比較的陷阱與軟性暴力
——《論天人之際》讀后

唐文明

比較的陷阱與軟性暴力
——《論天人之際》讀后

唐文明

摘要:本文針對余英時《論天人之際》中關于內(nèi)向超越、巫文化和軸心時代三個理解中國文化起源的著名主題展開分析,提出自己的看法。認為:用內(nèi)向超越來解釋中國文化的特質(zhì)并不妥當,是啟蒙話語的一部分;巫文化與禮樂文化相表里的觀點是余英時著作最大的敗筆;而軸心時代論充當了針對中國文明真正開端的一種解構力量。

關鍵詞:比較的陷阱 軟性暴力 內(nèi)向超越 巫文化 軸心時代

讀余英時新著《論天人之際》，其中所論，有大不以為然處，涉及比較研究之方法問題。今撮其要，略說三點。

一、關于內(nèi)向超越

雖然余英時曾寫過《錢穆與新儒家》，對新儒家多有批評，但“內(nèi)向超越”概念的提出，與新儒家有極大關系。新儒家的用詞是“內(nèi)在超越”，余英時則言“內(nèi)向超越”，一字之異或有新的考慮，但連續(xù)性還是一目了然。從具體論述的展開看，余英時論內(nèi)向超越與新儒家論內(nèi)在超越至少有兩點不太一樣。其一，二者都從比較的視野中獲得此概念，但在比較對象的側重上不同：新儒家提出內(nèi)在超越，比較的對象主要是希伯來傳統(tǒng)中的猶太-基督教文化，所以其中的超越概念，宗教的意味很強；余英時在論外向超越時，則是把柏拉圖作為一個典型，所以比較的對象主要是希臘傳統(tǒng)中的“理論文化”。其二，新儒家獲得內(nèi)在超越的概念，主要來自他們對宋明儒學的理解和解釋，雖然依照宋明儒學的經(jīng)典詮釋學，其文本的最后根據(jù)還是落在先秦；余英時則主要從先秦思想史論證內(nèi)向超越，雖然間或在一些關鍵點上也引用宋儒的理解。

就第一點而言，其實涉及全書的主題。在此，我們遭遇的其實是現(xiàn)代以來中國學術界一個不容回避的老問題：直面以希臘文化和希伯來文化交匯而成的西方，如何刻畫中國文化的特質(zhì)？從重視差異的角度，將中國文化放在“雅典還是耶路撒冷”的語境中直觀地看，若以希臘傳統(tǒng)為參照，會覺得中國文化更接近希伯來傳統(tǒng)；若以希伯來傳統(tǒng)為參照，又會覺得中國文化更接近希臘傳統(tǒng)。內(nèi)在超越也好，內(nèi)向超越也好，都是在這個理論的夾縫中提出來的。就是說，外向超越或外在超越的具體所指其實有兩個，而在與這兩個的比較中，“天”的對應物是不一樣的，一個意指無中生有的神，一個雖然也指向作為造物主的神，但最后其實是通過美善的理念(Idea of the Good)落在了具有目的論意義的自然上。

然而我要說，無論是內(nèi)在超越還是內(nèi)向超越，都是比較作業(yè)中對差異的一個松垮的刻畫。從根本上來說，比較的空間是無限的，比較的陷阱也是無限的，因為從某種意義上說，物與物之間的同與異都是無限的(古人早有“萬物畢同畢異”之論)。而且，求異甚至比求同更為危險，特別是在所比較的他者具有重要意義的情況下。當我們在他者的鏡像中觀看自己時，表面上是要呈現(xiàn)自己的獨特性，其實完全在他者鏡像所預先設置的光影結構中，從中看到了什么，遮蔽了什么，都在這個結構的掌控之下。就是說，缺乏節(jié)制的求異之心會引導我們誤入另外一種歧途，在這歧途上我們?yōu)榱恕白非蟆弊约旱莫毺匦远ケ緛砜粗?、也應當看重的東西。

