比較視閾中的《詩經(jīng)》與諷寓解釋：系譜性考略

董娟

（肇慶學(xué)院 學(xué)報(bào)編輯部，廣東 肇慶 526061）

比較視閾中的《詩經(jīng)》與諷寓解釋：系譜性考略

董娟

（肇慶學(xué)院 學(xué)報(bào)編輯部，廣東 肇慶 526061）

《詩經(jīng)》與諷寓解釋問題是一個從早期漢學(xué)延續(xù)到現(xiàn)代比較詩學(xué)的話題。明清之際的耶穌會士以其慣用的寓意解經(jīng)法闡釋《詩經(jīng)》；晚清來華西人以“諷寓解釋”指稱《詩經(jīng)》注釋傳統(tǒng)，但卻排斥這種闡釋傳統(tǒng)；現(xiàn)代比較學(xué)者則關(guān)注《詩經(jīng)》注釋傳統(tǒng)是否為一種諷寓解釋。《詩經(jīng)》諷寓問題的探討與西方主流學(xué)術(shù)發(fā)展具有密切關(guān)系。

《詩經(jīng)》；注釋傳統(tǒng)；諷寓解釋；比較詩學(xué)

在充滿詩性智慧的時代，荷馬創(chuàng)造了壯麗的史詩，展現(xiàn)了瑰麗的神話、英雄的傳說、奔放的情感和素樸的習(xí)俗，成為經(jīng)久傳唱的經(jīng)典“秘索思”（mythos）；當(dāng)哲學(xué)時代來臨時，荷馬不得不接受玄奧智慧的檢視，秘索思遭遇邏各斯（logos）的挑戰(zhàn)［1-2］。處于人類社會之童年的詩人，心靈天真初樸、未受馴化，因此史詩并不避諱村俗的野蠻、性格的沖動、神性的弱點(diǎn)以及道德的混亂，然而哲學(xué)家們?nèi)缈巳Z凡尼（Xenophanes）、赫拉克利特、畢達(dá)哥拉斯等以其日益發(fā)展的理性卻對此加以指責(zé)，這激起了另一批哲學(xué)家如忒根尼（Theagenes）、阿那克薩革拉（Anaxagoras）、墨忒若都儒斯（Metrodoros）等對荷馬的辯護(hù)［2-3］。荷馬的辯護(hù)者們認(rèn)為荷馬是以一種隱晦的方式表達(dá)了宇宙的秩序、關(guān)系以及人類的倫理、道德，《荷馬史詩》的解讀者應(yīng)當(dāng)穿透文字表面抵達(dá)意義深層。這種旨在發(fā)掘文本深層意蘊(yùn)的解釋方式即為諷寓解釋（allegoresis或allegorical interpretation，又譯為寓意解經(jīng)法）。

與《荷馬史詩》的境遇相似，《詩經(jīng)》也經(jīng)歷了理性化闡釋的過程?？鬃印八紵o邪”之論為后世學(xué)者對《詩經(jīng)》進(jìn)行辯護(hù)提供了思想基礎(chǔ)，既然孔子斷定《詩經(jīng)》思想歸于純正，無涉邪僻，那么《詩經(jīng)》中不夠雅正的詩歌必然另有所指，詩歌真正的含義隱藏于字面之下。循此理路，《詩序》將孔子的詩教觀念具體化為“美刺說詩”的實(shí)踐，為每一首詩歌提供了具體的歷史背景，框定了《詩經(jīng)》歷史政治-倫理教化的闡釋路向，奠定了漢儒說詩的基本立場，在詩經(jīng)學(xué)史上影響深遠(yuǎn)。

諷寓解釋與《詩》之政教闡釋皆致力于探求文本的微言大義，有著很強(qiáng)的可比性。深諳諷寓解釋的西人在面對《詩經(jīng)》及其政教闡釋時會作何解讀？不同階段的學(xué)者之于《詩經(jīng)》及其闡釋傳統(tǒng)有何不同的立場？本文試就此過程予以簡要梳理。

