75。因為在“用意”觀念下，被理解的才能被描寫，才能被寫出其傳神之處，才自然有“遠韻”。這種“遠韻”讓詩歌意味豐贍，而“模仿”就是為了坐實這種“意”，而突出事的特征性。二者使詩歌變得清新雋永，都是避免詩歌淺俗的途徑。但是，這種運作的結(jié)果卻并沒有營造出“興象玲瓏”的象征性的“境”，而是走向了另一條道路——寓“言”，即寓于“古人之陳言”和“寓言于物”。因此，黃庭堅的詩歌才呈現(xiàn)出一種“打破渾成自然的透視時空”，而形成一種“層折型的景象”[11]225。這樣，這種“費安排”的宋詩才在有論者那里被稱為“自覺”創(chuàng)作思維[15]。

這樣，“用意”就不僅僅是“安排”那么簡單了。通過上述分析，可以得出，所謂“用意”有兩層最基本的意義：意既要灌注到“古人的陳言”，也要灌注到“外物”之上。而“意灌注于外物”隨著“意”內(nèi)涵的變化有著不同的表現(xiàn)，這個下文將詳細論述。

三、用意：觀物與寓言

通過上文的分析，我們基本可以得出一個結(jié)論，即“用意”事實上很接近感知與修辭(修辭是感知的邏輯)意義上的寓言。但這里的“用意”并不完全等同于西方的作為現(xiàn)代批評概念的“寓言”(allegory)。西方的現(xiàn)代寓言是深深地植根于現(xiàn)代西方社會自身的結(jié)構(gòu)的——伴隨著現(xiàn)代性的到來，世界失去了“直接可理解性”[16]152，或者說，現(xiàn)代市場經(jīng)濟的興起，一切都被納入交換的邏輯之中，交換價值取代了使用價值，中介代替了被中介的物本身，物本身的表象已不再自足地擁有意義，相反，它本身的可交換的價值才是其意義所在。那么，表象的作用就變成了交換價值的外衣了。進而，表象就助長了“商品拜物教”[17]88，對表象的感知再也無法達到對世界的理解了。因此，只有以抽象的方式才能理解世界。而抽象本身則是人的思維的操作，這樣闡釋者就應(yīng)運而生，多樣的闡釋也進一步消解了世界意義的單一性。這樣，現(xiàn)代寓言既是一種獲得意義感受的方式——從理解到感知；同時，它也是一種對世界的闡釋活動。因此，對于現(xiàn)代寓言來說，“認知”(近乎洞見那種)、“闡釋”“懷疑主義”“憂郁”[18]110基本就是其心靈和精神，而其修辭則往往同時包含著比喻與反諷。比喻提供了意義感受，而這種意義感受由于產(chǎn)生于一種闡釋者泛濫的語境中，產(chǎn)生于理解之后，就在其產(chǎn)生的同時被打上了消解的烙印。意義感受依然存在，不過是“偽”(人為)造的，而不再像以前那樣是由偉大的宗教或傳統(tǒng)提供的(這種就是象征，現(xiàn)代性的修辭學無非就是由象征到寓言)。

而要弄清楚這種現(xiàn)代寓言與“用意”之間的區(qū)別，就需要先解決這個問題，即“用意”之“意”究竟指什么。黃庭堅下面的論述或許會給我們啟發(fā)。

2.要考慮合同的一方當事人不履行的行為占了合同內(nèi)容的比例。如果一方當事人不履行義務(wù)的行為占合同規(guī)定的比例較大，影響了合同目的的實現(xiàn)，就可能構(gòu)成對債務(wù)的不履行；一方當事人不履行合同義務(wù)的行為占合同規(guī)定的比例較小，僅是存在不影響合同實現(xiàn)的瑕疵時，就可能不構(gòu)成對債務(wù)的不履行。

龜以靈故焦，雉以文故翳。本心如日月，利欲食之既。后生玩華藻，照彩終沒世。安得八弦置，以道獵眾智。[12]13

在這里，黃庭堅堅持的是一種很典型的宋人的文道觀，即中國古代文論在文道關(guān)系上的本末思辨[19]98，將“本心”視為本，而“華藻”視為末。而且，這些“華藻”只是“利欲”，會遮蔽如日月般的昭昭“本心”。這里強調(diào)“本心”和“道”是為文的根本，“用意”之“意”顯然也就是指“道”和“本心”。而且在評論王安石及其后學時他這樣說道：

