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    關(guān)于信仰問(wèn)題的提綱

    2016-02-04 07:45:28閻國(guó)忠
    上海文化(文化研究) 2016年2期
    關(guān)鍵詞:上帝信仰哲學(xué)

    閻國(guó)忠

    關(guān)于信仰問(wèn)題的提綱

    閻國(guó)忠*

    真、善、美作為人類(lèi)最高的旨趣,是超越一切時(shí)代和民族的,但是每一個(gè)時(shí)代和民族,甚至同一時(shí)代和同一民族中真、善、美可以有不同的載體。美學(xué)是討論信仰問(wèn)題的最佳切入點(diǎn),真正的信仰應(yīng)以真、善、美為指向。本文從分析信仰的人類(lèi)學(xué)與心理學(xué)根據(jù)入手,回溯老子與孔子及柏拉圖與奧古斯丁的信仰經(jīng)驗(yàn),梳理信仰與宗教、哲學(xué)、藝術(shù)的關(guān)系,以及有關(guān)信仰危機(jī)引發(fā)的一系列思考,從而指出信仰是人類(lèi)精神生活的最高形式,是宇宙觀、人生觀、價(jià)值觀的最高體現(xiàn),因此克服信仰危機(jī),重新確立真、善、美的崇高地位,是一個(gè)關(guān)涉整個(gè)社會(huì)的浩大的系統(tǒng)工程。

    信仰 美學(xué) 宗教

    一、美學(xué)是討論信仰問(wèn)題的最佳切入點(diǎn)

    信仰問(wèn)題一開(kāi)始是在宗教范圍內(nèi)討論的,當(dāng)宗教作為普遍性問(wèn)題提出的時(shí)候,遂借助了心理學(xué),而當(dāng)心理學(xué)需要尋求存在本身的依托時(shí),遂演化為人類(lèi)學(xué);人類(lèi)學(xué)不足以解釋信仰的內(nèi)在性質(zhì)及超驗(yàn)性如何可能,于是上升到哲學(xué)。美學(xué)作為哲學(xué)的分支,不是實(shí)證之學(xué),而是感性之學(xué)、超越之學(xué)、信仰之學(xué)。

    美對(duì)人生的意義,一是為人們提供一面鏡子,使人在看到感性一面的同時(shí),看到理性的一面;二是為人們提供一盞燈,既照亮自己,又照亮他人;三是為人們提供一條路,將經(jīng)驗(yàn)世界與超驗(yàn)世界連接起來(lái)。

    對(duì)美學(xué)這種理解不僅體現(xiàn)了中國(guó)美學(xué)的精神,也是西方美學(xué)發(fā)展的歷史趨向。美學(xué)一開(kāi)始,柏拉圖就將“美本身”與美的事物區(qū)別開(kāi)來(lái)。中世紀(jì)基督教把美說(shuō)成“美是上帝的名字”。經(jīng)過(guò)17—18世紀(jì)對(duì)感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、自然的強(qiáng)調(diào),到了德國(guó)古典主義哲學(xué),則努力將它們結(jié)合起來(lái),論證從感性到理性、從經(jīng)驗(yàn)到超驗(yàn)、從自然到自由的途徑。中國(guó)與西方不同,晚了兩百多年,正在面臨著德國(guó)古典哲學(xué)當(dāng)年所面臨的問(wèn)題,思想和精神的深入啟蒙仍然是美學(xué)界的一個(gè)主題。

    二、真正的信仰以真、善、美為指向

    與其說(shuō)“美是上帝的名字”,不如說(shuō)“上帝是美的名字”。上帝不過(guò)是使美得到醇化和升華的“蛹”?!懊朗巧系鄣拿帧币环矫嬉馕吨罁碛辛松系圻@樣崇高的地位;另一方面,意味著上帝獲得了美這樣神圣的稱(chēng)謂。世界因此由一神教取代了多神教,美學(xué)因此由自然哲學(xué)步入了宗教哲學(xué)或神學(xué)。