一

希臘化時期，亞歷山大里亞的斐洛為融合兩希傳統(tǒng)，將根源于《荷馬史詩》的諷寓解釋用于闡釋希伯來圣經(jīng)，拓展了諷寓解釋的實(shí)踐范圍，賦予諷寓解釋新的思想高度；斐洛的諷寓解經(jīng)法為早期基督教教父所繼承，逐漸成為圣經(jīng)的主要闡釋方式［4-5］。后來，諷寓解經(jīng)，成為基督教神職人員常規(guī)訓(xùn)練的課業(yè)。

當(dāng)訓(xùn)練有素的耶穌會士踏上東土，首次面對中國的四書五經(jīng)時，即本能地以其熟悉的諷寓解釋法去尋覓上帝在異教文化的蹤跡。

耶儒初次相遇，為引導(dǎo)中國人對天主教的理解，利瑪竇等采取了“適應(yīng)策略”，以中國古代典籍中的文字附會天主教義，利瑪竇以《周頌》“不顯成康，上帝是皇”“于皇來牟，將受厥明，明昭上帝”、《商頌》“圣敬日躋，昭假遲遲，上帝是祗”以及《大雅》“維此文王，小心翼翼，昭事上帝”中的“上帝”為天主教的真神“Deus”，并以此論證在中國古人的意識里是有人格神的觀念的，中國古代存在上帝信仰［6］。這種“因事模擬”的諷寓在索隱派（figurist）那里得到了發(fā)揚(yáng)：白晉認(rèn)為《大雅·生民》中姜嫄“履帝武敏歆”而“載生載育”即是圣經(jīng)中圣母瑪利亞故事的東方版本［7］209-210；《生民》中又有歌曰：“蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪”，從字面上理解該詩表達(dá)后稷種植的谷物莊稼旆然豐茂，但白晉認(rèn)為文字之下另有深意，字面的種植實(shí)為“內(nèi)心的耕耘”［7］212，這一解讀的諷寓特征更為明顯。耶穌會士專注于自己的諷寓實(shí)踐，對于中國注疏家的政教闡釋鮮有論及。

明確將《詩經(jīng)》政教闡釋方式稱之為“諷寓解釋”的是晚清來華新教傳教士歐德理（E.J.Eitel，1837—1908）①歐德理（E.J.Eitel，1837-1908），德國人，1865年加入倫敦傳道會，曾擔(dān)任《中國評論》（China Review，or Notes and Queries on the Far East）主編。。他于1872年《中國評論》（China Re?view，or Notes and Queries on the Far East）第一期發(fā)表評論理雅各（James Legge，1815—1897）②理雅各（James Legge，1815-1897），英國人，19世紀(jì)來華新教傳教士，以系統(tǒng)翻譯中國古代典籍而著稱，首屆儒蓮漢學(xué)獎獲得者。英譯《詩經(jīng)》的文章，其中指出傳統(tǒng)《詩》學(xué)“寧愿將一種規(guī)范性暗示（a rule allusive）或諷寓性闡釋（allegorical hermeneutics）加諸文本之上，也不讓詩歌表達(dá)其本身的含義”，并認(rèn)為中國注釋家對《詩經(jīng)》的處理方式類似歐洲神學(xué)家對《雅歌》的處理，這相當(dāng)于再次暗示強(qiáng)調(diào)了《詩經(jīng)》傳注的諷寓性［8］。在歐德理之前，理雅各在其《詩經(jīng)》譯本中多次將以政教為導(dǎo)向的《詩經(jīng)》注解方式稱為“歷史解釋”，比如理雅各對《衛(wèi)風(fēng)·木瓜》《王風(fēng)·黍離》《鄭風(fēng)·將仲子》《秦風(fēng)·黃鳥》等詩篇的解析［9］108，110，126，198。這一稱謂側(cè)重說明加諸詩歌原意之上的寓意的性質(zhì)是歷史的、政治的，抑或道德的，弱化了文本與闡釋之間的張力；歐德理啟用“諷寓闡釋”一詞，則是有意突出文本與闡釋之間的關(guān)系模式，即別有所指。正如當(dāng)代美國漢學(xué)家蘇源熙（Haun Saussy）所指出，“諷寓的”要比“象征的”或“道德的”更能夠強(qiáng)調(diào)文本與注釋之間的矛盾［10］24。進(jìn)入20世紀(jì)，西方漢學(xué)家以“諷寓的”指稱《詩經(jīng)》政教闡釋方式的情況更加普遍，如在法國漢學(xué)家葛蘭言（Marcel Granet）的《古代中國的節(jié)慶與歌謠》、亞瑟韋利（Arthur Waley）的《詩經(jīng)》譯本以及王靖獻(xiàn)的《鐘與鼓——＜詩經(jīng)＞的套語及其創(chuàng)作方式》中皆能見到這種稱謂方式。