余英時論內(nèi)向超越的這個特點也使我想起了李澤厚。通過援引西方古典學家的觀點，即以希伯來為“罪感文化”而以希臘為“恥感文化”，李澤厚在比較的視野中提出，中國文化本質(zhì)上是一種“樂感文化”。我們看到的同樣是一個不為無見但又不夠厚重的觀點。這類看起來寄托了時代情懷、頗有問題意識的觀點，其實就是一些思想小清新，究其根源，問題仍出在比較的方法論上。*余英時論內(nèi)向超越的第二個特點也讓我想起李澤厚：想想李澤厚是怎么論證中國文化的實用理性精神的。但我這里想要強調(diào)指出的，并不是對比較的一個常見的控訴：用來自他者的美杜莎之眼粗暴地把自己看硬、看死。在比較所設置的空間里，可能有一個寬松的環(huán)境，但由于是將某些內(nèi)容抽離出來，既不能夠整體地考慮其原有的語境，又不愿意將這些內(nèi)容放在一個有可能貫通過去與未來的、鮮活的時機意識中，于是比較所得出的結論看似有理，其實是僵化的。與比較的那種直觀的暴力相比，這或許可以叫做比較的軟性暴力。說得更白一些吧。如果我們覺得“樂感文化”或“內(nèi)向超越”是對中國文化特質(zhì)的不錯的概括，那么，這其實是表達了中國文化的局限。我們應當去探究中國文化中的“樂”、“恥”、“罪”，中國文化中的“人”、“神”、“物”，看這些核心概念以何種方式構成了怎樣的思想與脈絡，而不是停留于那種被比較的眼光溫柔地砍伐過后呈現(xiàn)出來的非真非假的松垮影像。

從具體涵義上說，內(nèi)在超越論或內(nèi)向超越論的一個顯著特點是詮釋得不夠節(jié)制。余英時重視先秦思想史上“心的發(fā)現(xiàn)”，這當然是重要的，但他忽略了這個問題的另一面，即在人心中呈現(xiàn)的那個“神明”或“道”并不是心所創(chuàng)造的，就是說，心靈鍛煉和心理技巧只是呈現(xiàn)原則，而非創(chuàng)造原則。這本來與巫文化有直接聯(lián)系：余英時雖然強調(diào)中國文化脫胎于巫文化，但并沒有認真對待這一點。既然心是呈現(xiàn)原則，那么，在心中所呈現(xiàn)出來的那個“神明”或“道”根本上來說就不是人心鍛煉的結果，這樣，“內(nèi)向超越”的說法在其涵義上就不免落空。至于這個呈現(xiàn)原則是否也來自“神明”或“道”，不同的回答帶來理解上更細致的不同。如果回答是肯定的，那么，更不能說這個“神明”或“道”與人力有很大關系了。

最后，我要指出內(nèi)在超越論或內(nèi)向超越論產(chǎn)生的背景。很明顯，這種論調(diào)其實是為現(xiàn)代人本主義張目，企圖將神圣性與世俗性拉平，最后收獲的是世俗性而不是神圣性。說白了，這種無節(jié)制的詮釋其來有自，是啟蒙話語的一部分。

二、關于巫文化

在解釋中國古代思想起源的問題上注重巫文化，這是個我們并不陌生的思路。遠的不說，上世紀90年代以來，比較知名的學者如李澤厚、陳來，都專門論述過這個問題。奇怪的是，余英時并沒有參考這兩位的著作。特別是陳來的《古代宗教與倫理》，其中一個主要觀點正是將三代文化分別刻畫為巫覡文化、祭祀文化與禮樂文化。余英時引用了陳來此作的后續(xù)之作《古代思想文化的世界》，而不提及前者，不知道為什么。陳來認為禮樂文化階段意味著已經(jīng)突破了宗教而進到了倫理的層面，如果說這個看法有詮釋過度的嫌疑的話(恰當?shù)目坍嫽蛟S是像雅斯貝爾斯所使用的表述那樣，是“宗教的倫理化”)，那么，余英時認為禮樂文化與巫文化相表里的看法則是另一個方向上的過度詮釋。實際上，我們這里看到的是這本書中最大膽、最驚人的一個觀點。說禮樂文化起源于巫文化不失為一個大多數(shù)學者公認的、平實的觀點(有哪個文化與巫沒關系呢？)，但說禮樂文化與巫文化相表里就不僅是用語不嚴謹?shù)膯栴}了。為了證成孔子是中國“軸心突破”的一個開端式人物，余英時不得不把禮樂文化與巫文化拉近、甚至等同，這種立論真是讓人吃驚。在常常被引用的帛書《要》篇那一段話中，孔子自述自己與巫史的不同，認為前二者分別是“贊而不達于數(shù)，數(shù)而不達于德”，而他自己是“德行焉求福，仁義焉求吉”。這里孔子自述他的旨趣與巫史不同，并不能夠說明孔子認為自己與巫史是表里關系。認真推敲一下會發(fā)現(xiàn)，余英時在論述這個問題時其實前后矛盾而自己毫無覺察。比如，既然明明已經(jīng)注意到周公制禮作樂的要點已經(jīng)是“以德行說禮”，那還如何堅持禮樂文化與巫文化相表里的觀點呢？