荊公六藝學，妙處端不朽。諸生用其短，頗復鑿戶牖。[12]15

荊公的妙處與他學通六藝的關(guān)系很密切，而后學卻自鑿戶牖，最終只能學得皮毛?？梢?，最重要的不是語言上的修辭操作而是“六藝”。而將這種文道關(guān)系落實到具體的創(chuàng)作上，黃庭堅提出了他著名的“理得而辭順”的命題：

好作奇語自是文章病。但當以理為主，理得而辭順，文章自然出群拔萃。觀子美夔州后詩、韓退之自潮州還朝后文章，皆不煩繩削而自合矣。[12]470

那么，這個“理”究竟是什么呢？有論者將它與韓愈的“氣盛言宜”相比較，進而認為這里的“理”是“性情、氣格與文法的復合體，而三者都須在推揚奇?zhèn)バ蹓训幕A(chǔ)上臻于‘無意而意已至’的境界”[14]37。如果具體地說，那么，黃庭堅在這里講到的“理”是與“辭”“奇語”相對立而提出的。換言之，“理”的力量在于能讓看起來“出群拔萃”的文章顯得“不煩繩削而自合”。而且，如果將這段話放入其產(chǎn)生的語境中，就知道，黃庭堅是針對“語生硬不協(xié)律呂，或語氣不逮初造意時”這個問題，即“意”沒法貫徹到“辭”，結(jié)果就出現(xiàn)了“好作奇語”的毛病。而這種毛病正是雕琢(語言技巧的講求)的結(jié)果。因此，這里的“理”更可能是一種宋代理學中所謂的“心性”。而這種“心性”一般會被誤解，認為山谷此論與漢儒的政教功利文藝沒有什么區(qū)別，其實，在宋儒那里，“心性”是道德自由的根基。正如有論者所言的那樣，“它是個體通過強學力行、知心養(yǎng)性所達到的一種自覺亦自由的境界，是富有詩性精神的”[20]65-66。這種“性”的存養(yǎng)既要求一種近乎洞察般的“道問學”的工夫論，所以，黃庭堅反復要求多讀書；同時它本身也是一種人“自稟受”的近乎先驗的東西。這個“性”與萬事萬物的“理”是同一的：理一分殊。但是，人畢竟不同于草木，人還有感知。張載說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵21]349也就是說，“心”固然能有各種感知，但是并不都是合乎“性”。其中，“情”就是需要統(tǒng)歸于“性”的。黃庭堅顯然也是這么看的。

詩者，人之情性也，非強諫爭于庭，怨憤詬于道，怒鄰罵坐之為也。其人忠信而篤敬，抱道而居，與時乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不聞，情之所不能堪。因發(fā)呻吟調(diào)笑之聲，胸次釋然，而聞?wù)咭嘤兴鶆衩?。比律呂而可歌，列干羽而可舞，是詩之美也；其發(fā)為訕謗侵凌，引頸以承戈，披襟而受矢，以快一朝之憤者，人皆以為詩之禍——是失詩之旨，非詩之禍也。[12]666

于是，“情”被“道”所約束，進而詩再也不是“吟詠情性”(側(cè)重情，與宋人側(cè)重性不一樣)、“緣情綺靡”了。這樣，情感的激動化為了意味的深沉，語言的華麗化為了“外枯實庾”：“平淡而山高水深，簡易而大巧出焉。”這一切還不僅僅是一種修辭學的操作，更多的是“用意”的艱深。所以，“以法眼觀，無俗不雅”：

始學詩，要須每作一篇，輒須立一大意，長篇須曲折三致焉，乃成章耳。讀書要精深，患在雜博。因按所聞，動靜念之，觸事輒有得意處，乃為問學之功……作詩遇境而生，便自工耳。[12]1684

這里又提出了仿佛很像宋以前的一個詩學命題：“作詩遇境而生，便自工耳。”然而，只要將這句話放回其置身的語境中，就會發(fā)現(xiàn)原來在“遇境”之前還有一個“因按所聞，動靜念之，觸事輒有得意處”。因此，這里的“遇境”不過是以“意”關(guān)照萬物，并且“觸事輒有得意處”而已，“事”和“境”不過是我的“意”的一個注腳。而在我的“意”的關(guān)照下，這些平常的事物和淺俗的語言都會顯得“不俗”。但是，這里的“意”不全然是“性理”了。如前所述 “性理”直接處理兩種不同的對象：萬物與人心。面對“人心”，正如前文所言要做到“以性統(tǒng)情”，而此處的 “觸事”和“遇境”，就需要尋求“物理”了。因此，這里所謂“觸事輒有得意處”中“得意處”既有發(fā)現(xiàn)與“性”一致的“理”的內(nèi)涵，也還有發(fā)現(xiàn)關(guān)于某物的知識。