雖然早在19世紀(jì)歐德理就曾使用“諷寓的”一詞指稱《詩經(jīng)》闡釋傳統(tǒng)，但很長時間以來學(xué)者們并未就“諷寓解釋”這一用法的合法性進(jìn)行探討。真正將《詩經(jīng)》解釋傳統(tǒng)之實(shí)與西方諷寓解釋之名是否相稱的問題給予正面探討的乃是晚近的漢學(xué)家與比較學(xué)者們，如余寶琳（Pauline R.Yu）、張隆溪、蘇源熙。關(guān)于三位學(xué)者的論爭，筆者另有專文詳論，此處僅簡要概述。

余寶琳［11］認(rèn)為西方的諷寓解釋在字面意義與寓意之間建構(gòu)起有形/無形、具體/抽象的二元世界，字面意義塑造了具體的形象，寓意傳達(dá)的是抽象的、形而上的概念；而《詩經(jīng)》的注釋者們卻未能建立起這種二元世界，傳統(tǒng)的《詩經(jīng)》注釋是一種歷史解釋，他們所傳達(dá)的寓意是歷史的、經(jīng)驗(yàn)的，與字面意義同屬于現(xiàn)實(shí)世界，因此《詩經(jīng)》的政教化注釋并非諷寓解釋。張隆溪［12］認(rèn)為《詩經(jīng)》注釋者所試圖傳達(dá)的并非具體歷史事件，而是通過歷史語境將詩歌與儒家政治倫理觀念相關(guān)聯(lián)。《詩經(jīng)》注釋者所傳達(dá)的儒家政治倫理觀念與西方諷寓批評家所傳達(dá)的基督教神學(xué)觀念及俗世哲學(xué)的理念思想，都是一種意識形態(tài)，而且是具有主導(dǎo)地位的意識形態(tài)。西方文學(xué)史上《荷馬史詩》《雅歌》的闡釋都是一種意識形態(tài)解讀，經(jīng)典文本的諷寓解釋就是使文本與意識形態(tài)保持一致，從這個意義上講，《詩經(jīng)》的政教化解讀也可視為一種諷寓解釋。蘇源熙指出在西方也存在寓指歷史事件和具體經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的諷寓［10］。他以一種更寬泛的定義——言此意彼（says one thing in words and another in meaning）——容納了《詩經(jīng)》的歷史-政教闡釋，同時又以解構(gòu)主義的諷寓觀賦予《詩經(jīng)》傳統(tǒng)注釋以新的意義。

早期漢學(xué)家最先經(jīng)歷了兩種文化的相遇碰撞，其感受到的震撼自是難以言表，為了弱化這種“詫異”，確保表述的可能性，早期漢學(xué)家大多采用了比附的方式來解釋遇到的文化現(xiàn)象——或借用傳統(tǒng)資源，如對Deus譯名的選擇；或借用西方資源，如對《詩經(jīng)》政教闡釋方式的指稱。隨著中西交流的深入，漢學(xué)家對中國文化由“驚奇”逐漸轉(zhuǎn)為“熟稔”，對兩種文化的比較也更為深刻，也只有在這種語境下，對諷寓合法性的探討才會發(fā)生。

