論日本“社會性”的倫理意涵*
——從“大東亞共榮圈”到《羅生門》中的他者

[韓]李晟臺

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論日本“社會性”的倫理意涵*
——從“大東亞共榮圈”到《羅生門》中的他者

[韓]李晟臺

在反思源于西方的“現(xiàn)代”并試圖克服其弊端的研究中，日本文化被當(dāng)作一種富有魅力的可替代性選擇。作為在亞洲諸國中最早實現(xiàn)了現(xiàn)代化的國家，日本也曾經(jīng)以亞洲文化的代言人和守護(hù)者自居，并以“大東亞共榮圈”來對抗西方帝國主義。其中所表現(xiàn)的“日本文化”的自我解釋及其對亞洲鄰國的立場，作為西方現(xiàn)代的替代性選擇顯然值得質(zhì)疑，而電影《羅生門》中折射出的羞恥感與責(zé)任的關(guān)系，則存在著重建與內(nèi)外他者關(guān)系的可能性。

日本文化；他者；羞恥感；責(zé)任

引 言

旅居日本的學(xué)者大多會對日本文化中的“同質(zhì)性”（homogeneity）有著學(xué)術(shù)和實踐意義上的驚訝體驗。這些體驗包含了許多內(nèi)容，其中有些又會變成新的旅程的起點。有人對“日本人”作為一個人種的同質(zhì)性感到驚訝*① Davidson, C., 36 Views of Mount Fuji: On Finding Myself in Japan，F(xiàn)irst Plume Printing, 1993. p.36.，也有人對不同于戰(zhàn)后日本“經(jīng)濟(jì)奇跡”（economic miracle）的“社會奇跡”，也即“社會和諧”（某種意義上又是經(jīng)濟(jì)奇跡的基礎(chǔ)）表示欽佩。至于“社會奇跡”，里德認(rèn)為它包括“隨處可見的公民意識、社會安定以及治安保障”。*② Reid, T. R., Confucius Lives Next Door: What Living in the East，Teaches Us about Living in the West, Vintage Books, New York: Random House Inc., 1999.

確實，上述的驚奇都根植于日本文化的同質(zhì)性，而如何理解這一點對于更準(zhǔn)確地理解日本至關(guān)重要。這種與日本文化之同質(zhì)性相遇而引起的驚奇究竟從何而來，需要討論；而對任何想要研習(xí)日本文化之不同于其他文化的人來說，也尤其需要注意這一點。簡而言之，它涉及這樣一個理論問題：是否可以在后現(xiàn)代主義的闡釋框架里，在與同質(zhì)性相關(guān)的日本的“社會性”中找到反思甚至克服西方現(xiàn)代性弊端的出路。這里的“社會性”，是指日本文化中與他者——例如“自然”和他人——所形成的關(guān)系及其運作方式。

權(quán)且采用廣義的說法，將后現(xiàn)代主義視為對現(xiàn)代性的一種批判。無論是作為一個時代，還是作為一種特定的思想或行為方式，后現(xiàn)代面臨的基本問題都是要回答能否從現(xiàn)代性本身找出方法和資源，來克服源于現(xiàn)代性的難題或危機(jī)。圍繞這一點，有西方學(xué)者關(guān)注東方在與西方對比時表現(xiàn)出的差異，并進(jìn)而驚喜地發(fā)現(xiàn)了日本的社會性，尤其是同質(zhì)性，認(rèn)為它可以為克服西方現(xiàn)代性的根本問題提供指引。但是，這里有兩點值得注意：首先，“西方”和“東方”作為概念是如何被建構(gòu)起來的；其次，被建構(gòu)的“西方—東方”框架，又如何影響著人們的思想和行為，并進(jìn)而形塑了有關(guān)“現(xiàn)代世界”的觀念。

基于這一思考，本文意在追問：日本文化中是否擁有滿足后現(xiàn)代主義需要的資源？如果擁有，又能從哪里獲得？本文的論述將集中于三個問題。首先，對認(rèn)為日本文化的同質(zhì)性中擁有超越“現(xiàn)代”的后現(xiàn)代主義可能性的前人研究進(jìn)行梳理；其次，將這些研究中的關(guān)鍵論點放到歷史與社會的脈絡(luò)中重新思考；最后，在以上討論的基礎(chǔ)上，試圖從日本文化的內(nèi)部探索擺脫“現(xiàn)代”的可能性。

一、 日本的同質(zhì)性與現(xiàn)代、后現(xiàn)代

克萊默認(rèn)為，日本是“擁有特有形態(tài)的……唯一真正的后現(xiàn)代社會”。*Clammer，J., Difference and Modernity: Social Theory and Contemporary Japanese Society, London and New York: Kegan Paul International, 1995. p.126, p.126, p.77, pp.62-63, p.79, p.63, p.77.這一提法耐人尋味。這不僅在于他了解丸山真男的那個著名觀點，即“日本不能被稱為后現(xiàn)代，甚至連現(xiàn)代都稱不上”*Maruyama, M., Studies in Intellectual History of Tokugawa Japan, Tokyo: University of Tokyo Press. 1974.，更在于他自身也認(rèn)為后現(xiàn)代只有通過現(xiàn)代性才得以產(chǎn)生*Clammer，J., Difference and Modernity: Social Theory and Contemporary Japanese Society, London and New York: Kegan Paul International, 1995. p.126, p.126, p.77, pp.62-63, p.79, p.63, p.77.。在丸山看來，“自律性的主體性”（autonomous selfhood）形成才是真正的民主主義的基礎(chǔ)，也因此成為開辟現(xiàn)代性的關(guān)鍵。與此相對，克萊默則認(rèn)為，所謂自律性的主體性，“與所有構(gòu)成日本文化話語（Japanese cultural discourse）底流的基礎(chǔ)性元敘事（meta-narrative）是相反的”*Clammer，J., Difference and Modernity: Social Theory and Contemporary Japanese Society, London and New York: Kegan Paul International, 1995. p.126, p.126, p.77, pp.62-63, p.79, p.63, p.77.。換言之，“自律性的主體性”這一概念本身恰恰與日本文化的基礎(chǔ)相悖。

