中希神話比較研究百年綜觀*
——從神話學的誕生與東漸談起

林瑋生

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中希神話比較研究百年綜觀*
——從神話學的誕生與東漸談起

林瑋生

在近代西方人文運動懷腹中誕生的神話學，于十九世紀末在中國與西方文明的碰撞(即中國歷史上第三次中外文明大交匯)中傳入中國。二十世紀初，在西方人類學、神話學的激活與啟示下，中國的神話意識開始蘇醒，先驅們在本土進行了神話初探并建立了中國神話學。中國神話學的誕生歷程，是近代中國文化在與西方文化碰撞中曲折走向新生的一個縮影。一個多世紀以來，神話研究的一個重要主題是“中希神話比較研究”。二十世紀20年代初，茅盾為該主題的研究奠定了重要基石。上世紀八九十年代以來，世界文化格局發(fā)生了新變，“中西”成為世界最為重要的文化/文明關系。隨著這一世界文化格局的新變，“中希神話比較研究”隨之成為中國神話學的“顯學”，從而使該主題的研究走進了一個前所未有的嶄新階段。

中希神話中西文化碰撞潛比較顯比較

在近代西方人文運動懷腹中誕生的神話學，于十九世紀末在中國與西方文明的碰撞(即中國歷史上第三次中外文明大交匯)中傳入中國。二十世紀初，在西方人類學、神話學的啟示下，中國人的神話意識日漸蘇醒，先驅們在本土進行了神話初探并建立了神話學。中國神話學的誕生歷程，是近代中國文化在與西方文化碰撞中曲折走向新生的一個縮影。一個多世紀來，神話研究中的一個重要主題是“中希神話比較研究”。二十世紀二十年代初，茅盾為該主題的研究奠定了重要基礎。上世紀八九十年代以來，世界文化格局發(fā)生了新的變化，“中西”成為世界最為重要的文化(文明)關系。隨著這一世界文化格局的新變，“中希神話比較研究”也隨之成為中國神話學的“顯學”，從而獲得了前所未有的跨世紀的持溫發(fā)展。

一、在近代西方人文運動中誕生的神話學

西方的神話學濫觴于古希臘的軸心期。古希臘在人類歷史的軸心期，與世界各大民族一樣發(fā)生了神話歷史化或曰神話理性化運動。與其他民族不同的是，希臘不僅發(fā)生了神話理性化運動，而且產(chǎn)生了對神話反省而形成的神話理論話語形態(tài)，也即是包孕了神話學的因子。該因子在近代科學與人文運動的孕育下，使具有神話理論形態(tài)的西方神話學于十七世紀落地生根。

(一)古希臘的神話“理論話語”

根據(jù)目前存留的文獻資料，人類對神話反思的理論言說，應該始于軸心時代的古希臘。德國學者雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)在《在歷史的起源與目標》(VomUrsprungundZielderGeschichte)提出了一個舉世聞名的學說，那就是“軸心期”(the Axial Period)之說。他指出，人類歷史到了公元前800年至前200年間，世界各地均不約而同地發(fā)生了一場精神運動。這場精神運動的重要表征是：人類開始從神的時代/英雄時代過渡到人的時代，人類以初成的理性思維取替了既往的神性思維，“向神話發(fā)起一場斗爭”。在軸心期期間，世界各族的圣哲們先后對神話進行理性闡釋或理性改寫。天生聰資、喜愛智慧的古希臘人在此期間，不僅對神話加以懷疑、反思、重釋，而且形成了對神話的初步言說，這些言說可以視為神話學雛形的源頭。

例如，當時已出現(xiàn)了闡釋神話本質特征的兩個觀念，一是“寓意說”，一是“歐赫美爾主義”?！霸⒁庹f”將神話視為是一種寓言，揭示了神話所具有的隱喻性特征?！霸⒁庹f”的提出者是泰奧格尼斯(Theagenes)，他大約于公元前600年左右提出這一觀點。他認為“神話不單純是各種自然規(guī)律的反映，而且還部分反映了思慮、欲望等各種倫理的原理”。*[日]大林太良：《神話學入門》，林相泰、賈福水譯，北京：中國民間文藝出版社版1989年，第3頁。寓意說的偉大之處是將神話與語言視為一樹兩葉的同質性符號，把神話視為一種表意的語言。寓意說認為，神話蘊含著運用隱喻的方式講述人類、社會、自然的各種起源故事，用形象的外衣包裝了抽象的理念、倫理。柏拉圖把它說成是“用學者們的口吻，對它(神話)加以理性的解釋”。*冷德熙：《超越神話》，北京：東方出版社1997年版，第6頁。