二

早期漢學(xué)家雖不質(zhì)疑諷寓概念的合法性，但卻極力排斥諷寓解釋方式。理雅各在其英譯《詩經(jīng)》中表示諷寓性的闡釋“只會使詩歌變成荒謬的謎語”［9］，而他所要做的是展現(xiàn)詩歌本身的含義，即詩歌語言所提供的字面含義；歐德理認(rèn)為“每一首詩歌或每一詩章的意義必須從詩歌本身得出”，這是“真正的闡釋原則”［8］；翟理斯（HerbertAllen Giles）在其1901年出版的《中國文學(xué)史》中亦言：“流芳百世的《詩三百》，其每一首詩歌都被制造出許多隱含的意義和相應(yīng)的道德訓(xùn)誡”，“本土學(xué)者墨守傳統(tǒng)注釋，而歐洲研究者則致力于尋求詩歌本身的意義。”［13］14漢學(xué)家們對諷寓解釋的拒斥態(tài)度一直持續(xù)到20世紀(jì)。葛蘭言確立了解讀《詩經(jīng)》的16條規(guī)則，其中之一便是要求“摒棄所有那些象征解釋或暗示詩人‘微言大義’的解釋”［14］14，以“超越簡單的文學(xué)解釋與象征主義解釋，去發(fā)現(xiàn)這些詩歌的原初含義”［14］6。

檢視上述觀點(diǎn)，我們可以看出，在對諷寓的排斥態(tài)度之下同時宣告著對原義的執(zhí)著追求，然而從早期漢學(xué)到現(xiàn)代漢學(xué)，對《詩經(jīng)》原義的界定及追求原義的方法都是不同的。早期漢學(xué)家如理雅各等，他們所說的“本義”是指《詩經(jīng)》中具體詩篇本身的含義，通過對文獻(xiàn)資料的訓(xùn)詁、考證，通過對多個注本的比較、甄別而確定字詞章句意義，進(jìn)而確定整首詩歌的含義，說到底這是一種語文學(xué)的方法，也是當(dāng)時歐洲漢學(xué)正統(tǒng)的研究法。這種方法的優(yōu)點(diǎn)在于研究的扎實(shí)性和客觀性，但缺點(diǎn)在于零碎、缺乏系統(tǒng)。葛蘭言指責(zé)理雅各“一份沒有意識到問題的過于簡短的述評，一種沒有方向的過于刻苦的學(xué)識，一種時而想展示傳統(tǒng)注釋的荒謬性時而又在其翻譯中憑一己之見有選擇地采用傳統(tǒng)注釋的欲望，所有這些因素共同減損了其著作的價值”［14］5，此論雖太過激烈，但卻指出了語文學(xué)方法的一些不足。有別于傳統(tǒng)研究方法，葛蘭言在《詩經(jīng)》研究中率先引入了社會學(xué)分析法。其《古代中國的節(jié)慶與歌謠》一書主要以《詩經(jīng)》中的情歌為研究對象，通過分析詩歌描述的季節(jié)、自然意象、地點(diǎn)以及人們所展開的活動，提出這些情歌起源于古代節(jié)慶儀式，這些在儀式中創(chuàng)作出來的詩歌大多表達(dá)了相同或相似的主題，而葛蘭言對《詩經(jīng)》的興趣正在于這些主題，而不是確定具體詩篇的含義。如果說早期漢學(xué)家追求的是詩歌的字面意義，而葛蘭言追求的則是詩歌的儀式性意義，從而將《詩經(jīng)》研究從語文學(xué)帶入社會學(xué)、民俗學(xué)的視野，并且這種民俗學(xué)視野成為20世紀(jì)詩經(jīng)學(xué)的主要研究方法。

三

與早期漢學(xué)家有所不同，現(xiàn)代學(xué)者并不排斥諷寓解釋，亦不執(zhí)著于《詩經(jīng)》的原義。張隆溪說，諷寓解釋，“是一種普通的闡釋學(xué)現(xiàn)象”，當(dāng)我們試圖透過文字表面而獲得更多意義時，就是在進(jìn)行寬泛的諷寓閱讀了；理解，并非止于字面意義，它還包含了我們根據(jù)自身所處的文化語境而添加到文本中的某些東西［12］214。對于《詩經(jīng)》的政教化注釋，張隆溪認(rèn)為，這是《詩經(jīng)》作為“經(jīng)典文本”所必然經(jīng)歷的過程。當(dāng)一個文本被樹立為某一群體的“經(jīng)典”之后，該群體當(dāng)然“希望它具有特定意義或功用”，而這種特定意義或功用正是通過諷寓解釋而實(shí)現(xiàn)的［12］213。因此，讀者沒必要排斥傳統(tǒng)注釋家所賦予《詩經(jīng)》的諷寓意義。但張隆溪也并不認(rèn)為諷寓義可以脫離字面意義，在他看來，一種優(yōu)秀的解讀在于使文字與精神協(xié)調(diào)一致［12］215。