在此，克萊默關(guān)注的是日本文化語境中“自然”的狀態(tài)。他認(rèn)為，在日本文化中，“自然”意指自發(fā)性、秩序、和諧、美的根源，同時也是“人的以及社會的諸多關(guān)系的模式”，對這些關(guān)系進(jìn)行“滲透、改造，使其結(jié)構(gòu)化，成為奠定其基礎(chǔ)的背景”*Clammer，J., Difference and Modernity: Social Theory and Contemporary Japanese Society, London and New York: Kegan Paul International, 1995. p.126, p.126, p.77, pp.62-63, p.79, p.63, p.77.。由自然的元敘事所導(dǎo)致的日本社會性是反個人主義的（non-individualistic），認(rèn)為人應(yīng)該在“體現(xiàn)自然的同時，也在自然中體現(xiàn)自己”。在克萊默看來，日本文化的這種內(nèi)涵，“正隨著今天西方對合理主義、實證主義傳統(tǒng)的重新討論而被再次發(fā)現(xiàn)”*Clammer，J., Difference and Modernity: Social Theory and Contemporary Japanese Society, London and New York: Kegan Paul International, 1995. p.126, p.126, p.77, pp.62-63, p.79, p.63, p.77.。

的確可以認(rèn)為，歐洲文化是為賦予個人主體以至上的地位而斗爭至今的。在奠定了現(xiàn)代性之基礎(chǔ)的世界觀中，個人主體的存在“就像笛卡爾的‘我思故我在’（Cogito）所看到的，被提高到超越一切的高度”*Berque, A., “Identification of the Self in Relation to the Environment”, in （ed.）Rosenberger, N., R., Japanese Sense of Self, New York: Cambridge University Press, 1992. p.97, p.102.。因此，歐洲的傳統(tǒng)“最終實現(xiàn)的是將個人從他者中完全獨立的社會”。與此相對，日本的傳統(tǒng)則“一直強(qiáng)調(diào)必須將自己與不是自己——更準(zhǔn)確地說是西方傳統(tǒng)語境中的非我，也即自然和他者——視為一體的必要性”*Berque, A., “Identification of the Self in Relation to the Environment”, in （ed.）Rosenberger, N., R., Japanese Sense of Self, New York: Cambridge University Press, 1992. p.97, p.102.。

在“自然”元敘事的引導(dǎo)下，社會和諧或調(diào)和“無法通過基于整體性個人主義的完全平等這一不切實際的幻想來實現(xiàn)，而只能依靠統(tǒng)合差異來完成”*Clammer，J., Difference and Modernity: Social Theory and Contemporary Japanese Society, London and New York: Kegan Paul International, 1995. p.126, p.126, p.77, pp.62-63, p.79, p.63, p.77.。對克萊默而言，正是“統(tǒng)合差異”證實了日本文化中擁有超越西方合理主義、實證主義傳統(tǒng)的資源。由此，他認(rèn)為丸山的“根本錯誤”，或者他與丸山觀點的根本分歧在于：“現(xiàn)代性的成就，并非（尤其在日本文化中并不一定）意味著對自然的否定?！?Clammer，J., Difference and Modernity: Social Theory and Contemporary Japanese Society, London and New York: Kegan Paul International, 1995. p.126, p.126, p.77, pp.62-63, p.79, p.63, p.77.

那么所謂的“自然”元敘事究竟指什么？它又是如何“滲透、形成基礎(chǔ)（contextualize）并結(jié)構(gòu)化的”？它是否不經(jīng)人類這一媒介或人類的干涉就能完成？只要人類本身是自然的存在，那么就不能否定人類成果中的自然的要素。然而，反過來說也可能成立，也即雖說自然能將人類的諸多成果結(jié)構(gòu)化、為其奠定基礎(chǔ)，但是這些都必須依靠社會歷史過程作為媒介。就此而言，克萊默的說法——“所有日本文化話語底流的基礎(chǔ)性元敘事”是一個絕對的、獨立于任何社會歷史脈絡(luò)的原理——本身，不僅有淪為本民族中心主義之虞，更可能陷入本質(zhì)主義的謬誤（essentialist fallacy）。這是因為，這種觀點可能將特定的社會歷史脈絡(luò)下形成的與他者及自然的地方性的關(guān)系，當(dāng)成普遍性的關(guān)系，也就是將特殊性看作普遍性。

必須承認(rèn)，日本文化有它特有的“方式”（way），認(rèn)為這些方式能夠應(yīng)對后現(xiàn)代主義的想法也無可厚非。然而，日本特有的方式并不是獨立于特定的社會歷史脈絡(luò)，而是在這種脈絡(luò)中成形和演化的。因此，要試圖尋求日本文化中應(yīng)對后現(xiàn)代主義的資源，同時又不陷入本質(zhì)主義的謬誤，需要從這一資源與它所產(chǎn)生的社會歷史背景的關(guān)聯(lián)性中去探索。

對于任何文化的產(chǎn)物，在思考其涵義及意義時，都應(yīng)該考慮到它產(chǎn)生的社會歷史背景。這種思考在學(xué)術(shù)界稱為“社會—歷史的自省性”（socio-historical reflexivity）。當(dāng)我們所關(guān)注的文化資源包含了政治、意識形態(tài)的因素或背景時，這種自省性就尤為必要。在留意這一點的前提下，讓我們對日本文化中的同質(zhì)性概念，特別是這一概念在與他者建立關(guān)系時如何被動員起來的問題進(jìn)行思考。