    “美是上帝的名字”,這里的美不僅是美,也是真和善。這種真、善、美相統(tǒng)一的觀念是柏拉圖留給后人的偉大遺產(chǎn)。真、善、美作為與具體事物聯(lián)系在一起的經(jīng)驗(yàn)層面的概念是相對(duì)的、有限的,彼此獨(dú)立的;但是作為超越層面的概念卻是絕對(duì)的、無(wú)限的,相互統(tǒng)一的。它們的關(guān)系,可以說(shuō)是“存在”、“趨向”、“表征”三位一體的關(guān)系。是“存在”就要有“趨向”,是“趨向”就要有顯現(xiàn)。美是莊嚴(yán)的、神圣的,因?yàn)槊谰褪钦媾c善的顯現(xiàn)。

    信仰可以表述為一種實(shí)體,叫做上帝、太一、神;一種理念,叫做道、邏各斯、絕對(duì)理念;一種境界,叫做終極境界、涅槃、極樂(lè)世界,其最高指向和核心的命意就是真、善、美。相對(duì)于真、善、美的,是信、望、愛(ài)。因?yàn)樾?,所以真;因?yàn)橥?,所以善;因?yàn)閻?ài),所以美。或者反過(guò)來(lái),因?yàn)檎妫孕?,因?yàn)樯?,所以望;因?yàn)槊?,所以?ài)。信仰不只是理解的事, 也不僅是意志的事,更不僅是情感的事,構(gòu)成其核心的是人類(lèi)對(duì)自然、對(duì)自我,對(duì)當(dāng)下、對(duì)未來(lái),對(duì)苦難、對(duì)快樂(lè)的最深切、最持久、最普遍的生命體驗(yàn)和生命意識(shí)。

    三、信仰的人類(lèi)學(xué)與心理學(xué)根據(jù)

    人類(lèi)何以要有信仰?休謨說(shuō)是因?yàn)槊鎸?duì)陌生而強(qiáng)大的自然界,人有一種“恐懼感”?!翱謶质亲诮痰幕驹瓌t”。不過(guò),他又說(shuō):“宗教中有恐懼,也有希望;因?yàn)檫@兩種情緒,在不同的時(shí)候,同樣激動(dòng)人心;每一種情緒都構(gòu)成一種適合于它自身的神性。”①休謨:《自然宗教對(duì)話錄》,陳修齋、曹棉之譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,1989年 ,第94頁(yè)。休謨的這種分析是可信的,因?yàn)樗⒃趯?duì)人的生物性本能的基礎(chǔ)上,但是,他忽略了一個(gè)不應(yīng)忽略的方面,即人是有理性,會(huì)反思的動(dòng)物,雖然常常是以體驗(yàn)、直覺(jué)、聯(lián)想的形式表現(xiàn)出來(lái)的。一般的動(dòng)物也有恐懼和希望的情緒,但不可能構(gòu)成任何意義的神性,或被格奧爾格·西美爾所稱(chēng)的“宗教性”。

    自然對(duì)于人類(lèi)既是生命的另一體,又是生命的對(duì)立物,這種同一感和陌生感、皈依感和疏離感是信仰得以生成的基本因子,但是,將這種個(gè)體的體驗(yàn)、直覺(jué)、聯(lián)想上升為明確的意識(shí),成為一種對(duì)某種特定對(duì)象的穩(wěn)定的、恒久的信仰則是通過(guò)群體間交往才實(shí)現(xiàn)的。馬克思說(shuō):人是類(lèi)的存在物,因此是有意識(shí)的存在物;人是有意識(shí)的存在物,因此是類(lèi)的存在物。人是在類(lèi)生活中形成自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)的,從而將人與自然、靈魂與肉體、來(lái)世與今世區(qū)別開(kāi)來(lái)。所以信仰總是群體的信仰,宗教總是群體的宗教。詹姆斯所謂的“個(gè)人的宗教”,只是一種虛設(shè)。社會(huì)交往是信仰和宗教的真正誕生地。信仰是集體意識(shí)與無(wú)意識(shí)的體現(xiàn),是集體智慧與創(chuàng)造力的產(chǎn)物。②卡西爾曾說(shuō):“甚至就是這些個(gè)人的力量,也不能改變它的基本的社會(huì)性格?!币?jiàn)卡西爾:《人論》,甘陽(yáng)譯,上海:上海譯文出版社,1985年,第142頁(yè)。

