村落社會的集體記憶與有機(jī)團(tuán)結(jié)之耦合關(guān)系
——以綏寧上堡侗寨為例

王晴鋒

(中央民族大學(xué)世界民族學(xué)人類學(xué)研究中心， 北京 100081)

村落社會的集體記憶與有機(jī)團(tuán)結(jié)之耦合關(guān)系
——以綏寧上堡侗寨為例

王晴鋒

(中央民族大學(xué)世界民族學(xué)人類學(xué)研究中心， 北京 100081)

上堡侗寨熟人社會中“禮”的饋贈體系、唇齒相依的生態(tài)格局與情感依戀產(chǎn)生共命運(yùn)的社會心態(tài)，這與村落共同體的結(jié)構(gòu)與功能共同構(gòu)成寨民集體記憶之前提條件。英雄傳說、歷史遺跡、節(jié)日慶典與身體實(shí)踐等延續(xù)和再造著集體記憶、族群身份與共同體的團(tuán)結(jié)。集體記憶滲透在日常生活的符號和實(shí)踐系統(tǒng)的各種表征之中，是確保集體身份和社會秩序連續(xù)性的重要條件。反記憶則代表著被邊緣化個人和群體的抗?fàn)幮詳⑹?。集體記憶充塞著神圣儀式之外的世俗時間，起著類似于世俗道德的規(guī)范性整合功能。

歷史英雄；儀式；共同體；集體記憶；社會團(tuán)結(jié)

“社會團(tuán)結(jié)”或“社會如何可能”是社會學(xué)領(lǐng)域中的基本主題，從迪爾凱姆對宗教儀式的探討、滕尼斯的共同體與社會、齊美爾的形式社會學(xué)到帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義等都圍繞著這一經(jīng)典命題而展開。1902年，霍夫曼斯塔(Hugo von Hofmannsthal )第一次在現(xiàn)代意義上使用“集體記憶”這一術(shù)語，迪爾凱姆在《宗教生活的基本形式》中對紀(jì)念儀式的論述和哈布瓦赫對記憶之社會框架的探討等都是對集體記憶較早的論述。在儀式性的集體歡騰中，社會通過儀式和慶?；顒哟_保自身的更新并重新創(chuàng)造關(guān)于過去的集體形象。秉承迪爾凱姆的衣缽，哈布瓦赫認(rèn)為記憶并非是主觀心靈狀態(tài)的反映，而是反映了心智如何在社會中相互協(xié)作、如何被社會設(shè)置結(jié)構(gòu)化。然而，迪爾凱姆范式留下的問題在于：在世俗的、平靜的和尋常的社會時期，集體記憶又如何保存？在日常生活中(也即在神圣儀式之外的時間)社會又是如何使人們團(tuán)結(jié)在一起的？本文認(rèn)為，集體記憶儲存于日常生活過程的各種社會關(guān)系和實(shí)踐之中；在了解湖南綏寧上堡侗寨村落結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，試圖探討集體記憶在村落共同體的團(tuán)結(jié)中具有的整合功能及其表現(xiàn)形式。

一、上堡侗寨：“熟人社會”的結(jié)構(gòu)與功能

湖南省綏寧縣的上堡侗寨歷史悠久，明天順年間(1457-1464)平民李天保組織萬余西南邊陲民眾起義，在上堡稱王封將，年號“武烈”，在上堡、界溪、赤坂等地建立中央、省、府、州、縣各級政權(quán)，曾一度震動朝野，后被慘烈鎮(zhèn)壓。自明清以來，上堡村寨的格局與規(guī)模幾經(jīng)變遷，終因地處偏僻、交通不便，與外界溝通較少，至今仍發(fā)展相對滯后。上堡也因此得以保存相對完好的侗寨村落布局、社會結(jié)構(gòu)和生活習(xí)俗。隨著1998年上堡所在的黃桑坪鄉(xiāng)成功申報為國家級自然保護(hù)區(qū)，2011年“上堡武烈王故城”經(jīng)湖南省人民政府批準(zhǔn)為全省重點(diǎn)文物保護(hù)單位，近些年上堡在外界的知名度也迅速上升，慕名前來的游人絡(luò)繹不絕。