“和魂洋才”這一追求日本精神與西洋技術(shù)的日本式融合的思考方式，集中體現(xiàn)了日本對待現(xiàn)代西方的態(tài)度。換言之，它體現(xiàn)了日本構(gòu)建“現(xiàn)代”的思維方式。日本的現(xiàn)代，可以說就是現(xiàn)代西方這面鏡子中所呈現(xiàn)的日本。這一點在明治憲法的起草者伊藤博文的思想中同樣有所體現(xiàn)。伊藤將天皇看作“神圣不可侵犯”的存在，將皇族視為西方基督教中的神圣家族。“天皇的赤子們”（His Majesty’s children）的說法，成為國家整合的理念而發(fā)揮著功能*Reichauer, E. O., The Japanese，Cambridge: Harvard University Press, 1977. p.245; Doi, Doi, Takao, The Anatomy of Self: The Individual Versus Society， New York，San Francisco: Kodansha International Ltd.Tokyo, 1985. p.59.。進(jìn)而，日本的政治權(quán)力只有在天皇的主權(quán)之下才能獲得正統(tǒng)性并得到確保，這便是基于祭神的“神事”與治民的“政治”在天皇那里“合而為一”才“自然天成”的思想*九鬼周造:《日本的性格について》（昭和十二年五月二十六日、第三高等學(xué)校に於ける日本文化講議），載《九鬼周造全集》第三巻,巖波書店1981年版，第383頁。。

需要強(qiáng)調(diào)的是，以天皇為頂點統(tǒng)合神事和政治才合乎自然的想法，實際上構(gòu)成了“大東亞共榮圈”的理念基礎(chǔ)，確立了日本文化與文化上的他者們進(jìn)行交流的方式。關(guān)于“大東亞共榮圈”，岡倉覺三（又名岡倉天心）有著以下見解*Okakura, Kakuzo, The Ideals of the East, Tokyo: Kenkyusha, 1942.：

亞洲是一個整體?！┢龅膲o法哪怕是在瞬間阻止人們對這一極致且普遍的價值抱有與日俱增的敬愛之情。對這一極致且普遍價值的敬愛，是亞洲諸民族共同的思想遺產(chǎn)，并賦予他們以創(chuàng)造世界上所有偉大宗教的力量。……如果亞洲是一個整體，那么亞洲諸民族也必定形成一個強(qiáng)大的網(wǎng)絡(luò)（web）?！欢毡疽云涔逃械那逦匦?，處于實現(xiàn)這一多樣性中的大一統(tǒng)（unity-in-complexity）的特權(quán)地位。從未中斷的主權(quán)、從未被征服的民族自豪感和自立，以及得以堅守祖先的思考方式或本能的（地理上的）隔離，使得日本成為亞洲式的思想和文化的真正寶庫。

在一本寫給在日經(jīng)商者的題為JapanBusiness：ThePortableEncyclopediaforDoingBusinesswithJapan的書中，有著如下記述：“和諧、和平、安靜是日本社會最關(guān)心之事。這一信念被歸納為日本傳統(tǒng)的概念‘和’?！汀谧至x上是‘圓’的意思。然而也能將它解釋成和諧的倫理、社會群體的和平、統(tǒng)一性、整體性。”*Hinkelman, E. G. （ed.）, Japan Business: The Portable Encyclopedia for Doing Business with Japan, New York: World Trade Press, 1994. p.155.如果這里的英文Wa是筆者翻譯的“和”*在日語中，“和”字的發(fā)音與“輪”字的發(fā)音皆為“Wa”，而且“輪”的字義是“圓”。的話，那么將“和”字解釋成“圓”是存在疑問的。而正是這一有問題的解釋值得玩味。

從漢字的詞源來看，“和”指“不露頭角”、“回避爭端以求和諧”。岡倉將亞洲看作一個網(wǎng)絡(luò)，認(rèn)為它存在“多樣性中的大一統(tǒng)”，其實在根本上是與“和”的概念相通的。進(jìn)一步說，與多樣性中的大一統(tǒng)相關(guān)的“和”，體現(xiàn)的是對他者以及他者的他者性的關(guān)注。這就如同《論語》中“和而不同”一樣*原文為《論語·子路》中的“君子和而不同，小人同而不和”。，顯示的是追求和諧、不強(qiáng)行根除差異，以及與他者共存的狀態(tài)或社會性。

然而，岡倉的說辭中事實上包含兩層意思。其一是尊重日本文化與其文化上的他者們的差異、追求和諧。另一層意思是，應(yīng)該保護(hù)亞洲的文化自立，為日本成為大東亞共榮圈的中心提供依據(jù)。由此可見，岡倉所謂的多樣性中的大一統(tǒng)，實際上是在提倡“有差異的和諧”的同時，標(biāo)榜只有日本文化才是亞洲文化的精髓，或者說才是純粹的亞洲文化圈域（它等同于“內(nèi)圓”）。

這種對于純粹的亞洲文化的圈域或“內(nèi)圓”的設(shè)定，使岡倉所謂的多樣性中的大一統(tǒng)與上文的“和”出現(xiàn)了矛盾。首先，與克萊默所說的接受自己以外的他者并成為一體的“和”的思想相悖；其次，將“圓”外的文化上的他者們都視為同出一轍，又忽略了他者們的各自特性。

如果日本才是亞洲文化的真正代言者與神事和政治一統(tǒng)于天皇才屬“自然”這兩種意識形態(tài)結(jié)合到一起，那么，賦予日本文化以文化霸權(quán)之合法性的“亞洲是一個整體”的邏輯，與賦予了西方的擴(kuò)張主義（expansionism）以合法性的東方主義之間，也就看不到差別。無論怎么論證同質(zhì)性是日本文化的獨特性，這一邏輯都只能淪為推進(jìn)帝國主義現(xiàn)代性擴(kuò)張的工具，而無法成為應(yīng)對西方帝國主義，尤其是內(nèi)化了的帝國主義的現(xiàn)代性的資源。

這樣一來，在我們面對“日本才是唯一真正的后現(xiàn)代社會”這一主張是否成立的問題時，一個必須面對的焦點便浮現(xiàn)出來。也就是說，當(dāng)我們著眼于日本文化的后現(xiàn)代主義可能性，探討日本文化的當(dāng)下意義時，有必要探究論者們積極評價的日本文化的同質(zhì)性的歷史背景——它是在什么樣的歷史脈絡(luò)中形成的。