“歐赫美爾主義”一詞以古希臘學者歐赫美爾(Euemeros，公元前300年左右)的名字命名。他的驚世之作《神圣史》受到各界的極大關注。他的最大功勞是首次提出神話中諸神的起源問題，他認為神祇是死后被人崇拜的結果。神話即是這些部落的酋長或帝王事跡的記錄與擴大。他說：“一些神原來是偉人，他們之所以受到崇拜，是因為曾造福于人類?！?劉尊棋：《簡明不列顛百科全書》，北京：中國大百科全書出版社1986年版，第143頁。如果說寓意說是對神話表達方式的探討，那么，歐赫美爾主義可謂是歷史上第一次對神話本質的揭示，它揭示了原來不可僭越的天上神明與地上俗人之間轉化的秘密，從而揭開了諸神神秘的面紗。

在神話理性化運動中，古希臘發(fā)起了對神話“真實性”的追問。“寓意說”實質上就是其中的一種，該說從修辭學角度出發(fā)，認為神話所采取的隱喻的方式，是闡述道德世界和自然世界的一種言說方式，透過其故事性、形象性，它具有某種真實性，其作用與“邏各斯”(logos)相似。柏拉圖則在肯定神話具有某種特別的表現(xiàn)力的前提下，從認識論角度出發(fā)，認為神話與邏格斯相背而行，是一種“假話”(lies)。*Fraf,Fritz.Greek Mythology, an Introduction. Johns Hopkins University Press,1993.P2.古希臘歷史學家希羅多德(Herodotus)也持相同看法，他宣稱神話為“一種不可信的故事”(implausible story)。對神話真實性的辯論，是人類在軸心期中精神反思運動的一個折射，反映了當時人們還沒能在“客觀真實”與“藝術真實”做出區(qū)別，這是人類從詩性智慧到理性智慧轉渡過程中必經(jīng)的紛爭。古希臘的神話理論話語與該民族在軸心期的理性涌動之潮密切相關，或者說，神話的理論話語是該民族理性種子破土而出的一個表征。

(二)近代人文運動形成的神話學

西方并沒有從璀璨的古希臘時代徑直走進明媚的近代科學時代，而是在中途拐進了一個陰暗的中世紀時代。西方的中世紀是一個以神學為本位的時代。在這個時代里，雖然也有研究者把希臘神話當成《圣經(jīng)》的藍本加以尋索，試圖尋找《圣經(jīng)》中的原型，但這些研究只屬小支流，沒有出現(xiàn)有影響力與傳世的著述，就如在海面跳起的幾朵白色的浪花，一晃便被籠罩在洶涌的神學驚濤之中。

神話學與神學，只有相差一字，一個是關于“神話”的話語(“神學”即“學神”)，一個是關于“神”的學說，兩者卻具有本質的區(qū)別。神話學與科學(進化論)具有親緣性，神話即是前科學時代的“科學”，神話是科學之母。當人類邁進科學時代，對過去的神話進行理性的研究時，便形成了神話學。但在神學時代，神是至高無上，神的神圣性、權威性是不容“被研究”的，只能作為虔誠信仰的對象。如果將《圣經(jīng)》還原為希臘神話，則這種研究本身就有“解神性”，神將失去神圣的光環(huán)。因此，這種研究不可能在神學時代成為主流。神話研究真正的興起要待到中世紀之后的近代科學時代。

何謂“近代科學”？所謂“近代科學”就是從哥白尼開始經(jīng)過一系列“數(shù)學，力學和天文學靜力學和動力學的領域中……偉大的成就”*恩格斯：《自然辯證法》，光遠等譯編，北京：人民出版社1984年版，第159頁。，“以牛頓而結束”*恩格斯：《自然辯證法》，光遠等譯編，第159頁。的古典力學體系的完成。近代科學是在與宗教殘酷的斗爭中付出沉重代價而誕生的。哥白尼的學說直至到1822年一直被羅馬教會列為禁書。哥白尼的信徒布魯諾于1600年被羅馬教會活活燒死，伽里略等科學家受到迫害。教會殺害了大批科學家和思想家，所謂“神圣的異端裁判所”在西班牙一地就燒死過一萬人以上，而被處刑的竟達二十萬人之多。這就是恩格斯所說的教會在歐洲用“火堆和監(jiān)獄”*恩格斯：《自然辯證法》，光遠等譯編，第159頁。對近代科學進行那樣血腥的迫害。