三、關于軸心時代

雅斯貝爾斯提出“軸心時代”這個概念是為了說明人類歷史的共同起源和目標，而非西方學者在接受這個概念時則往往是想要申說某種文明多元論。但“多元”的意涵仍保留在雅斯貝爾斯的看法中，因為他強調(diào)的恰恰是軸心文明各自獨立地發(fā)生在不同的地區(qū)。如果不考慮雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》后面的部分論及非西方文明時表露出來的無知和偏見，那么，接受并進一步補充、擴展“軸心時代”這個概念對于非西方文明的代言者而言，在西方文明主導的當今世界——雅斯貝爾斯將之刻畫為人類歷史的第四個階段，即技術時代——為非西方文明掙得一席之地的目的基本上是可以達到的。但問題在于，這種比較研究的產(chǎn)物如果被以不夠審慎的方式置入關于自身文明的敘事，甚至作為自身文明敘事的核心內(nèi)容，則極有可能產(chǎn)生非常嚴重的思想后果。

軸心時代的特點是理性反思，理性反思的后果即所謂哲學的突破，大要來說，表現(xiàn)為必須在相互關聯(lián)中才能得到恰當理解的兩個方面：終極關懷的覺醒與自我的覺醒。終極關懷的覺醒意味著宗教的成熟，即宗教在其根本處從巫術乃至自然宗教中擺脫出來，或者簡單地說，表現(xiàn)為天的精神化。自我的覺醒意味著人類能動意識的發(fā)現(xiàn)，即人能夠在意識中將自己從自然中分辨出來，或者簡單地說，表現(xiàn)為心靈的發(fā)現(xiàn)。如果說理性的反思側重的是軸心時代的動力方面的話，那么，哲學的突破側重的是軸心時代的建構方面。鑒于以往論述軸心時代的學者往往會偏重某個方面而多有缺失，在此提出對軸心時代的一個比較全面的刻畫就是必要的。簡而言之，軸心時代涉及對生活世界的一種反思性建構，一種具有雙重指向——指向終極與自我——的反思性建構。

基于對軸心時代的這種理解，余英時將中國的軸心時代斷在諸子時代就有相當程度的妥當性，特別是相比于史華慈等人斷在更早的周代而言。一個非常明顯的理由在于，相對于更早的西周，包括孔子在內(nèi)的諸子時代(春秋時代以下)才真正表現(xiàn)出成規(guī)模、系統(tǒng)化的理性反思傾向，這是毋庸置疑的。然而，問題也隨之而來：如果說中國軸心時代的“哲學的突破”發(fā)生在諸子時代，從而這個時代能夠被恰當?shù)乜坍嫗橹袊拿鞯拈_端，那么，如何理解這個開端的內(nèi)在結構及其統(tǒng)一性就是一個必須提出的問題，因為開端并不僅僅是一個時間上的點，而且也一定包含著能夠塑造一個文明的某種整體性的、建構性的精神力量。*余英時避用“哲學的突破”，而用“軸心突破”，或許有他的考慮，比如說，他所謂的內(nèi)向超越好像不太像一個哲學問題。實際上，雅斯貝爾斯是在比較寬泛的意義上使用“哲學的突破”這個說法的：在論述軸心時代哲學家的出現(xiàn)時，他將中國的圣哲、印度的苦行者、以色列的先知和希臘的哲人統(tǒng)稱為“哲學家”。參見〔德〕雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第10頁。