所謂日本文化中的“同質(zhì)性”理論，也即將他者與自身合一的理論，與其說是應(yīng)對“西方現(xiàn)代”（“大東亞共榮圈”表面上也曾打著類似的旗號）的理論，毋寧說是一種動員的方式，也就是通過日本的方式，將“西方現(xiàn)代”的帝國主義擴(kuò)張作為一種資源加以動員。如果對這一問題都辨析不清，僅僅從同質(zhì)性中尋求后現(xiàn)代的可能性，就很難成立。這是因為，在某些情況下，“日本才是唯一真正的后現(xiàn)代主義社會”的想法非常接近于“亞洲是一個整體”的論斷，它很有可能成為后現(xiàn)代主義假面之下展開的現(xiàn)代東方主義意識形態(tài)。

二、 羅生門

1945年（昭和20年）8月15日，普通的日本國民終于第一次聽到了天皇的聲音——收音機(jī)里緩緩流出的“玉音”（它在日語中專指天皇的聲音）。這一事件包含了兩層含義：首先，“神圣不可侵犯”的天皇未能將日本國民引向勝利。其次，也正是在這一意義上，天皇的“玉音”也只不過是一個凡人的聲音。傳達(dá)著“戰(zhàn)敗”之慘訓(xùn)的“神圣不可侵犯”的天皇的聲音僅僅是凡人之聲這一事實，也打破了岡倉主張的不可征服之民族的文化優(yōu)越性和純粹性的神話。如前所述，有關(guān)日本文化的優(yōu)越性和純粹性的理論，根源于神事與政治都“自然”通過天皇得以一統(tǒng)的思想，而戰(zhàn)敗即便沒有完全摧毀，至少在很大程度上動搖了這一“至高無上”論的合法性。

土居健朗認(rèn)為，戰(zhàn)敗的打擊“侵蝕了長期以來統(tǒng)領(lǐng)日本社會道德觀念的權(quán)威”，人們“拋棄了忠孝等倫理，……變得不再恐懼他人對自己忘卻義務(wù)的責(zé)難”*Doi, Takao, The Anatomy of Self: The Individual Versus Society， New York，San Francisco: Kodansha International Ltd.Tokyo, 1985. p.84.。在土居看來，戰(zhàn)后日本道德失范的狀態(tài)，可以從“天皇的赤子們”這一日本人的情感依賴中找到精神分析學(xué)上的原因。日本人能夠從失范狀態(tài)中擺脫出來嗎？如果能，又靠什么呢？

吉登斯曾說，賦予制度的應(yīng)該是它能夠落實的任務(wù)，當(dāng)一個制度無法落實賦予它的任務(wù)，它就是一個“空殼制度”（shell institution）。他進(jìn)而指出，在已經(jīng)變成空殼的制度面前，人們的無力感并非意味著諸多個人的失敗，而是制度的無能；因此需要做的是要么重構(gòu)舊的制度，要么建立新的制度。*Giddens, A., Runaway World: How Globalization is Reshaping Our Lives, New York: Routledge, 2000. p.37.按照這一思路，戰(zhàn)后日本所呈現(xiàn)的社會倫理的欠缺，是既存社會制度的無能與某種惡性循環(huán)在作怪。也就是說，不僅既存的制度已經(jīng)無法促進(jìn)人們的行為合乎倫理、無法為人們的行為奠定倫理基礎(chǔ)，而且人群中比比皆是的社會倫理欠缺無法構(gòu)成改變無能制度的動力。正是由于這種惡性循環(huán)，導(dǎo)致戰(zhàn)后的日本社會陷入了制度的功能性障礙。

對于從日本的社會性中尋找后現(xiàn)代主義可能性的論者來說，這種可能性來自日本文化特有的同質(zhì)性，也即將他者與自己進(jìn)行統(tǒng)合的理論。然而，由上文的論述可知，同質(zhì)性的理論是在特定的歷史脈絡(luò)中動員起來的，這種動員的邏輯有著與以上論者的理解相互矛盾的一面。首先，在戰(zhàn)前的歷史狀況下，從岡倉的解釋可以看出，同質(zhì)性既明確意指亞洲諸國與日本的合而為一，卻又將日本文化從亞洲文化中割裂出來，并以它才是亞洲文化的真正代言者為依據(jù)，當(dāng)作動員亞洲各國的意識形態(tài)。其次，論者們在同質(zhì)性原理中追求的是對合理性主體的道德唯我論的擺脫，也即脫離“現(xiàn)代性”，但與他們所期待的恰恰相反，在戰(zhàn)后的日本社會，同質(zhì)性反而成了避免成為責(zé)任主體的社會心理學(xué)土壤。如果這種解釋成立的話，那么扭轉(zhuǎn)戰(zhàn)后日本道德失范狀態(tài)的可能性，就決定于能否擺脫對同質(zhì)性的依賴、拋棄將責(zé)任轉(zhuǎn)嫁給他者的機(jī)巧，形成以接受自我責(zé)任為基礎(chǔ)的社會關(guān)系，以及這種社會關(guān)系能否成為建立新的制度以取代舊制度的原動力。

黑澤明通過電影藝術(shù)對這一可能性進(jìn)行了探索，《羅生門》便是一種嘗試。它拍攝于1950年，1951年獲得威尼斯電影節(jié)的最佳影片金獅獎，次年又獲得奧斯卡最佳外語片獎。但是，包括美國的輿論在內(nèi)，對《羅生門》的評價都并非盡是褒揚(yáng)。即使在正面的評價中，也不乏“遲鈍”、“重復(fù)太多”、“過于嚴(yán)肅”、“雜亂無章”之類的微詞*Davidson, J. F., “Memory of Defeat in Japan: A Reappraisal of Rashomon”, in Rashomon,（ed.）Richie, D., New Brunswick and London: Rutgers University Press, 1954/1987. p.162.。談到《羅生門》在日本的反應(yīng)，據(jù)黑澤明介紹，當(dāng)時企劃這部電影的大映電影公司的團(tuán)隊并沒有很大興趣，而是認(rèn)為“內(nèi)容晦澀，題目也缺少魅力”，并“對是否下令拍攝猶豫了很久”*Kurosawa, Akira, “Something Like an Autobiography”, in Rashomon, Richie, D., （ed.）New Brunswick and London: Rutgers University Press, 1987. p.113.。另外，《羅生門》在日本電影評論家中的口碑也很糟，有很多人認(rèn)為其“主題不明確”、“故弄玄虛”、“拍攝手法單調(diào)”。在這樣的情況下，日本國內(nèi)意識到《羅生門》的價值其實是在它獲得了國際上的高度贊譽(yù)之后。