上堡侗寨的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)相對簡單，沒有工業(yè)和服務(wù)業(yè)，旅游業(yè)尚處于籌劃開發(fā)階段。村寨的林業(yè)資源豐富，因此它的生業(yè)也與其息息相關(guān)。上堡的財政收入主要來自地方政府對林業(yè)保護(hù)方面的補(bǔ)貼。大多數(shù)寨民的家庭經(jīng)濟(jì)基本上處于自給自足的狀態(tài)，缺乏商業(yè)意識。鄉(xiāng)政府曾鼓勵、動員寨民動手編竹籃盛土特產(chǎn)，以整籃出售給外地游客，但是始終難以成氣候。寨民之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系主要通過一些重要的家族事件來維系，從而形成禮物流動的饋贈體系。在發(fā)生重要的紅白喜事時，如房屋上梁、生子、喪葬、結(jié)婚和祝壽等，全村老小都要參加。以前寨民相互之間送糧食、牲畜等實(shí)物，現(xiàn)在都送紅包，根據(jù)關(guān)系親疏遠(yuǎn)近的不同，少則五六十元(外親)，多則五六百元(內(nèi)親)。受禮者在以后適當(dāng)?shù)膱龊媳仨毣囟Y，回禮的價值往往超出贈禮，但回禮也意味著今后接受新饋贈的權(quán)利和機(jī)會。這種非市場方式的經(jīng)濟(jì)交換活動對于沒有工資和商業(yè)收入的普通寨民而言具有重要經(jīng)濟(jì)和社會作用，它不僅可以作為家庭日常經(jīng)濟(jì)收入的補(bǔ)充形式，而且也為增加親情提供了機(jī)會。全村寨的人們通過這種“禮”的流動從而相互之間保持著一種“連帶關(guān)系”。因此，上堡侗寨是典型的“沾親帶故”的熟人社會。一方面，這種“連帶關(guān)系”是就房屋建筑等物理實(shí)體而言，村落中木結(jié)構(gòu)的房屋鱗次櫛比、緊密相連，從而形成千絲萬縷的天然聯(lián)系，左鄰右舍之間唇齒相依的彼此構(gòu)建使得寨民肩負(fù)著共同的防火、防盜責(zé)任；另一方面，它也是就情感關(guān)系而言，這種“連帶性”成為村寨治理和族群認(rèn)同中的重要屬性。連帶性的社會關(guān)系和互依性的村落布局結(jié)構(gòu)使寨民共享同一個生態(tài)圈，從而強(qiáng)化了集體認(rèn)同感。全寨人們不僅在歷史上榮辱與共，而且現(xiàn)實(shí)生活中亦息息相關(guān)。

在上堡的組織和管理體系中，除了由村長、支書等構(gòu)成的官方行政系統(tǒng)外，還存在其他地方性的運(yùn)作形式，較為典型的如“紅白喜事理事會”。該理事會的成員一般3-5人，由村寨中的年長者或有威望者擔(dān)任，現(xiàn)任的理事會成員包括村支書、村長、前村支書、婦女主任等，寨民凡操辦紅白喜事等都要由理事會負(fù)責(zé)。但是現(xiàn)在開銷比較少的活動，尤其是只辦兩三桌的小規(guī)模紅事大多由寨民自行操辦，而不通過理事會進(jìn)行。雖然該理事會在村寨中的實(shí)際功能已大不如前，但寨子里的白事仍然少不了理事會的張羅。在上堡的社會結(jié)構(gòu)中，寨老具有舉足輕重的地位。寨老通常由全寨人選舉產(chǎn)生，沒有具體任期，但是倘若犯了嚴(yán)重錯誤則可以撤換，現(xiàn)任寨老已擔(dān)任40余年。選擇寨老的條件是要有威望(會看風(fēng)水是獲得威望的重要途徑，而看風(fēng)水的職業(yè)通常是繼承的)、為人作風(fēng)正派，并且已結(jié)婚生子。寨老兼管上堡的侗族和苗族，其職責(zé)和事務(wù)除了為寨民看風(fēng)水之外，最主要的是主持一年四季重大節(jié)日的祭祀活動。他還參與地方管理事務(wù)的決策過程，村長、村支書若碰到重大事情都要和寨老進(jìn)行磋商。