但科學最終取得勝利。經(jīng)過十六世紀中葉至十九世紀上半葉的300年間的火與血的磨難，科學最終取代神學。在這場把人們從神的桎梏中拯救出來的戰(zhàn)役中，近代哥白尼、開普勒、伽里略和牛頓的學說，培根、笛卡爾的方法論等立下了汗馬功勞。

與哥白尼日心說同等重要的另一個學說是進化論。早在十六世紀，已有科學家發(fā)現(xiàn)進化的感性現(xiàn)象，如人和鳥相似的解剖結構。到了十八世紀，動物學家發(fā)現(xiàn)個體動物從胚胎發(fā)育到成長的全過程中，與這個種系群體動物從低級到高級的進化過程十分相似，也即是說，個體生命的過程是物種進化全過程的相仿縮影。十九世紀初期，法國博物學家拉馬克(Jean Baptiste Lemarck，1744-1829)首先提出了生物進化的學說，之后，達爾文實證了生物進化，1859年發(fā)表的《物種起源》(TheOriginofSpecies)使進化論成了一個完善的學科。

進化論對世界的影響是巨大的。它揭開了人類由來的秘密。人原來是從動物進化中來，而非上帝所創(chuàng)，這樣一來，神式微了，神的光環(huán)喪失了，人接著走上歷史舞臺。一場關于人、人性的運動展開了，這就是西方近代人文啟蒙運動。在這場人文運動中，人們開始對人自身進行研究，“對這個主體的內(nèi)在本性展開探討”*姚介厚：《西歐文明》(下卷)，北京：北京：中國社會科學出版社2002年版，引言。，對人自身漫長進化史的“回視”與探源。人類學便是在這一歷史語境下結胎的。

西方人類學一開始主要是體質人類學，后來擴展到文化人類學。文化人類學主要是從文化角度入手，研究世界人類的起源、演進、變遷的規(guī)律，研究世界各民族行為模式與文化特征等。在人類文化起源的探索中，必然涉及人類童年的神話問題，對神話的研究是人類學家走進原始文化的一道重要門檻。如果將神話視為一個相對獨立的學科，則人類學與神話學往往彼此互文，在近代西方被譽為人類學家的大師中，維柯、米勒、泰勒、弗雷澤、列維·布留爾、列維·斯特勞斯、榮格、卡西爾、謝林、黑格爾、恩格斯等，同時也是神話學家，他們是沒有掛名的神話學大家。

意大利著名學者維科的《新科學》(1725)，可視為神話學發(fā)軔時期的代表性著作。維柯探討人類文化發(fā)展史，以神話作為文明的發(fā)端，發(fā)展了埃及人提出人類歷史的“三時代說”：神的時代、英雄時代和人的時代。在其著名的“詩性智慧”章節(jié)中，解剖了神話思維特點，這一揭示對后來的神話研究起到了重要的奠基作用。維柯在歷史上首次總結出詩性智慧、神性思維的規(guī)律性，梳理出看似雜亂如麻的神話“邏輯”，并破天荒地將之納入了“科學”的范疇，這就是他將其書命名為《新科學》的緣由。

十九世紀的一位著名神話學家是米勒(Karl Otfried Miiller，1797-1840)。米勒在前人的基礎上完成了他的重要著述《科學的神話概論》(1825)，他主張用用歷史觀點研究神話，將神話看成是人類歷史發(fā)展過程中不可跨越的童年階段，這個童年階段具有不可代替的獨特價值和自我尊嚴。米勒的研究使神話具備了較為完整的學科形態(tài)。有意味的是，他與維柯一樣，在書名冠上了“科學”二字，可見西方學者在神話學研究中的科學本位主義與情結。與米勒同期對神話研究產(chǎn)生重要影響的還有赫爾德(Jahann Gottfried Herder (1744-1803)。赫爾德悉心研究東方詩歌，提出神話是反映某一地區(qū)文化的世界觀的觀點，被譽為“神話學的最杰出的創(chuàng)建者之一”*[日]大林太良：《神話學入門》，林相泰、賈福水譯，第8頁。