就此而言，一個直觀的問題在于：如何看待并刻畫諸子時代與諸子以前的時代的關系，特別是其思想關系？雅斯貝爾斯用“突破”來刻畫這種關系，意味著軸心時代與此前時代主要呈現(xiàn)為一種斷裂關系。而包括余英時在內(nèi)的大多數(shù)論述中國文明的軸心時代的學者也都承認，相比于其他地區(qū)的軸心文明，中國文明的軸心時代與此前時代的連續(xù)性最強。那么，在這種與過去既斷裂又連續(xù)的雙重關聯(lián)中，如何理解諸子時代是中國文明的一個突破性的開端？這個突破性開端的建構性力量又表現(xiàn)在哪里呢？在此我們肯定會想到史華慈那個看法的某種合理考慮：周代禮樂文明的建構性意義對于理解中國軸心時代的重要性。換言之，諸子時代的反思性特征比較容易辨識，但諸子時代的建構性特征則不容易被看到。要將中國文明的軸心時代斷在諸子時代，必須對其建構性作出清楚的說明。

在此，我們的運思就走到了理解中國文明的一個至關重要的岔路口：是遵照軸心時代的概念和理論斷言諸子時代與此前的時代在思想上主要是一種斷裂關系，還是說更強調(diào)二者的連續(xù)性？如果是后者，那就意味著軸心時代的概念和理論對于我們刻畫中國文明已然失去了根本性的意義。如果是前者，正如余英時所作的那樣，那就必須面對如何理解這個時代的新的建構性力量的問題。

然而，在《論天人之際》一書中，正如在很多論述中國軸心時代的著作中，這個問題基本上闕如。我們看到的常見現(xiàn)象反倒是，一方面，板上釘釘?shù)貙⒅挥型ㄟ^突破、斷裂才能界定清楚的“軸心時代”概念作為核心詞匯用于刻畫中國文明；另一方面，又以獨特性的名義強調(diào)中國文明與軸心文明相比最有連續(xù)性。我并不認為這種狀況是出于偶然的疏忽或未能深思，也不認為這中間的張力可以通過引入程度刻畫的指標而得以消解。將中國的軸心時代斷在諸子時代其思想實質(zhì)仍是胡適的《中國哲學史大綱》，用蔡元培的話來說，就是“截斷眾流”，將上古中國史作為神話一筆勾銷。這樣，關于中國文明的軸心時代論就與看似勇猛、實則鄙陋的疑古學派同一個鼻孔出氣了。這顯然是現(xiàn)代以來有意地放置在中國思想起源問題上的一個最大的理論迷障。這樣，關于中國文明的軸心時代論根本上來說并不能夠為中國文明在世界歷史上爭得一席之地，而是表現(xiàn)為針對中國文明的真正開端的一種異常強悍的解構力量。這種異常強悍的解構力量藉著現(xiàn)代人文社會科學傳統(tǒng)而來，這一點并非無關緊要。

不過，我這里的批評并不一定構成對軸心時代概念的徹底否定。如果我們將連續(xù)與斷裂的問題暫且按下不表，直接思考這個突破性開端的建構性意義，我以為主要是提出孔子對于中國文明的軸心意義。實際上雅斯貝爾斯已經(jīng)明確指出，“對于西方的意識來說，耶穌基督是歷史的軸心。”〔1〕因此，順著雅斯貝爾斯所提出的軸心時代理論框架，可以說，《論天人之際》最大的問題，就在于沒有能夠提出孔子的意義問題。關聯(lián)于前面的分析，只要像胡適那樣，將孔子等同于諸子之一，就不可能提出這個問題。

參考文獻：

〔1〕〔德〕雅斯貝斯.歷史的起源與目標〔M〕.魏楚雄，俞新天譯.華夏出版社，1989.70.

(責任編輯：鄺彩云)

[收稿日期]2016-01-05

[作者簡介]唐文明，清華大學哲學系教授。北京100084