村委會、村黨支部等這些實(shí)體組織和寨老這樣的卡里斯瑪型人物分別掌管著上堡侗寨的世俗世界和神圣世界。除此之外，還有一些在寨民自愿的基礎(chǔ)上達(dá)成的、共同遵守的“約定俗成”，也即所謂的“款約”，它在村寨的管理中也發(fā)揮著不可忽略的作用，無形中制約和規(guī)訓(xùn)著寨民的日常生活?！吧媳ざ闭罴s”共計8條，具體如下：

一、寨內(nèi)樹木不得砍伐，砍伐樹木一株須補(bǔ)栽十株，娶親生子做壽者、要栽種樹木一顆。

二、不得打架斗毆、押寶、抽大煙、偷盜錢財，違者罰打更半年，男女間傷風(fēng)敗俗者驅(qū)趕出寨，終身不得上薩壇。

三、私人住房一天一小掃，一場(注：五天)一大掃，破壞寨子干凈者，掃寨子一個月。

四、喂好自家牲畜，牲畜損壞莊稼的，主人秋收后賠償?shù)竟取?/p>

五、金鑾殿、忠勇祠、鼓樓、栓馬樹、薩壇、門樓、護(hù)林碑等古物，不得亂畫亂刻、不得隨意燒火、不得亂推雜物，凡損毀古物者要負(fù)責(zé)修復(fù)。

六、天干物燥，小心火燭，柴草不得入戶，睡前須熄滅明火，造成房屋失火殃及他人的“火頭”要用一頭牛、一頭豬、十只雞請全寨人吃飯。

七、拜薩大會、寨老會，各戶均需參加，缺會一次，繳白米兩升、香油一斤。

八、以上款約希寨民共同遵守。

該款約幾乎包括了上堡寨民日常生活中的所有重要方面，如護(hù)林、防盜、民風(fēng)、衛(wèi)生、牲畜與農(nóng)作物、遺跡保護(hù)、防火和宗教儀式等。

近些年來，如同許多其他少數(shù)民族地區(qū)的情形一樣，上堡比較普遍的現(xiàn)象是外出打工的年輕人越來越多，村寨中留守的大多為老人和兒童，“空巢村寨”的趨勢明顯。這種現(xiàn)象對上堡侗族的價值觀、民族傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人群組織等都產(chǎn)生重要影響。在現(xiàn)代化的大背景下，傳統(tǒng)社會在遭遇現(xiàn)代文明時很難逃避被同化的命運(yùn)，同化的關(guān)鍵路徑之一便是由于受到經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)使而導(dǎo)致生活方式和價值觀念的同質(zhì)化。關(guān)于村寨傳統(tǒng)文化之變遷一個實(shí)例是，在20世紀(jì)70年代以前，上堡寨民還實(shí)行“稻田養(yǎng)魚養(yǎng)鴨”的生產(chǎn)模式，但是現(xiàn)在寨民的稻田里已經(jīng)基本不養(yǎng)魚，寨民認(rèn)為食用在噴灑農(nóng)藥的稻田中生長的魚對身體有害。因此，上堡侗族已沒有“稻田養(yǎng)魚”的傳統(tǒng)。另一個實(shí)例是，侗族通常敬狗，素來有祭狗的傳統(tǒng)習(xí)俗。然而，2010年上堡的寨民打死了村里所有的狗，“沒狗干凈，它們到處拉屎，還狂叫”，上堡的一位侗族老人如此對筆者說道。事實(shí)上，滅狗的真實(shí)原因是上堡有意打造旅游之村，亂吠之犬顯然影響游客的觀賞?，F(xiàn)在的上堡侗族已不再敬狗，盡管仍會象征性地過狗節(jié)。