    弗洛伊德說(shuō),意識(shí)只是人類(lèi)精神生活的一小部分,猶如大海里的孤島,而無(wú)意識(shí)是大海本身。但是被視為無(wú)意識(shí)的,大多是潛意識(shí)。潛意識(shí)背后不就是性本能,同樣是在群體生活,社會(huì)交往。那些在不經(jīng)意中從心靈中閃過(guò),從而保存在“意閾閥”之下的印記,就是潛意識(shí)。信仰的形成不只是意識(shí)的選擇,也常常是潛意識(shí)的作用。一個(gè)偶然的際遇,一個(gè)意外的信息,一種神秘的啟示,或者一次驚心動(dòng)魄的幻覺(jué)或夢(mèng),都可能成為信仰的導(dǎo)因。

    四、老子與孔子的信仰經(jīng)驗(yàn)

    可以把《道德經(jīng)》看成是老子的信仰宣言。對(duì)于他來(lái)說(shuō),“道”是萬(wàn)物的本體和本原,“德”是“道”存在和綿延的方式。(“故道生之,德畜之,長(zhǎng)之,育之,亭之、毒之,養(yǎng)之,覆之?!雹佗冖邰堍茛蔻撷啖?3141516《老子》第五十一章;第二十一章;第三十五章;第二十八章;第二十三章;第十六章;第十九章;第二十章;第二十章;第二十五章;第四十一章;第四十五章;第八十章。)“道之為物,惟恍惟惚”,②“視之不足見(jiàn),聽(tīng)之不足聞”,③“唯有“常德乃足,復(fù)歸于樸”,④方可“同于道”。⑤“同于道”,而非將“道”當(dāng)做知識(shí)去論道,所以與“仁義”無(wú)關(guān),與“智慧”無(wú)關(guān),人應(yīng)做的,只是“致虛極,守靜篤”,⑥“見(jiàn)素抱樸”,⑦“絕學(xué)無(wú)憂(yōu)”。⑧老子曾生動(dòng)地描述了他的信仰之旅:“唯之與阿,相去幾何?美之與惡,相去幾何?人之所畏,不可不畏。荒兮,其未央哉!眾人熙熙,如享太牢,如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮,其未兆;沌沌兮,如嬰兒之未孩;儽儽兮,若無(wú)所歸。眾人皆有余,而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉!俗人昭昭,我獨(dú)昏昏。俗人察察,我獨(dú)悶悶。眾人皆有以,而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異于人,而貴食母。”⑨(“食母”指養(yǎng)育萬(wàn)物之道)

    孔子相信在人之上有個(gè)使“四時(shí)行焉,百物生焉”的“天”,但是很少談?wù)摗疤臁?,凡談到“天”的地方都與“命”(“天命”)和“道”(“天道”)相關(guān),目的是將“天”與人的本性、命運(yùn)連接起來(lái),為“道”提供一個(gè)先驗(yàn)的根據(jù)。(《中庸》說(shuō):“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?!保┛鬃酉嘈拧暗啦贿h(yuǎn)人”、“大人”、“圣人”是“道”的最高體現(xiàn),主張“學(xué)道愛(ài)人”⑩《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。、“先事后得”,11《論語(yǔ)·顏淵》。并用“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”12《論語(yǔ)·述而》。12個(gè)字概括了通向信仰的人生經(jīng)驗(yàn)。