眾所周知，這部電影的情節(jié)主要來自芥川龍之介的兩篇小說。一是《竹林中》，它決定了電影的基本情節(jié)構(gòu)想；二是《羅生門》，它奠定了電影的氛圍和基調(diào)，以及設(shè)定各個出場人物的基本思路。地震、臺風(fēng)、火災(zāi)等接二連三的災(zāi)害使得京城荒蕪，羅生門也未能幸免，樓塌瓦碎，成了盜賊藏身和死尸遺棄之地?？傊皣粱氖?，人民不再（對現(xiàn)實）抱有幻想”，這是電影《羅生門》的基調(diào)。而在僅剩斷壁殘垣的羅生門檐下，三個男人（仆人、行腳僧、樵夫）談?wù)撝窳种邪l(fā)生的一起殺人案。案件可以概括為：“一個名叫武弘的武士，被一個叫多襄丸的盜賊殺害，武弘的妻子真砂逃走了?！钡屓瞬唤獾氖?，案中的三個人物在接受審訊時交代了三種不同的案件版本，并都聲稱自己是殺人犯*Sato, Tadao, “Rashomon”, （trans.）Goro，Sato from Kurosawa Akira no Sekai [The World of Kurosawa]（Tokyo: Sanichi Shobo, 1968.）, in Rashomon，（ed.）Richie, D., New Brunswick and London: Rutgers University Press, 1968/1987. p.168.：

——根據(jù)多襄丸交代，他強(qiáng)奸了真砂之后準(zhǔn)備離開，但真砂一邊哭泣一邊緊緊抱住自己不放，說她和丈夫兩人中必須死掉一個，之后他與武弘決斗，而他贏了。

——按照真砂的講述，當(dāng)她的身體被多襄丸蹂躪之后，她能明白丈夫武弘蔑視她的目光，丈夫讓她自殺，然而精神錯亂的她卻把丈夫殺了。

——按照附體于女巫的武弘的證詞，多襄丸在強(qiáng)暴了真砂之后，要求真砂跟他結(jié)婚，而真砂答應(yīng)了，但要求多襄丸殺死丈夫，盜賊大驚，丟下真砂離開了現(xiàn)場，之后武弘就自殺了。

黑澤如此安排的意圖是什么呢？或者說，三個人錯綜復(fù)雜的證詞又想表達(dá)什么？有人說是要表達(dá)一種個“不著要領(lǐng)的無政府狀態(tài)”*Barbarow, G., “Rashomon and the Fifth Witness: The Hudson Review”, in Rashomon, Richie, D.,（ed.）, New Brunswick and London: Rutgers University Press, 1952/1987. p.147.，這種解釋是有根據(jù)的。但是對于行腳僧而言，案件證詞的矛盾表現(xiàn)了人們之間的不信任——世間如同地獄。而對黑澤明自身來說，他在“到死都不拋棄虛榮心的罪惡欲望”和“與生俱來而又無法舍棄的利己心”中看到的，是人類的存在本身及其固有的罪孽。此外，即使是芥川的原著中作為純粹旁觀者出現(xiàn)的樵夫，在黑澤的劇本中也難逃嫌疑。也就是說，黑澤的版本對于人性的質(zhì)疑更甚。*比如，樵夫最初說自己只是男尸的發(fā)現(xiàn)者，但最終承認(rèn)看到了部分案發(fā)過程。這種遮遮掩掩的做法與那把失蹤了的飾有寶石的殺人短劍的下落也有關(guān)，仆人懷疑樵夫偷了短劍，而樵夫無法洗脫嫌疑。

然而，黑澤沒有停留于此，電影結(jié)尾出現(xiàn)了嬰兒。在對黑澤的一次訪談中，訪談?wù)吲u說嬰兒的出現(xiàn)“過于突兀”，好像“基督教關(guān)于慈善的說教”，應(yīng)是一個“錯誤”。如果黑澤對人性徹底懷疑，那么“嬰兒不出現(xiàn)才有利于使影片的意圖貫徹始終”*Tyler, T., “Rashomon as Modern Art”,The Three Faces of the Film, Thomas Yoseloff, in Rashomon,（ed.）Richie, D., New Brunswick and London: Rutgers University Press, 1960/1987. p.155.。值得關(guān)注的是，對于這個頗具爭議的結(jié)尾，日本國內(nèi)外的批判都基本一致：日本的評論家認(rèn)為它“沒有必要”、“幼稚”*Hashimoto, M., Kurosawa Akira, For Beginners Series, Tokyo: Gendai Shoten. 1996.，而《時代》周刊和《新共和》發(fā)表的文章則認(rèn)為它是“嚴(yán)重缺陷，是刻意強(qiáng)加的”*Davidson, J. F., “Memory of Defeat in Japan: A Reappraisal of Rashomon”, in Rashomon,（ed.）Richie, D., New Brunswick and London: Rutgers University Press, 1954/1987. p.162, p.165.。