二、村落共同體的集體記憶形式

杰弗里·奧力克(Jeffrey K. Olick)區(qū)分了集體記憶研究中兩種不同的范式或文化：一種是“集合記憶”(collected memory)，它是被社會框架化的個體記憶之聚合，另一種則是“集體記憶”(collective memory)，即作為自成一體的集體現(xiàn)象[1]。這兩種文化或觀念分別是集體記憶的個體主義和集體主義兩種闡釋取向，“集合記憶”是包含了神經(jīng)學(xué)和認(rèn)知性等因素的心理學(xué)取向，它認(rèn)為將集體記憶視為超越個體的客觀象征或深層結(jié)構(gòu)可能會陷入集體心靈的形而上學(xué)之泥潭。從這種視角看來，社會框架確實(shí)形塑個體的記憶，但最終只有個體才能記憶，而共享的象征與深層結(jié)構(gòu)只有當(dāng)個體如此看待它們或付諸于實(shí)踐時才是真實(shí)的?！凹w記憶”取向認(rèn)為社會性的某些模式和屬性無法還原為個體性層次和心理過程，它強(qiáng)調(diào)公共的、個人的記憶之社會和文化的模式。諸如哈布瓦赫的“社會框架”理論明確反對弗洛伊德式的和其他心理學(xué)的闡釋，由于存在記憶的社會框架，它使個體能夠置身于這些框架內(nèi)并回憶過去。依靠社會記憶的框架，構(gòu)成社會的各類群體在每時每刻都能重構(gòu)其過去，盡管這個重構(gòu)過程可能會出現(xiàn)歪曲、篩選等。在哈布瓦赫看來，個體在其所屬的群體情境(group contexts)之外無法以任何連貫的、持久的方式進(jìn)行記憶。事實(shí)上，這兩種范式都存在一定的偏頗之處：“集合記憶”視角忽略了大腦之外的記憶術(shù)以及社會過程中認(rèn)知性和神經(jīng)學(xué)模式之外的記憶構(gòu)成方式；而“集體記憶”視角忽略了這些過程中心理學(xué)動力機(jī)制的記憶構(gòu)成方式。個體主義與集體主義的文化范式都有助于理解集體記憶。對上堡侗族來說，明末的“武烈王”李天保以及他率領(lǐng)西南少數(shù)族群進(jìn)行底層反抗的故事是真實(shí)的，并且在歷史的嬗變過程中，個體幸存者失敗、屈辱的經(jīng)歷通過各種記憶術(shù)而逐漸結(jié)晶成今天上堡侗族的集體心靈創(chuàng)傷。個體性的創(chuàng)傷被外在化和客體化為各種表征形式，它不再是純粹的個體心理問題。記憶的集體屬性體現(xiàn)在神話傳說、日常實(shí)踐和話語敘述中，因此李天保及其事跡并不會因?yàn)橛H歷者與后代的逝世而消失，它作為民族文化與英雄符號會不斷地得到延綿。家族的記憶、村莊的記憶甚至民族的記憶可以通過歷史遺跡、口頭傳說、生活方式和傳統(tǒng)習(xí)俗等形式保留下來。這些記憶術(shù)的主體和承載者正是活生生的個體。個人從所處的時代、社會與家庭中獲得某些記憶，從而形成個體的“心理構(gòu)圖”(schemata)，并通過這種心理構(gòu)圖建立社會認(rèn)同結(jié)構(gòu)[2]403。王明珂認(rèn)為共同的歷史記憶來強(qiáng)化和凝聚族群認(rèn)同是根基性的，因?yàn)樽迦阂怨餐倪^去來強(qiáng)調(diào)“同胞手足之情”。同時以集體記憶凝聚的族群認(rèn)同也是工具性的，因?yàn)椤肮餐倪^去”可以被集體性地選擇、遺忘、拾回甚至創(chuàng)造，從而在人群的互動中集體選擇、重組、爭辯“共同的歷史記憶”，同時創(chuàng)造、保存共同的當(dāng)代記憶[2]405。通過這些形式，個體記憶終匯聚升華為集體記憶、社會記憶或歷史記憶。