    一種差不多共同的憂(yōu)患意識(shí),差不多共同的懷舊心理,差不多共同的批判精神使老子和孔子共同接受了遠(yuǎn)古時(shí)代留下的一份思想遺產(chǎn)——“道”(據(jù)晚近學(xué)者考證,“道”或源于伏羲八卦,或源于原始宗教和圖騰)。但是,由于處境的不同,眼界的不同,對(duì)真、善、美理解的不同,遂形成了各自不同的信仰。對(duì)于老子來(lái)說(shuō),“道”連同“德”是他的宇宙論,從宇宙而推演至人生。所謂“人法地,地法天,天法道,道法自然”;所謂“道大,天大,地大,人亦大”;13所謂“大音希聲,大象無(wú)形”,14“大成若缺”,“大盈若沖”,15出現(xiàn)在老子夢(mèng)中的是“小國(guó)寡民”,“民至老死,不相往來(lái)”16的初民社會(huì)。對(duì)于孔子來(lái)講,“道”和“德”是人生論,由人生而推演至宇宙。“道”是人倫之道,在“道”之上還有一個(gè)代表宇宙的“天”,而且認(rèn)為“巍巍乎,唯天為大”,17《論語(yǔ)·泰伯》。但是,他談?wù)摳嗟牟皇恰疤臁敝溃恰暗馈敝?,中庸之美,所謂“先王之道斯為美”,①“周公之才之美”,②“里仁為美”,③《韶》樂(lè)、《武》樂(lè)之善之美。出現(xiàn)在孔子夢(mèng)中的是則之以“天”的唐堯、虞舜和大禹盛世。老子和孔子,一個(gè)主張靜的、內(nèi)斂的、無(wú)我的,一個(gè)主張動(dòng)的、外向的、有我的,這些主張經(jīng)過(guò)儒道兩派弟子的長(zhǎng)久的張揚(yáng),遂逐漸成為“中華民族靈魂中兩種相互交替的情調(diào)”,④構(gòu)成了中華民族穩(wěn)定的充滿(mǎn)生命力的信仰的內(nèi)核;中國(guó)至今沒(méi)有普適的宗教,佛教、基督教、伊斯蘭教大多情況下處于邊緣化狀態(tài),之所以如此,這是一個(gè)重要的原因。

    五、柏拉圖與奧古斯丁的信仰經(jīng)驗(yàn)

    柏拉圖相信存在一個(gè)諸神棲居遨游的“真實(shí)界”,并向我們描述了兩種通往“真實(shí)界”的道路:一種是“智慧”之路,一種是“迷狂”之路?!稌?huì)飲》講的是“智慧”之路。其中,愛(ài)神是一個(gè)啟蒙者、引領(lǐng)者。從“傾心向往”美的形體開(kāi)始,到“以美本身為對(duì)象的學(xué)問(wèn)”,進(jìn)入“愛(ài)的深密教”,全部行程主要靠的是人自身的智慧。《斐德諾》講的是“迷狂”之路。愛(ài)神是主宰者、統(tǒng)御者。在愛(ài)神的“憑附”下,人進(jìn)入“迷狂”狀態(tài),通過(guò)靈魂的“回憶”,升達(dá)到代表至善至美的“真實(shí)界”。

    奧古斯丁生長(zhǎng)在基督教蓬勃發(fā)展的時(shí)代,他的母親、哥哥、姐姐都是虔誠(chéng)的基督徒,但是,他并沒(méi)有成為“天生的基督徒”,而是在皈依上帝的路上忍受了靈與肉長(zhǎng)達(dá)20多年無(wú)比激烈的沖突,最后是在新柏拉圖主義的啟發(fā)下,特別在《圣經(jīng)》的啟示和感召下,由母親陪伴接受了洗禮。(據(jù)其在《懺悔錄》中說(shuō),一天,他躺在一棵花果樹(shù)下,因懺悔自己的罪惡而痛哭不止,忽聽(tīng)到遠(yuǎn)處傳來(lái)一個(gè)孩子的聲音:“拿著,讀吧!拿著,讀吧!”他下意識(shí)地感到這是神的命令,于是急忙跑回住處,打開(kāi)使徒書(shū)信集,讀了最初看到的一段:“應(yīng)追隨主耶穌基督,勿使縱恣于肉體的嗜欲?!庇谑穷D覺(jué)有一道恬靜的光射到心中,驅(qū)散了陰霾籠罩的疑陣。)奧古斯丁在晚年寫(xiě)的《教義手冊(cè)》中將皈依上帝的過(guò)程概括為四個(gè)階段:人沉淪在最黑暗的愚昧中,依照肉欲而生活,不受理智干預(yù),這是第一階段;人借律法得知自己有罪,但若無(wú)上帝的救助便無(wú)法擺脫情欲的鼓動(dòng),于是在原罪的基礎(chǔ)上加上了本罪,這是第二個(gè)階段;在上帝的顧念下,對(duì)上帝的信與愛(ài)生長(zhǎng)起來(lái),并逐步戰(zhàn)勝情欲的力量,過(guò)著義人的生活,這是第三階段;最后,第四階段,人若恒久敬虔,百折不撓,便進(jìn)而達(dá)到豐滿(mǎn)完全的平安境界,實(shí)現(xiàn)向自身的回歸。