按照蘇源熙的觀點(diǎn)，現(xiàn)代讀者與傳統(tǒng)讀者有著不同的解讀目的［10］110。傳統(tǒng)注釋者解讀《詩經(jīng)》是為了達(dá)到政治教化的目標(biāo)，這一解讀目標(biāo)在現(xiàn)代讀者那里是不存在的。在傳統(tǒng)注釋者的語境中，教化才是正確解讀《詩經(jīng)》的方式［10］113?，F(xiàn)代讀者對字面意義的強(qiáng)調(diào)，實(shí)則“是對孔子時代知識階層的理解力的一種藐視”，那種通過字面解讀即可獲得的意義何以非得等到現(xiàn)代時期或往早了說宋學(xué)時期才需要被發(fā)掘［10］73-74？這一質(zhì)問頗有力度，它直接挑戰(zhàn)了“字面義”擁護(hù)者那種視若理所當(dāng)然的學(xué)術(shù)出發(fā)點(diǎn)；同時，蘇源熙也不認(rèn)為《詩經(jīng)》的民間起源在認(rèn)識《詩經(jīng)》本義方面可以經(jīng)得起文獻(xiàn)證據(jù)的檢討。通過對春秋時期引詩、賦詩傳統(tǒng)的分析，他指出上古時期的諸多文獻(xiàn)都可以證實(shí)“詩歌從不允許自我表述（speak for themselves）”［10］61，它所表達(dá)的含義只是被使用時的含義，詩的意義和目的就在于應(yīng)用［10］74-86?，F(xiàn)代讀者追求“原義”——作者的意圖，而古代讀者追求的是“用義”——應(yīng)用者的意圖。每一次應(yīng)用制造出不同的意義，詩歌的意義就處于不斷的“延異”之中，由此，蘇源熙巧妙地將《詩經(jīng)》注釋與現(xiàn)代解構(gòu)主義言意觀聯(lián)系起來，給予教化性諷寓一種新的描述。

余寶琳雖否認(rèn)《詩經(jīng)》歷史/政教解釋的諷寓性質(zhì)，但并不排斥《詩經(jīng)》的這種傳統(tǒng)解釋方式，反而認(rèn)為這是中國詩學(xué)的特色，是非二元宇宙論所允許的唯一的確立《詩經(jīng)》權(quán)威性的方式［11］410。

上述三位學(xué)者雖在《詩經(jīng)》諷寓問題上存在爭鳴，但對《詩經(jīng)》政教化注釋傳統(tǒng)的尊重與承認(rèn)是一致的，這也體現(xiàn)出跨文化研究開放與多元的義涵。不過，這種開放與多元是有前提、有限度的，三位學(xué)者的研究方法及所使用的主要術(shù)語依然是西方的，這暗示出西方觀念強(qiáng)大的影響力——一種自晚清西學(xué)東漸以來不斷擴(kuò)大的影響力。

西方文藝思想幾乎壟斷了中西學(xué)者的思維，中國文藝?yán)碚擉w系也是以西方為坐標(biāo)構(gòu)建起來的，因此在中西比較中想要完全擺脫西方思想觀念似不可行。余寶琳、張隆溪、蘇源熙關(guān)于諷寓問題的解析，反映出三者在面對上述比較困境時作出的不同方式的努力——皆致力于在西方文化氛圍中提高中國詩學(xué)的地位。