個體性記憶是破碎的、凌亂的，有時甚至?xí)霈F(xiàn)自相矛盾、時空錯亂的現(xiàn)象。集體記憶是一個不斷磨合的過程，它也是一個不斷建構(gòu)的過程，是指向過去的記憶與指向當(dāng)下的理性之間相互作用、協(xié)商和競爭的產(chǎn)物。這是一種歷史的想象、現(xiàn)實(shí)的訴求之體現(xiàn)，它甚至是個人的表演或創(chuàng)造。集體記憶受到歷史與現(xiàn)狀的制約，也就是說，記憶的社會建構(gòu)并非是任意的。社會群體所保持的記憶話語不僅能夠策略性地解釋過去，而且還可以被轉(zhuǎn)換成一種當(dāng)下可依賴的身份資源。神話傳說、英雄故事、歷史遺跡、節(jié)日慶典與日常實(shí)踐等這些方式延續(xù)和再造著集體記憶、民族身份與共同體的團(tuán)結(jié)。日常生活中的地點(diǎn)、紀(jì)念儀式和身體化的實(shí)踐方式都起到維持集體記憶連續(xù)性的作用；換句話說，社會或族群的記憶是通過日常生活的慣例化操演來傳達(dá)和維持的[3]40。除了口耳相傳、文本書寫與鐫刻以及靜態(tài)的歷史建筑物來表現(xiàn)之外，記憶還包含在動態(tài)的身體化實(shí)踐中。侗族無文字記載，主要靠口耳相傳、集體儀式和生活實(shí)踐等方式來維持和強(qiáng)化集體記憶。在上堡侗寨，集體記憶的維系和強(qiáng)化方式包含了多種形式。從村落結(jié)構(gòu)上看，全村寨的人都彼此相互認(rèn)識，甚至可以說都是親疏程度不同的親戚。這樣一個傳統(tǒng)的熟人社會中，“禮”的饋贈系統(tǒng)勾勒出了身份認(rèn)同的邊界與輪廓，唇齒相依的生態(tài)布局與情感依戀產(chǎn)生一種共命運(yùn)的社會心態(tài)。寨老與村委并行不悖的雙重管理體制保證了村落共同體的穩(wěn)定與延續(xù)，鄉(xiāng)規(guī)民約則規(guī)制了寨民日常生活的具體運(yùn)作。熟人社會的這些基本結(jié)構(gòu)和功能是村落共同體中集體記憶運(yùn)作的基本現(xiàn)實(shí)和前提。除了這種結(jié)構(gòu)性條件之外，上堡還有著其特定的歷史、傳統(tǒng)與文化。在上堡，每年都會舉行隆重的薩壇祭祀等儀式，通常由德高望重的寨老主持，全寨男女老幼必須參加，這些集體儀式維系著寨民的凝聚力與歸屬感。

歷史英雄李天保及其建立的武烈王國成為上堡集體記憶的關(guān)節(jié)點(diǎn)。直至今天，村寨仍保留著李天保起義時期金鑾殿、忠勇祠、煙墩(烽火臺)和旗桿石等遺址，并且當(dāng)年義軍的跑馬場、點(diǎn)將臺和練兵場等地至今仍然依稀可辨，很多寨民可以逼真地在現(xiàn)場還原李天保在其勢力鼎盛時期風(fēng)姿颯爽、振臂一呼應(yīng)者云集的壯觀景象。作為少數(shù)族群的集體創(chuàng)傷，上堡一帶還保留著反映當(dāng)年義軍被鎮(zhèn)壓后之慘烈狀況的遺址，如臭人田、亂葬崗等，再現(xiàn)了集尸填谷、烽火狼煙、血流成河的悲壯場面。這些物質(zhì)記憶形式在今天不斷地得到復(fù)活并強(qiáng)化了上堡侗族的集體記憶。這些歷史記憶中的悲壯與傷痛，告誡著人們勿忘民族的屈辱與異族的殺戮。侗族至今仍保留著一些傳統(tǒng)的競技項(xiàng)目，如走刀梯、滾刺床、爬藤繩競技等。此外，集體記憶還可以表現(xiàn)為身體化的實(shí)踐方式，如侗族的爬樹藤競賽，以及“四八姑娘節(jié)”時的背媳婦、摔跤等。