因此，“用意”的“意”既是一種“心性”，也是一種“見解”“洞見”。而這種見解往往可以歸到“道問學”的內(nèi)容上來，屬于“復性”的功夫：窮一事一物之理。因而，“用意”就可以被看作是性命自得的境界與做到這一境界的統(tǒng)一，前者主要針對的是“情”，將“情”的激蕩收入“性”的平靜之中，形成一種意味深長的效果，即宋人所謂的“遠韻”；后者主要針對“物”，在物之中窮極物理，去盡“枝葉”“皮骨”而“精神獨存”。這樣，“物”的表象被“抽象”為合乎“物理”的一個側(cè)面，進而達到“傳神”的效果?？墒?，性理就其本身而言不屬于認識范疇，而“見解”才屬于認識范疇。這樣，真正算得上寓言的只能是后者，而前者則遠遠超出了“寓言”。

理學家邵雍早就提出了他的著名的“觀物說”。有論者以“觀物”論來概括理學奠基之際的文學思維課題，并認為“觀物”論開出了“求物之妙”的新“辭達”觀和“情在辭外”“狀溢目前”的新“隱秀”觀，導致了模仿美學與表現(xiàn)美學的特殊形態(tài)的交合[9]。應(yīng)該說這種概括是有道理的。然而問題是，邵雍并沒有將二者結(jié)合起來，相反，他將二者分開并從其道學家的立場出發(fā)推崇“以物觀物”：

夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也，非觀之以心，而觀之以理也。[22]295

以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。[22]416

顯然，邵雍“觀物說”的著眼點在于“心”與“物”的關(guān)系?！靶慕y(tǒng)性情”“以物觀物”就是在“觀物”的時候祛除“我”的“私情”，因而，觀的結(jié)果便是性的“發(fā)明”；“以我觀物”則是帶著“私情”去觀審外物，那么觀的結(jié)果就只是“我”的“情”。因此，邵雍的“觀物說”主要還是側(cè)重或說更傾向于“以物觀物”?？梢姡@種性情二分式的“觀物說”與黃庭堅的“用意”存在著一些差異。黃庭堅雖然也強調(diào)“治氣養(yǎng)心”“道理”“用意”等，但是，正如上文所言，黃庭堅是在兩個層次上來使用“用意”的。就其“道理”這一層面，其對象不是物，而是情——以性統(tǒng)情，使之發(fā)而皆中節(jié)，進而使詩歌達到“有遠韻而語平易”。換言之，這里的“用意”其實相當于邵雍“以我觀物”之后再疊加上“以物觀物”，在“情”的基礎(chǔ)上加以“性”的統(tǒng)攝，進而既避免了詩的“道學氣”，又避免了詩歌意味的“淺俗”。那么，“用意”的另一方面則是“見解”或“洞見”在物上獲得了自己的實現(xiàn)，這樣，就會用合乎物理的方法精細地描畫出物的形容。而這種精致的“形容”所引起的“情”，又被收回到“性”之中，從而形成一種跌宕起伏的詩歌感知結(jié)構(gòu)。因此，這種側(cè)重于認知的“洞見”便完全溢出了邵雍的“觀物說”。

因此，通過對“用意”中的“意”的澄清，我們能夠看到黃庭堅的“用意”與“寓言”和“觀物”的不同，進而凸顯出黃庭堅詩論的復雜性。對這種復雜性的充分認識能夠更好地推進我們對宋詩乃至宋代的理解。甚至，如果能夠有一套歷史哲學的話，那么，單單憑借對黃庭堅思想自身復雜性的辨析就可以描述出宋代詩歌的形式與邏輯，進而追溯這種形式與邏輯的由來與沒落以及這種沒落的深意。當然這屬于另一種研究了。