十九世紀后半葉，有一批印歐比較語言學家，將神話視為與語言同質性的符號，形成了著名的語言神話學派。這一派別的主要倡導者是出生于德國的英國學者馬科斯·米勒(Friedrich Max Muller，1823-1900)和德國的庫恩(Adalbert Kuhn，1812-1881)。同時，在達爾文進化論的影響下，十九世紀后期人類學研究悄然升溫。進化論被運用于考古學、地質學、生物學之中，為神話研究提供一扇新的視野。有不少神話學研究者把神話的“遺留物”(survival)當作生物學中的活化石來看待。一時，各大家深入于世界未開化的民族、未開化的人類，從中獲取原始人類文化的密碼。他們把這些未開化的民族、人類，視為人類初期的活態(tài)標本、活態(tài)文明，這樣，過去的“死的文化”可從現(xiàn)在“活的文化”得到活生生的見證。這股新興的人類學思潮對神話學做出巨大的貢獻。泰勒(E.B.Tylor，1832-1917) 在《原始文化》(1891) 提出了“萬物有靈論”(animism)與“遺存說”。弗雷澤(J.G.Frazer，1854-1941)在《金枝》(1890)中，提出了巫術的兩個定律：相似律與接觸律，認為早期人類用巫術等儀式控制自然力。法國社會學派列維·布留爾(1857-1939)在《原始文化》中，提出了“集體表象”與“前邏輯”等著名觀點。

以上的大師們的真知灼見構成了近代西方文明以來一幅波瀾壯闊的神話研究圖景，神話學便誕生于這個以近代科學為本位的人文運動的懷腹之中。

二、在西學東漸中覺醒的“神話”

在中外文明第三次大交匯，也即是近代中西文化的碰撞中，在西學(神話學)的啟示與援助下，中國人的神話意識開始覺醒。先輩們于二十世紀初，在本土域地的耕耘與摸索中發(fā)出了各種關于神話的散論，在主將茅盾的推動下形成了神話學雛形，這種得益于西學而內(nèi)省的誕生方式是中國神話學的一個本質特征。

(一)“神話”意識覺醒的語境：中國歷史上第三次文明大交匯

中國是具有五千年悠久歷史的文明古國，自古代至西方的中世紀，華夏文明長期居于世界的優(yōu)越地位。在與他族的文化交匯中始終處于主動、主導角色。從歷史的影響深遠度看，中國與外域文明共有三次大交匯：第一次是與游牧文明的交匯，第二次是與佛教文化的滲透，第三次是與西方文化的碰撞。

其一，與游牧文明的碰撞。游牧民族逐水草而居，生活無定所，依靠馬匹到處尋食，生性勇猛彪悍。而中原屬農(nóng)耕文明，在固定的土地上精耕細作，創(chuàng)造了輝煌的文化。這種游牧與農(nóng)耕之間的掠奪戰(zhàn)爭，構成了世界人類文明演進史上的一項慘烈的內(nèi)容。大約在公元前300年左右，匈奴文明與中原文明，不斷發(fā)生碰撞，歷經(jīng)數(shù)百載。在磨擦與沖突中互補互滲和交融，但最終匈奴文明被中原文明所兼容、同化，體現(xiàn)了中原文明博采廣納的特性及“化他”的強大生命力。

其二，與佛教文明的碰撞。在近代以前，華夏文明所接觸的高級文明要首推佛教文明。佛教是世界三大宗教之一，公元前六世紀產(chǎn)生于古印度，公元前三世紀被定為印度國教，并開始向世界各地輻射、傳播。佛教進入中國后，對中國人的思想生態(tài)結構產(chǎn)生了沖擊，曾一度打破中華文化長期以來單向外射的趨勢。但在經(jīng)歷了長期交匯后，佛教元素逐步本土化，最終作為養(yǎng)份進入中國文化的肌體，化為中學。這使悠久博大的華夏文明在漫長歷史中的“化他”勢態(tài)中，形成了一種惟我獨尊的集體無意識。

其三，與西方文明(海洋文明)的碰撞。中國與域外的第三次碰撞是與西方文明。西方文明的源頭是希臘文明，屬海洋文明。海洋文明富有冒險和開拓精神，面對茫茫大海，目標在遙遠的彼岸。這種文明的大氣度不同于農(nóng)耕文明。它與商業(yè)貿(mào)易，諸如民主、工業(yè)等有直接的關聯(lián)。當海洋文明插上工業(yè)化、現(xiàn)代化的翅膀后，便成為一種強大、強勢的文明。近代的西方文明，本質上即是一種海洋文化(漂移)加上工業(yè)化(科學、理性)的“雙翼”文明。西方早在十五世紀末、十六世紀初已走上了近代化的路程。所謂近代化(或現(xiàn)代化，均為modernization)也即是去古典化，去手工化，走向工業(yè)化。近代化是人類文明發(fā)展的必經(jīng)之途，各大文明莫之能御，拒之則被拋向落后。誰先乘坐上這趟近代化列車，誰就居于世界的中心。歐洲就是乘坐這趟列車的第一個乘客。當西方走進近代化時，中國依然匍匐在幾千年皇權專制體制之中。直到十八世紀中葉，哥白尼后二百年，牛頓后近一個世紀，中國還在哼著“天以九重圓凝于外，……地以圓球尊定于中”(《知本提綱》卷一)的宇宙觀。十九世紀未，中國的大門被西方列強的炮艦在鴉片戰(zhàn)爭中打開了，從而導致了中外文化的第三次大碰撞。幾個世紀的西學以排山倒海之勢，雁飛式地洶涌而入。國人開始以吃驚的眼光“仰視”如天外來客的西方文明。