三、集體記憶、反記憶與社會秩序

在世俗社會中，取代宗教作為規(guī)范性整合之基礎(chǔ)的是世俗道德；在某種意義上，集體記憶與世俗道德一樣，也起著共同體的規(guī)范性整合功能。阿斯曼(J. Assmann)區(qū)別了4種記憶模式：模仿記憶，它維系著過去的實(shí)踐知識；物質(zhì)記憶，它是包含于物體中的歷史；溝通記憶，指語言與溝通中關(guān)于過去的剩余物；文化記憶，它傳遞著關(guān)于過去明確的歷史指涉與意識之意義[4]9。作為迪爾凱姆的弟子，哈布瓦赫認(rèn)為集體記憶是一種社會建構(gòu)，盡管他沒有使用迪爾凱姆大寫的“社會”(Society)而是采用“群體”(Group)的表述形式，哈布瓦赫仍然具有強(qiáng)烈的反個體主義傾向。為維持社會秩序與團(tuán)結(jié)，社會必須消除和抹除那些導(dǎo)致個體彼此分離和群體相互疏遠(yuǎn)的記憶，社會在每一個時期需要以某種方式重整記憶，以適應(yīng)社會均衡條件的變化[5]304。在哈布瓦赫那里，歷史或過去不是被還原或恢復(fù)，而主要是由當(dāng)下主體的信仰、旨趣和愿望所形塑。記憶與想象受歷史與現(xiàn)實(shí)的形塑，記憶之間會產(chǎn)生相互替代、補(bǔ)充和競爭的現(xiàn)象。當(dāng)記憶一旦開啟反思進(jìn)程它便不再是過去的簡單重現(xiàn)和再生產(chǎn)，個體會通過推理、想象等方式來重構(gòu)記憶?！罢抢硇曰蛘哒f理智，按照一種符合我們此刻觀念的秩序，在庫存記憶中進(jìn)行挑選，抹去其中一些，并對其余的加以排列”[5]304。哈布瓦赫認(rèn)為記憶的集體屬性受制于由指向過去的觀念構(gòu)成的框架，“只要每一個人物、每一個歷史事實(shí)滲透進(jìn)入了這種記憶，就會被轉(zhuǎn)譯成一種教義、一種觀念，或一種符號，并獲得一種意義，成為社會觀念系統(tǒng)中的一個要素。這就是為什么傳統(tǒng)與現(xiàn)在的觀念能夠共存的原因”[5]312。

一個民族的歷史創(chuàng)傷亦可以成為民族認(rèn)同的重要資源，作為共享的知識而集體建構(gòu)一種想象的過去?，F(xiàn)實(shí)的形態(tài)塑造著歷史記憶及其表述方式，共享的文化創(chuàng)傷與自我認(rèn)同追溯和確證著族群的淵源。社會記憶是社會之間或內(nèi)部的聯(lián)結(jié)組織形式，它包含的一些實(shí)踐方式，諸如慶典、建筑遺跡以及傳統(tǒng)、神話或身份等，正是這些現(xiàn)實(shí)文本中的符號表征促成了英雄人物與歷史事件的原跡再現(xiàn)，從而使歷史英雄的故事結(jié)構(gòu)被賦予日常生活的穩(wěn)定形態(tài)。地域性的歷史與認(rèn)同通過這種方式被創(chuàng)造并在操演中得到延續(xù)，它甚至賦予民族主義以地域的想象力，進(jìn)而成為整個村落共同體的集體歷史表述形式，從而完成了歷史記憶與族群認(rèn)同的建構(gòu)過程，以確保村落共同體的團(tuán)結(jié)。由于集體記憶是由當(dāng)下的主體建構(gòu)的關(guān)于過去的圖像，其本身是主觀性的，也可能是非理性的、充滿矛盾的，甚至是欺騙的、迷惑的和自私自利的。這表明了記憶的選擇性和闡釋的任意性，但是記憶并非可以任意塑造。歷史的背后總會不可避免地殘留著一些模糊性和不可理解性，對超越客觀的、統(tǒng)一的和有序的歷史之認(rèn)知需要當(dāng)下的主體參與互動，而這為主體的主觀性認(rèn)知建構(gòu)創(chuàng)造了機(jī)會，正是從這種意義上而言，“記憶是歷史的他者”[6]56。