結(jié)語

因此，黃庭堅的“用意”一詞雖然出現(xiàn)頻次遠遠低于“句法”和“讀書”之類，但是其重要性卻遠遠在它們之上?；蛘哒f，沒有“用意”的“錦機”，也就沒有什么錦繡般的“句法”“句中眼”之類了。“用意”的內(nèi)涵分為兩個部分：“用意”和“用意”。前者既包括“心性”的持存，也包括窮極物理的知識或洞見；后者則是將這種“意”貫通到“事”“言”和“情”之中。經(jīng)由這般操作后便呈現(xiàn)出了“用意曲折之處”，就有了“秋月自澄江”般自然的“句法”，就有了“平淡而山高水深，簡易而大巧出焉”般的美，就有了“言近而指遠”“有遠韻而語平易”的詩。簡言之，“用意”的機制其實就是“洞見”寓意于物，隨之產(chǎn)生的情又統(tǒng)歸于性。這樣，在心與物之間出現(xiàn)了三個層次：意、情和性。也正是這三個層次在人與物之間的挺立參天，才使宋人的心靈根本地同前人的心靈區(qū)別了開來。而黃庭堅的詩論不過是宋人心靈長河中的一朵浪花。

參考文獻：

[1]李春青.宋學與宋代文學觀念[M].北京：北京師范大學出版社,2001.

[2]丁放,孟二冬.試論蘇軾和黃庭堅的詩學理論[J].安徽教育學院學報(社科版),1991(3):33-38.

[3]劉大杰.黃庭堅的詩論[J].文學評論,1964(1):64-72.

[4]朱安群.黃庭堅學術(shù)討論會評述[J].文學評論,1986(2):138-140.

[5]張晶.因難以見巧：論黃庭堅的詩美追求[J].遼寧師范大學學報(哲社版),1988(5):47-51.

[6]孫海燕.句法與意蘊并重：禪宗語言觀對黃庭堅的影響[J].學術(shù)界,2010(5)：141-146.

[7]李春青.“吟詠情性”與“以意為主”[J].文學評論,1999(2):33-40.

[8]周裕鍇.宋代詩學術(shù)語的禪學語源[J].文藝理論研究,1998(6):70-76.

[9]周裕鍇.夢幻與真如[J].文學遺產(chǎn),2001(3)：68-75.

[10]朱熹.朱子語類(卷第一百二十六)[M].黎靖德，編，王星賢，點校.北京：中華書局，1986.

[11]韓經(jīng)太.宋代詩歌史論[M].長春：吉林教育出版社，1995.

[12]黃庭堅.黃庭堅全集[M].劉琳,等點校.成都：四川大學出版社,2001.

[13]淺見洋二.距離與想象[M].金程宇,岡田千惠,譯.上海：上海古籍出版社，2005.

[14]韓經(jīng)太.理學文化與文學思潮[M].北京：中華書局,1997.

[15]陳忻.論唐宋詩人創(chuàng)作思維中的自覺與不自覺[J].重慶師院學報(哲社版), 1999(3)：56-61.

[16]杰姆遜.語言的牢籠 馬克思主義與形式[M].錢佼汝,李自修,譯.南昌:百花洲文藝出版社,2010.

[17]馬克思.資本論[M].中共中央馬恩列斯編譯局,譯.北京:人民出版社,2004.

[18]本雅明.德國悲劇的起源[M].陳永國,譯.北京:文化藝術(shù)出版社,2001.

[19]李清良.中國文論思辨思維[M].長沙:岳麓書社,2001.

[20]錢志熙.黃庭堅詩學體系研究[M].北京：北京大學出版社，2003.

[21]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

[22]邵雍.皇極經(jīng)世書[M].鄭州:中州古籍出版社,1993.

[責任編輯燕朝西]

收稿日期：2016-02-26

作者簡介：熊海洋(1989—)，男，博士研究生，研究方向：藝術(shù)學理論、美學和倫理學。

中圖分類號：I206.44

文獻標志碼：A

文章編號：1672-8505(2016)04-0015-06

Research on Huang Tingjian’s Poetics of “Yong-yi”

XIONG Hai-yang

(ArtInstitute,NanjingUniversity,Nanjing,Jiangsu, 210093,China)

Abstract:Concepts like “yong-yi” “say something in your mind” and “meaning belonging to something” in Huang Tingjian’s poetics are the medium between rhetoric like “the way of making a sentence”, “keys in a sentence” and culture like “xin and xing” “reading”. Their essence covers both “xin and xing” and “insight”; their application means “idea” should cover both the ancients’ words and things-outside. However, the meaning of these concepts is different from a simple “keeping xin and xing”, not just the allegory form of poetry, and beyond the moralist’s “guan-wu” theory. Their complex texture marks the fundamental change in the way of perception of poetry in Song Dynasty. This change provides not only a better understanding of Huang Tingjian, but also an effective view on the poetry in Song Dynasty.

Key words：yong-yi; say things in your mind; allegory; guan-wu; xin and xing