毋庸置疑，以上的批評都對電影的結(jié)構(gòu)提出了耐人尋味的質(zhì)疑，但也都忽視了一個重要問題。如上所述，黑澤明的《羅生門》將樵夫框定為與案件相關(guān)的人物，而不是毫無干系的純粹旁觀者，也就是通過暗指樵夫也是當(dāng)事人，來揭示樵夫的倫理上的真面目。而通過剝?nèi)チ碎苑蜃鳛橐粋€客觀公正的觀察者的外衣，他其實是想說明，從根本上講，任何人也不具有被賦予接近客觀真理（唯一且絕對的真理）的特權(quán)。事實上，盡管黑澤的攝影機(jī)能夠拍攝到竹林中發(fā)生的或正在發(fā)生的所有事情，然而他到最后也沒有告訴人們“實際上發(fā)生了什么”。

關(guān)于真理和道德性，否定一切特權(quán)的徹底性，這在《羅生門》中既非“沒有必要”，也非“幼稚”。因為正是這種徹底性才帶來了峰回路轉(zhuǎn)——從“誰是犯人”向“誰是無罪者”轉(zhuǎn)變。

根據(jù)戴維森的看法，電影《羅生門》的結(jié)局表現(xiàn)了“日本人應(yīng)該堅守的基本信念和義務(wù)”*Davidson, J. F., “Memory of Defeat in Japan: A Reappraisal of Rashomon”, in Rashomon,（ed.）Richie, D., New Brunswick and London: Rutgers University Press, 1954/1987. p.162, p.165.。在如今這樣一個道德性和真理的任何特權(quán)都被否定、客觀和公正的觀察者不斷被邊緣化的時代，這里所說的信念和義務(wù)，必須要帶有“人的面孔”。讓我們回想故事的關(guān)鍵：所有案中人都聲稱自己是罪犯，都在坦白犯罪事實。然而正如黑澤所說，他們的坦白都來自于人性固有的罪孽，即利己心及虛榮心的作祟。他們的坦白只是不斷掩飾道德存在的面具而已。至此，我們逐漸明白了在結(jié)局部分嬰兒登場的意義。讓我們回到那個場景。

當(dāng)竹林中發(fā)生的離奇事件的全貌逐漸呈現(xiàn)時，仆人、行腳僧、樵夫聽到了嬰兒的哭聲。仆人發(fā)現(xiàn)了被棄的嬰兒，偷走了包裹嬰兒用的衣服。樵夫看到了這一幕，卻未加阻止。究其原因，是因為他本身也是當(dāng)事者，沒有譴責(zé)仆人偷竊的倫理正當(dāng)性。而當(dāng)仆人帶著掠奪品漸行漸遠(yuǎn)，行腳僧打破了他與樵夫之間長時間的沉默，抱起嬰兒試圖離開。這時，樵夫?qū)⑹稚煜蛄藡雰骸?/p>

行腳僧：“你要干什么？是不是連這孩子的皮都要剝掉？”

樵夫：“我家有六個孩子，六個孩子是養(yǎng)，七個孩子也是養(yǎng)。”

行腳僧：“……啊，我的說法好像很可恥?！?/p>

樵夫：“沒有沒有……，到今天這一步，不懷疑人還真不行……。感到羞恥的應(yīng)該是我?！易约憾疾恢朗窃趺聪氲摹！?/p>

行腳僧：“不，應(yīng)該慶幸……，多虧了你，我似乎又能相信人了?！?/p>

那么，樵夫、行腳僧以及嬰兒之間發(fā)生的事究竟意味著什么？濱日出夫從“行腳僧為何把嬰兒讓給了樵夫”這一疑問出發(fā)尋找答案?！靶心_僧將嬰兒交給樵夫的那個鏡頭，可以看作是通過影像呈現(xiàn)的社會秩序重建的瞬間?！?浜日出夫：《エスノメソドロジーと“羅生門問題”》，《社會學(xué)ジャーナル》第20號，1995年，第111頁。社會秩序的可能性可以從與他者的積極交流中尋求，雖然其間的信賴關(guān)系伴隨著風(fēng)險。應(yīng)該考慮的是支撐這一觀點的前提。也即要考慮對于樵夫而言，嬰兒意味著什么，它涉及行腳僧對樵夫的信任以及信任所暗含的風(fēng)險。

三、 羞恥感、責(zé)任與走向他者之道

首先，關(guān)于切入這一問題的角度，我想結(jié)合列維納斯的理論加以陳述。列維納斯使用“社會性”（sociality）這一概念來論述對他者的應(yīng)有責(zé)任。他從布伯（Buber M.）的論述中看到了對待他者的關(guān)系的原型，并從中受到啟發(fā)。然而這種關(guān)系的原型中卻存在一個“相互性”或互惠（reciprocity）的問題。也即如果人是以謀求回報才寬待他人，那么“寬待就會中途消失”，兩者的關(guān)系由“正確的互動變成一場交易”*Levinas, E., Alterity and Transcendence,（trans.）Smith, M.B. New York: Columbia University Press, 1999. p.101, p.104, p.105, p.103, p.103.。對列維納斯而言，社會性以及構(gòu)成它的“責(zé)任”，并非來自布伯的自他關(guān)系論述中所見的相互性，而是來自“非對稱性”（asymmetry）。

總的來說，非對稱性存在于他者的無力感和對于無力感的責(zé)任上。在列維納斯看來，他者（他的“面孔”）是無防備的；無論從他的面孔來判斷他是身兼要職還是無足輕重，“在我的目光里他的面孔都毫無遮掩、全無戒備”*Levinas, E., Alterity and Transcendence,（trans.）Smith, M.B. New York: Columbia University Press, 1999. p.101, p.104, p.105, p.103, p.103.。通過那張毫無遮掩的面孔，清晰顯現(xiàn)的是他者的生命，以及生命的有限性（mortality）。生命的有限性意味著它也是一種容易形成深刻對立的“兩義性”的場所：一方面在心生兇念時成為“可以殺掉”的存在，另一方面又會聽到“不能殺人”的警告。