四

《詩經(jīng)》與諷寓問題是一個從早期漢學(xué)延續(xù)到現(xiàn)代比較詩學(xué)的話題，盡管側(cè)重點(diǎn)不同，但都顯示出跨文化研究的努力。研究傾向的不同，除了學(xué)者各自的學(xué)術(shù)偏好使然外，也與西方不同歷史時期的學(xué)術(shù)氛圍有關(guān)。耶穌會士采用了他們在歐洲本土慣用的諷寓解釋來認(rèn)識《詩經(jīng)》，這是一度在西方闡釋學(xué)中占主導(dǎo)地位的諷寓解釋在東方的實(shí)踐。晚清來華西人認(rèn)同傳統(tǒng)的《詩經(jīng)》闡釋方式是一種諷寓，但從心理上排斥這種諷寓闡釋，這種態(tài)度可以追溯至宗教改革的影響。宗教改革否定中世紀(jì)時占主導(dǎo)地位的寓意解經(jīng)法，改革后新教崇奉“唯獨(dú)圣經(jīng)”（sola scriptura）［15］的原則，這一原則對作為新教傳教士的理雅各、歐德理之影響可以清晰地體現(xiàn)在他們對中國注釋傳統(tǒng)的態(tài)度上。在世俗領(lǐng)域，文藝復(fù)興思潮激發(fā)了人們對古代文化的興趣，為恢復(fù)古代典籍文本，考證與語文學(xué)解釋法受到重視，對文字的推敲要比寓意的解釋更引起人們的關(guān)注［16］；啟蒙運(yùn)動對人之理性的高揚(yáng)，強(qiáng)調(diào)打破成見與教條，對一切文本都要運(yùn)用理性予以分析判斷，諷寓解釋逐漸遭到冷落；浪漫主義解釋學(xué)通過語義和心理兩個方面保證了普通讀者、解釋者通過文字解讀與移情體驗(yàn)到達(dá)文本真理的可能性［17］，降低了寓意被人為拔高的高度，諷寓解釋遭到普遍的貶低。現(xiàn)代解釋學(xué)在浪漫主義解釋學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步突出了解釋者的主體地位和文本意義的相對性，不再追求確定的作者原意，轉(zhuǎn)而關(guān)注解釋主體所把握到的意義。在這種以讀者為中心、突出讀者理解能動性的闡釋學(xué)氛圍中，現(xiàn)代學(xué)者大都容納了主觀性頗高的諷寓解釋，不去苛責(zé)古典的解釋學(xué)方法，而是求索古典解釋方法所根植的文化語境，以及這種解釋方法對人類的認(rèn)識發(fā)展所起到的積極作用。余寶琳、張隆溪、蘇源熙對諷寓解釋以及《詩經(jīng)》注釋傳統(tǒng)所持有的理性與寬容態(tài)度，與現(xiàn)代解釋學(xué)的學(xué)術(shù)氛圍是分不開的。

從早期漢學(xué)到現(xiàn)代比較詩學(xué)，學(xué)者們對《詩經(jīng)》諷寓問題的認(rèn)識經(jīng)歷了“附會—類比—辨異”逐步深入的過程，這一過程深受西方學(xué)術(shù)思想發(fā)展的影響。對這一過程的梳理，有利于我們重新認(rèn)識《詩經(jīng)》注釋傳統(tǒng)的價值，促進(jìn)詩經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代建設(shè)；進(jìn)而科學(xué)認(rèn)識中國詩學(xué)的特征，理性辨識中國詩學(xué)在世界詩學(xué)格局中的位置，促進(jìn)中國詩學(xué)積極參與世界對話。

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The Classic of PoetryandAllegorical Interpretation in Comparison：a brief discussion with genealogical method

DONG Juan

（Journal Editorial Office of Zhaoqing University，Zhaoqing，Guangdong 526061，China）

The subject ofThe Classic of Poetryand allegorical interpretation is a topic that extends from the early Sinology to modern comparative poetics.Jesuits at the turn of Ming and Qing Dynasties，taking a traditional approach，interpretedThe Classic of Poetrywith allegoresis；westerners coming to China in late Qing dynasty labeled the exegesis tradition ofThe Classic of Poetryas allegorical interpretation，but they reject this tradition in their research；modern scholars of comparative poetics pay more attention to the nature of the exegesis tradition ofThe Classic of Poetry，discussing whether the exegesis tradition can be called allegorical interpretation.Studies onThe Classic of Poetryand allegorical interpretation have close relations with the mainstreams of Western academics.

The Classic of Poetry；exegesis tradition；allegorical interpretation；comparative poetics

I206.09；K207.8

A

：1009-8445（2016）03-0030-05

（責(zé)任編輯：姚 英）

2016-03-01

肇慶學(xué)院科研基金項(xiàng)目（201401）

董 娟（1982-），女，山東泰安人，肇慶學(xué)院學(xué)報(bào)編輯部編輯，博士。