    老子與孔子生活在同一時(shí)代,他們的年齡相差大約20歲左右,他們的信仰構(gòu)成了相輔相成、相得益彰的兩面;柏拉圖與奧古斯丁則生活在兩個(gè)不同的時(shí)代,年齡相差幾近800年,他們的信仰代表了歷史的兩個(gè)不同的階段。這是由一種哲學(xué)睿思中形成的信仰演變成一種以宗教教義表述的信仰的歷史。柏拉圖的信仰建立在理念論、回憶論、愛(ài)欲論、靈魂輪回論、迷狂論之上,其中有多神教的因素,理念與神的矛盾是最基本的矛盾,真、善、美只有在理念論的框架內(nèi)才是統(tǒng)一的,這是導(dǎo)致它經(jīng)新柏拉圖主義向基督教神學(xué)演化的原因。理念論的核心是肯定理念是世界的本體和本原,一切物質(zhì)存在都是理念的影子,而理念自身是獨(dú)立不改、恒定靜一的,當(dāng)這種理念與希伯來(lái)的十字架精神結(jié)合在一起的時(shí)候,邏輯地演化為對(duì)唯一的神——耶穌基督的信仰,但是,以神取代理念只是在那個(gè)歷史階段才是合理的和必然的,那就是人還沒(méi)有自覺(jué)地意識(shí)到自己是世界的主體,是目的,神本身就是人的理念。所以啟蒙運(yùn)動(dòng)之后,特別是德國(guó)古典哲學(xué)興起之后,上帝被人們宣布死了,宗教遂淪為人們通向新的信仰的眾多話題中的一個(gè)話題。

    六、信仰與宗教、哲學(xué)、藝術(shù)

    信仰建立在兩種對(duì)應(yīng)的結(jié)構(gòu)中:對(duì)于對(duì)象來(lái)說(shuō),是真、善、美的召喚結(jié)構(gòu),對(duì)于主體來(lái)說(shuō),是信、望、愛(ài)的意向結(jié)構(gòu)。信仰是心靈對(duì)心靈的召喚,是心靈對(duì)心靈的意向,是心靈自我調(diào)節(jié)、自我完善、自我實(shí)現(xiàn)的機(jī)制。(王陽(yáng)明在《宋論》中說(shuō):“道生于心,心之所安,道之所在。”)康德說(shuō):“假定有個(gè)只是其存在就有絕對(duì)價(jià)值的東西,因?yàn)樽约壕褪悄康乃阅軌蜃稣?guī)定的規(guī)律的根據(jù)的東西。”①康德:《道德形而上學(xué)探本》,唐鉞譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,1957年,第42頁(yè)。信仰理會(huì)的不是孤獨(dú)的、封閉的心靈,而是積淀了人類(lèi)共同的體驗(yàn)和智慧,因而超越自我趨于無(wú)限的心靈。如果說(shuō)信仰是一種“終極關(guān)懷”,“終極”是無(wú)限的,“關(guān)懷”也應(yīng)是無(wú)限的,這種無(wú)限性只能寄予生生不息的人類(lèi)的共同體,寄予人類(lèi)通過(guò)哲學(xué)、宗教、藝術(shù)所表現(xiàn)出來(lái)的夸父式的永無(wú)盡頭的追求精神。