在這種兩義性中面對他者的有限性，進(jìn)而對他者負(fù)責(zé)就會變?yōu)椤叭速|(zhì)”?！叭速|(zhì)”是指“對自己沒做的事情承擔(dān)責(zé)任”*Levinas, E., Alterity and Transcendence,（trans.）Smith, M.B. New York: Columbia University Press, 1999. p.101, p.104, p.105, p.103, p.103.，它賦予了自己作為有限的存在卻要對他者負(fù)責(zé)這一行為以固有的內(nèi)涵。列維納斯將社會性定位為“善”（the good），并斷定它不是針對“不可能的融合”（impossible fusion）的“次善”（the second best）*Levinas, E., Alterity and Transcendence,（trans.）Smith, M.B. New York: Columbia University Press, 1999. p.101, p.104, p.105, p.103, p.103.。通過他者的面孔，他者作為人的有限性就會顯現(xiàn)出來。因為他的面孔無法從人類的有限性中脫離，也即無法成為不死的存在。因此，即使我成為他者的替身，也無法從他者的有限性和無力感（始終暴露于成為被殺對象的風(fēng)險）中將他者解救。由此看來，要應(yīng)對他者的無力感，并對無力的他者負(fù)責(zé)，首先必須直面自身的有限性和無力感。如果將對他者負(fù)責(zé)當(dāng)成是接受“對他者的生命負(fù)責(zé)的命令”、“沒有權(quán)利讓他獨自面對死亡”*Levinas, E., Alterity and Transcendence,（trans.）Smith, M.B. New York: Columbia University Press, 1999. p.101, p.104, p.105, p.103, p.103.的話，我只能將這一責(zé)任在上述的兩義性中接受。換句話說，我的責(zé)任是在我有生之年接受以下兩種可能性，也即能夠殺死他者的可能性，以及作為他者的人質(zhì)對他者進(jìn)行負(fù)責(zé)的可能性。也就是說，由于我的有限性，我對他者的責(zé)任永無止境。而永無止境才是我對他者責(zé)任的具體所在。讓我們回到《羅生門》。

樵夫在已有六個孩子的情況下接受了嬰兒，這一舉動重新喚起了行腳僧對于人的信任，就像羅生門的雨終于停了一樣。那么，故事會迎來大團(tuán)圓的結(jié)局嗎？換句話說，我們能從這一場景看到“社會秩序重建的瞬間”嗎？答案當(dāng)然可以是肯定的。然而，作為條件，這一社會秩序的“相互行為中卻多少伴隨著一些風(fēng)險”*浜日出夫：《エスノメソドロジーと“羅生門問題”》，《社會學(xué)ジャーナル》第20號，1995年，第111頁。。正是因為這一條件的所在，我們依舊要面對無法應(yīng)對的問題。這里所說的風(fēng)險究竟是指什么？或者說，以接受這一風(fēng)險為前提的社會秩序又是什么？濱日出夫所說的相互行為的風(fēng)險，究竟是相互交易中暗含的風(fēng)險，還是在接受“對他者需要承擔(dān)的義務(wù)”時所伴隨的風(fēng)險？

如果認(rèn)為《羅生門》是想通過對上述問題的轉(zhuǎn)換，即從“誰是犯人”向“誰無罪”的轉(zhuǎn)換，以及對基于這一轉(zhuǎn)換的責(zé)任進(jìn)行發(fā)問，從而試圖理解戰(zhàn)后日本社會的倫理問題，那么有必要進(jìn)一步探討樵夫表現(xiàn)出來的對棄嬰（非己所為）負(fù)責(zé)的意義，以及它所呈現(xiàn)的社會秩序的內(nèi)涵。這里先就《羅生門》表現(xiàn)出的社會性的應(yīng)有方式進(jìn)行論述。

嬰兒的哭聲，在面對嬰兒的面孔時樵夫所表現(xiàn)出的責(zé)任。在責(zé)任被不斷構(gòu)建的過程中，也包括了具體化了的“我們的關(guān)系”的可能性。這種可能性與岡倉的出發(fā)點不同。日本文化的優(yōu)越性、純粹性之類的說辭，出發(fā)點在于對日本文化與非日本文化的嚴(yán)格區(qū)分，并且進(jìn)行這種區(qū)分的是“被遮蔽了的我們”。相反，樵夫與嬰兒之間關(guān)系的出發(fā)點是他者，他者之所以成為他者，是基于他者的非對稱性的召喚。而樵夫所承擔(dān)的責(zé)任，正如上文所述，是在責(zé)任面前對自身有限性（無力感）的坦然面對。如果說這才是“我”對他者責(zé)任的具體所在，并且這種狀態(tài)永無止境，那么通過這一責(zé)任表現(xiàn)出來的“羅生門式的我們”，并非一旦形成就能永遠(yuǎn)安定，換句話說，信賴關(guān)系并非不言自明。

羅生門仍然包裹在烏云之中，雨勢雖說弱了下來，可還是沒停。按理說已經(jīng)恢復(fù)了對人的信任的行腳僧，在走出羅生門時卻沒有與樵夫同行。樵夫與嬰兒之間的新的關(guān)系，就像行腳僧目送他抱著嬰兒離去時的眼神一樣，依舊是不安的，依舊充滿著不確定性。

換個角度來看，支撐這一起步的是樵夫所體現(xiàn)出的上述問題的轉(zhuǎn)換。接受嬰兒的樵夫并非是在聲張自己的無罪，而是在自己“沒干”的勾當(dāng)那里看到了責(zé)任，并在自己有限的能力范圍內(nèi)承擔(dān)起責(zé)任。換句話說，“羅生門式的我們”要求不斷重復(fù)這一轉(zhuǎn)換，而樵夫也只有如此才能得到保護(hù)。如果這種責(zé)任的體現(xiàn)是被行腳僧和樵夫共有的“羞恥感”觸發(fā)的話，那么關(guān)注戰(zhàn)后日本倫理狀況的《羅生門》，或許就是在這種羞恥感與責(zé)任的關(guān)系中，從日本式的局限中尋找重建社會關(guān)系的可能性。