在綏寧縣的歷史檔案中，關(guān)于李天保的記載只有輕蔑的寥寥數(shù)語，在官方的立場看來，他既不是王，也不是英雄，更不是神，只是妖言惑眾的“妖賊”?？墒?，在上堡侗寨的民間記憶中，“武烈王”李天保卻是為民請愿、勇于抗?fàn)幍目ɡ锼宫斒饺宋铮鳛橐环N符號已經(jīng)滲透在當(dāng)?shù)氐纳裨拏髡f、日常語言和生活實(shí)踐之中。民間記憶與官方發(fā)明或編造的傳統(tǒng)和記憶之對抗表明底層的人們能夠自下而上地建構(gòu)自身的反記憶或抗?fàn)幮杂洃洠藗兎纯古c他們自身的回憶或感覺相抵觸的敘事，從而與制度化的支配性官方敘事相抗衡，其背后隱含著歷史敘述權(quán)的爭奪。在關(guān)于集體記憶的宏大敘事中，非官方的民間闡釋通常被忽略、篡改、錯置和邊緣化，反霸權(quán)的和顛覆性的記憶構(gòu)成了反記憶形式。這種底層的反記憶對應(yīng)于支配性記憶和公共話語，民間記憶作為底層反抗的重要形式將喚起正義、不畏強(qiáng)暴的自然情感，勾聯(lián)起共同的信仰、傳統(tǒng)以及英雄祖先。宏大敘事代表了政治精英對大寫的歷史之有意識的建構(gòu)，而反記憶則代表著被邊緣化個人和群體的抗?fàn)幮詳⑹?。民間記憶的選擇、潤飾過程亦形塑著記憶主體的替代性意識與身份。歷史人物、場景和事件通過各種記憶方式得以重新復(fù)原，遺跡符號、身體化實(shí)踐、習(xí)慣行為、口頭傳說以及節(jié)日慶典等喚醒了維系村落共同體歷史的重要事件，通過它們錨定對過去的集體想象。這些生活和記憶實(shí)踐能夠保存和傳遞社會記憶，是保證集體身份和社會生活連續(xù)性的重要條件。也就是說，過去滲透在日常生活的符號與實(shí)踐系統(tǒng)的表征之中。

共同體在很大程度上是由其共同的歷史構(gòu)成的，因此，一個真實(shí)的共同體可以說是一個“記憶的共同體”。為了不遺忘過去，共同體需要通過各種實(shí)踐不斷地重復(fù)、轉(zhuǎn)述故事及其構(gòu)成性敘述[7]。在這種意義上，關(guān)于英雄人物的記憶起到類似于宗教的功能，李天保在上堡已經(jīng)成為一位民間的神，它表達(dá)和肯定了共享的信仰、命運(yùn)和村落身份。任何社會都需要一種過去與當(dāng)下之間的連續(xù)感，過去能夠賦予個體和族群以特定的身份，因此可以將集體記憶視為社會生活的基本形式之一[8]，它賦予了社會的連續(xù)性以合法性，是創(chuàng)造集體儀式和社會團(tuán)結(jié)的重要因素，它確保共享的道德和社會凝聚力，復(fù)蘇族群的歷史遺產(chǎn)，以重新肯定其紐帶關(guān)系并鞏固共同體的社會秩序。