    哲學(xué)、宗教,包括藝術(shù),在一定意義上是信仰的載體,既是作為對(duì)象的真、善、美的載體,也是作為主體的信、望、愛(ài)的載體。哲學(xué)、宗教、藝術(shù),一個(gè)側(cè)重理智認(rèn)識(shí)、一個(gè)側(cè)重道德意志,一個(gè)側(cè)重審美情感,正好構(gòu)成了覆蓋整個(gè)心靈的、相互區(qū)別又相互聯(lián)系的三個(gè)側(cè)面。而且,重要的是,哲學(xué)、宗教、藝術(shù)處于存在與自我、有限與無(wú)限,當(dāng)下與未來(lái)、經(jīng)驗(yàn)世界與超驗(yàn)世界的接合部,成為由此及彼的橋梁。我們相信,一種信仰的形成、完善和傳播不可能不借助于哲學(xué)、宗教、藝術(shù),如果連最原始、最樸素的哲學(xué)、宗教、藝術(shù)都沒(méi)有,恐怕能夠存在的只有個(gè)體的感性直覺(jué)和意念,而不是什么信仰。人之所以有信仰,不僅是因?yàn)槿硕加行味系臎_動(dòng),同時(shí)是因?yàn)槿硕甲杂X(jué)不自覺(jué)地生活在哲學(xué)、宗教與藝術(shù)的影響下、氛圍中。②狄爾泰說(shuō)過(guò):“他生活在國(guó)家的領(lǐng)域、宗教的領(lǐng)域,或者科學(xué)的領(lǐng)域中——換句話說(shuō),他生活在某種特定的生命系統(tǒng)中,或者說(shuō),他生活在這些特定的生命系統(tǒng)組成的某種結(jié)合狀態(tài)中,恰恰是這種結(jié)合狀態(tài)所具有的內(nèi)在結(jié)構(gòu)吸引和構(gòu)成了這個(gè)個(gè)體,并且決定了他那些活動(dòng)的發(fā)展方向”。見(jiàn)狄爾泰:《歷史中的意義》,艾彥、逸飛譯,北京:中國(guó)城市出版社,2002年,第36頁(yè)。我們相信,沒(méi)有經(jīng)過(guò)艱難的哲學(xué)求索就不會(huì)有老子和孔子的信仰,沒(méi)有經(jīng)過(guò)對(duì)詭辯派和摩尼教的懷疑和批判就不會(huì)有柏拉圖、奧古斯都的信仰;相信但丁的《神曲》、康帕內(nèi)拉的《太陽(yáng)城》、歌德的《詩(shī)與真》、康有為的《大同書(shū)》、馬克思和恩格斯的《共產(chǎn)黨宣言》都曾鄭重地向世人宣告了一種信仰;古羅馬的萬(wàn)神殿,中國(guó)的孔林、孔廟,法國(guó)的巴黎圣母院,美國(guó)的自由女神像都曾激勵(lì)人從平庸中走出來(lái),踏上信仰之程。哲學(xué)、宗教、藝術(shù)與信仰同在,恰恰是因?yàn)檫@個(gè)原因,它是不朽的,在黑格爾那里享受到了通達(dá)絕對(duì)理念和絕對(duì)心靈的無(wú)上殊榮。

    真、善、美作為人類(lèi)最高的旨趣,是超越一切時(shí)代和民族的,但是每一個(gè)時(shí)代和民族,甚至同一時(shí)代和同一民族中可以有不同的載體。哲學(xué)上,從自然哲學(xué),到人文哲學(xué),到以人與自然相統(tǒng)一為宗旨的自然主義、存在主義、馬克思主義;宗教上,從崇尚權(quán)能與力的自然神教,到權(quán)能與人格合一的一神教,到以道德意志為旨?xì)w的理性的宗教;藝術(shù)上,從“對(duì)宇宙之謎做出最初解釋的”神話,到演繹了人類(lèi)最悲壯傳奇故事的史詩(shī)和悲劇,到高揚(yáng)“自由、平等、博愛(ài)”的現(xiàn)代藝術(shù),以及試圖撕破一切理性的面紗,揭示宇宙和心靈的深層奧秘的后現(xiàn)代藝術(shù),這就是見(jiàn)之于記載的人類(lèi)信仰的歷史。