對于岡倉而言，日本文化是亞洲文化的真正代言者，這是一個“事實”，而非一種“解釋”。如此一來，我們反倒要追問：對于當(dāng)時的亞洲諸國，是否可以指出這不是一個“事實”，而是一種“解釋”呢？當(dāng)然，正是岡倉壟斷了解釋的特權(quán)。岡倉不正是利用這種解釋的特權(quán)，將日本文化與其他亞洲文化進(jìn)行排序嗎？建立在岡倉的解釋基礎(chǔ)上的“大東亞共榮圈”構(gòu)想，包含了一種特異的共同性的邏輯。其中，解釋的特權(quán)掩蓋著居于支配地位的“我們”的同質(zhì)性，而這種同質(zhì)性中包含了同化他人、擴(kuò)張自我的邏輯。

與此相對，《羅生門》的結(jié)局讓我們看到了不同的共生之路。其中的關(guān)鍵在于樵夫抱著嬰兒離去的那一步，或者說嬰兒與樵夫一道出發(fā)時暗自呈現(xiàn)的共存的脆弱性。這種共存以連接嬰兒和樵夫的責(zé)任為基礎(chǔ)，卻面臨著隨時可能遭遇背叛的風(fēng)險。然而，這里所說的脆弱，正是被岡倉的解釋特權(quán)所掩飾的“我們”的重建條件。換句話說，是否重視這種脆弱并展開密切互動，將決定著“我們”能否被建構(gòu)或重建。如果回答是肯定的，那么，聯(lián)結(jié)嬰兒與樵夫的社會性，就會顯示出另外一種共存——也就是取代了基于“被遮蔽的我們”的秩序，“從響應(yīng)他者的召喚出發(fā)的共存”——的可能性。

從這種可能性的視角出發(fā)，我們在《羅生門》的結(jié)局看到的“羞恥感”，就是這里所說的“從響應(yīng)他者的召喚出發(fā)的共存”的關(guān)鍵。這并不是說羞恥感會確保這種共存?！读_生門》中的日本，并非如克萊默所描述的“擁有特定的形態(tài)……唯一真正的后現(xiàn)代社會”?！读_生門》中的羞恥感的意義在于，聯(lián)結(jié)嬰兒、樵夫和行腳僧的社會性通過羞恥感成為了可能。

需要注意的是，在思考羞恥感的問題時，是否可以忽略竹林中發(fā)生的命案？如果沒有竹林命案導(dǎo)致的既存社會關(guān)系的瓦解，進(jìn)而直面人類固有的那種赤裸裸的自我中心的狀態(tài)，行腳僧還會因為對試圖回應(yīng)嬰兒召喚的樵夫抱有懷疑而感到羞恥嗎？

事實上，羞恥感是與竹林命案高度相關(guān)的。所有的案中人承認(rèn)自己有罪，實質(zhì)上都是為了保護(hù)他們作為盜賊、女人、武士等社會角色應(yīng)有的社會姿態(tài)。換句話說，竹林命案的真相之所以錯綜復(fù)雜，是因為案中人都只是從被既存社會評價規(guī)定的各自作為盜賊、女人、武士的身份認(rèn)同，從以此為前提的社會秩序的立場來解釋竹林中發(fā)生的事件。也正是由于武弘、多襄丸、真砂都從既存社會秩序的角度來截取、建構(gòu)竹林命案，他/她們承擔(dān)了既存社會秩序在竹林這一時空范圍內(nèi)的維系和具體化的功能，其各自的解釋也都表現(xiàn)為一種共犯關(guān)系。

行腳僧在被樵夫的“已經(jīng)有六個孩子，再多一個也沒關(guān)系”的話所觸動之后，他意識到了自己的解釋——把樵夫的行動看成進(jìn)一步的掠奪——的局限。在這一脈絡(luò)中，羞恥感并不是以既存的社會秩序或既存社會秩序的社會評價為前提，并將其暗自正當(dāng)化的裝置。相反，它意味著行腳僧意識到了，自己的解釋在不知不覺中成了正當(dāng)化的推手。就此而言，如果要探究這里所講的羞恥感的意義，它的意義表現(xiàn)在：不是對既存秩序的合法性進(jìn)行代言，而是拋棄了既存秩序的正統(tǒng)性在認(rèn)知、解釋和實踐方面的特權(quán)，并顯示那不過是一種“特權(quán)”而已。

能否從這種羞恥感開啟的可能性中找到后現(xiàn)代的價值，可以暫且不論。但可以肯定，只有通過揣摩行腳僧所領(lǐng)悟到的羞恥感的意義，才能夠發(fā)現(xiàn)《羅生門》呈現(xiàn)的新的社會性的可能性。

（責(zé)任編輯：薛立勇）

From “Rashomon” to The Other: On the Ethical Implications of Japanese Sociality

Lee Sungtae

In any attempt to decenter Western modernity from its cultural hegemony and probe its alternative, it is well expected that Asian culture might be regarded worthy of due attention. At this juncture, it is noteworthy that Japanese culture, especially its element of homogeneity, is argued to be a postmodern alternative to Western modernity. If the very term postmodernity means recognition of otherness of the other, difference to be respected as a cultural/ethical alternative to Western modernity, there are questions in order: Is Japanese culture free from Western modernity? If in fact homogeneity defines the essence of Japanese culture or sociality, how does it operate in Japan’s engagement with cultural others of the East? Current essay explores the element of homogeneity of Japanese culture as implemented in the idea oftheGreaterEastAsiaCo-ProsperitySphereand probes an alternative possibility from within the Japanese homogeneity for one’s relationship to （cultural）others by examining ethicality/responsibility based on the attitude of shame as unfold in the movieRashomon.

Japanese Homogeneity; Other; Shame; Responsibility

2015-04-28

C91-0; C912.4

A

0257-5833（2016）01-0073-09

李晟臺，南京大學(xué)社會學(xué)院副教授 （江蘇 南京 210046）

* 本文在寫作和修改的過程中，得到南京大學(xué)社會學(xué)院的多位同學(xué)，以及賀曉星教授、張玉林教授的寶貴意見，并承蒙匿名評審專家提出有益的建議，特此致謝。