四、總結(jié)與思考

本文重返古典社會學(xué)的基本命題，即社會秩序或社會團(tuán)結(jié)是如何可能的？確切地說，探討的是在平淡的日常生活中社會團(tuán)結(jié)何以可能？也即在世俗生活中，社會如何將人們整合到一起？神圣儀式之外的時間又是如何維系著人們對村落共同體之歷史、文化以及歸屬感的認(rèn)同？一言以蔽之，在行政組織、集體儀式和鄉(xiāng)規(guī)民約之外，如何確保村落共同體的延續(xù)性和平穩(wěn)運(yùn)行？本文認(rèn)為，正是集體記憶的建構(gòu)性、連續(xù)性和自洽性確保了處于變遷過程中的村落共同體獲得一種社會秩序，想象的、建構(gòu)的集體記憶和歷史記憶確保了真實(shí)的共同體形式和族群認(rèn)同。集體記憶充塞著儀式外的時間，一方面，共同體的社會團(tuán)結(jié)由現(xiàn)實(shí)的社會結(jié)構(gòu)及其互動機(jī)制來維持；另一方面則是想象的、不斷建構(gòu)著的集體記憶支持著共同體的身份與認(rèn)同?，F(xiàn)實(shí)與虛擬、真實(shí)與想象、顯性與隱性、行動與思維等共同促進(jìn)著社會團(tuán)結(jié)與族群認(rèn)同。它們回憶過去又指向未來，共同交匯于當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，起著社會穩(wěn)定器的功能。在缺乏迪爾凱姆所謂的“集體歡騰”的社會情境中，集體記憶在日常秩序中充當(dāng)著幫助人們回憶歷史并將共同體聚合起來的功能，共享的集體記憶延續(xù)著傳統(tǒng)與認(rèn)同。

[1] Jeffrey K. Olick. Collective Memory: The Two Cultures. Sociological Theory. 1999, 17(3):337.

[2] 王明珂.華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同.臺北：允晨文化, 1997.

[3] 康納頓.社會如何記憶. 納日碧力戈，譯.上海：上海人民出版社，2000.

[4] Jeffrey K. Olick & Joyce Robbins. Social Memory Studies: From ‘Collective Memory’ to the Historical Sociology of Mnemonic Practices. Annual Review of Sociology，1998(24):105-40.

[5] 莫里斯·哈布瓦赫. 論集體記憶.畢 然，郭金華，譯. 上海：上海世界出版集團(tuán),2002.

[6] Allan Megill. History, Memory, Identity. History of the Human Sciences, 1998(3):37-62.

[7] Bellah, RN et al. Habits of the Heart: individualism and Commitment in American Life. Berkeley: University of California Press, 1985:153.

[8] Barbara A. Misztal. Durkheim on Collective Memory. Journal of Classical Sociology, 2003(3):123-142.

[責(zé)任編輯：曾祥慧]

The Coupling Relationship between Collective Memory and Social Solidarity: A Case Study of Shangbao Dong Village

WANG Qing-feng

(InstituteofGlobalEthnology&Anthropology,MinzuUniversityofChina,Beijing100081)

In Shangbao Dong village, the gift system, interdependent ecological arrangement and emotional attachment, together with the structure and function of village community constitute the precondition of villagers’ collective memory. The forms of myths/legends, hero stories, historical sites, holiday celebrations and everyday practices persisted and reproduced collective memory, ethnical identity and community solidarity. Collective memory permeated in the representations of everyday life symbols and practice system, those symbols and memory practices can preserve and pass on social memory, which guarantee the continuation of collective identity and social life. Anti-memory represent as resistant discourses of marginalized individual and group. The social situation absent of Durkheimian collective effervescence filled with collective memory, which acts as the function of normative integration as mundane morale.

historical hero; ritual; community; collective memory; social solidarity

2016-07-23

王晴鋒(1982-)，男，浙江紹興人，中央民族大學(xué)世界民族學(xué)人類學(xué)研究中心副教授，社會學(xué)博士，“中國文化走出去協(xié)同創(chuàng)新中心”研究人員，研究方向?yàn)槲幕鐣W(xué)與民族學(xué)。

C912

A

1674-621X(2016)04-0097-06