    七、由信仰危機(jī)引發(fā)的思考

    所謂信仰危機(jī),應(yīng)該包含兩個(gè)方面:信仰自身的危機(jī)與信仰載體的危機(jī)。人作為有意識(shí)的類(lèi)的存在物,生來(lái)就有一種對(duì)真、善、美的向往,一種形而上的沖動(dòng)。信仰是人的一種內(nèi)在的要求,而且,信仰經(jīng)過(guò)數(shù)十年,甚至上百年的醞釀和傳播,往往已經(jīng)深入人心。這種植根于人的心靈深層的東西本不易觸動(dòng),但是,在一定條件下,比如在民族大遷徙的年代,在黑死病席卷大半個(gè)世界的日子里,特別是在資本的原始積累過(guò)程中,信仰卻一次次陷入了危機(jī)。民族大遷徙和黑死病帶來(lái)的危機(jī),動(dòng)搖了人們的信仰,使人們不知道真、善、美在哪里,不知道該信什么,望什么,愛(ài)什么;而資本的原始積累帶來(lái)的危機(jī),則顛覆了人們的信仰,使人們誤以為金錢(qián)就是真、善、美,去信金錢(qián),望金錢(qián),愛(ài)金錢(qián)。這就是所謂的拜物教、拜金主義。拜物教是真、善、美信仰的直接對(duì)立物,金元帝國(guó)里沒(méi)有神的任何位置。而人失去了神性,剩下的只有獸性。于是像霍布斯說(shuō)的,人成了沒(méi)有頭腦的游魂,世界成了狼與狼的戰(zhàn)場(chǎng)。

    信仰載體的危機(jī),即哲學(xué)、宗教、藝術(shù)的危機(jī),既是信仰危機(jī)的結(jié)果,又是信仰危機(jī)的誘因。我們感受到信仰危機(jī)之痛,同時(shí)感受到哲學(xué)失語(yǔ)之痛,宗教沒(méi)落之痛,藝術(shù)頹廢之痛。毋庸諱言,現(xiàn)在我們不難看到這樣一些哲學(xué)——庸俗的唯物主義、膚淺的實(shí)用主義、極端的個(gè)人主義的哲學(xué),這樣一些宗教——宿命論、末世論、賄神論的宗教,這樣一些藝術(shù)——“下半身寫(xiě)作”的小說(shuō)藝術(shù)、裝嫩賣(mài)萌的舞臺(tái)藝術(shù)、宰殺剖腹噬血的行為藝術(shù)。而且,其中無(wú)一例外地沾滿(mǎn)了銅臭氣。

    信仰是人類(lèi)精神生活的最高形式,是宇宙觀、人生觀、價(jià)值觀的最高體現(xiàn),因此克服信仰危機(jī),重新確立真、善、美的崇高地位,是一個(gè)關(guān)涉整個(gè)社會(huì)的浩大的系統(tǒng)工程。對(duì)拜物教和拜金主義,以及與此相關(guān)的世紀(jì)末情緒的批判,與對(duì)哲學(xué)、宗教、藝術(shù)的深入反思應(yīng)該是兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的方面。應(yīng)該看到,信仰危機(jī)既是對(duì)心靈的重大創(chuàng)痛,又為心靈的重新激發(fā)和更生提供了契機(jī)。正是在上帝隱去了或上帝死了的危機(jī)中,西方完成了宗教改革,誕生了笛卡爾、休謨、康德、歌德、尼采這樣一大批哲學(xué)家,形成了近現(xiàn)代意義的哲學(xué)和美學(xué),現(xiàn)在我們?yōu)樾叛霭l(fā)出呼喚,不僅是期望哲學(xué)、宗教、藝術(shù)的繁榮,而且期望中華民族的偉大復(fù)興。

    責(zé)任編輯:沈潔

    *閻國(guó)忠,男,1935年生,河北省昌黎縣人,北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博導(dǎo)。主要從事美學(xué)研究。

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