西方神話學就是在第三次文明碰撞的語境中入傳中國的。在西學東漸中各種涌進中國的學說中，最震撼人心的“并不是別的思想理論，而是天演論。天演論給了中國以一種前所未有的嶄新的世界觀：原來人是從猴子變來的，一切神圣的典章制度原來都不是什么圣人的制作，而是歷史長期演化的結果?！?何兆武：《中西文化交流史論》，北京：中國青年出版社2001年版，第135頁。天演論告訴人們，人與動物一樣，是天之演化的產(chǎn)物。這樣一來，作為研究人類起源的西方人類學、神話學必然引起高度關注而進入國人的視界。

(二)援借西學而立的“神話學”

在中國五千年的文明史中，并沒有出現(xiàn)一個類似西方含義的“神話”術語。漢譯“神話”一詞，是經(jīng)日本中轉而來的一個舶來語。*“神話”一詞來自日文中Shinwa一詞。由中國留日學生于明治維新之后帶入本土。葉舒憲深嘆，“中國文明位列世界四大古文明之列，然而在中國文明數(shù)千年的歷史中卻沒有神話這樣的概念”。*葉舒憲：《中國神話的特性之新詮釋》，《中國社會科學院研究生院學報》2005年第5期。當然，“神話”術語的失缺并不等于說國人沒有一定的神話意識，而是說國人的神話意識還沒有上升為一種理論形態(tài)。國人對神話的體悟與言說，是古已有之，一般散見于各類書籍之中，常以“怪”、“神”、“諧”、“異”等術語去指稱。清代胡應麟就道出了《山海經(jīng)》是“古今語怪之祖”，這里的“怪”即是對神話的一種體認。

中國“神話”概念的缺位與過早神話歷史化密切相關。早在軸心期，希臘已出現(xiàn)了神話的理論話語，如“歐赫美爾主義”與“寓意說”。而中國對神話的理論意識的反省，直至二十世紀初才在西學的啟示下蘇醒。這是一個奇特的文化現(xiàn)象。本文認為，中國“神話”概念的缺位，以及神話理論意識的遲緩，主要是源于神話的過早歷史化。神話過早歷史化可造成兩個后果，一是神話有“死火復燃”的可能性，二是繼續(xù)遺留著神話思維。

首先，從神話的消亡形式看，當其他民族正處于正午的“神的時代”時，發(fā)達農(nóng)耕文明語境下的中國已開始了神話歷史化，其歷史化的時間之早，程度之深，為世界之罕見。這種過早歷史化的代價，是在歷史化中萌發(fā)的理性力量較為弱小，就如一個早產(chǎn)的嬰兒，缺少使所有的神話徹底地化為“過去式”的能力。在這種情況下，中國神話有可能“死灰復燃”。例如，在一定歷史時期中各種造神、造圣運動頻頻發(fā)生，出現(xiàn)歷史再神話化現(xiàn)象。中國神祇在軸心期的覆滅情況與希臘不同，希臘是“形神具亡”，而中國是“形亡神存”。雖說中國人最終也算把諸神送進了墳墓，但過早跨進文明門檻的中國人對諸神的謀殺缺乏應有的力度，以致幾千年來人們還能聽到諸神從墳冢中發(fā)出來的陰魂之聲，形成“形滅神存”的遺留。一旦有合適的“軀體”，神靈便附體了，歷史便再神話化了。這種神話歷史化與歷史神話化的“雙向互化”，使神史不分，亦神亦史。這也是中國“神話”概念缺位的重要原因。

其次，從思維角度看，在早發(fā)歷史化中產(chǎn)生的理性，不能徹底地從神性中蛻變，而導致了神話思維的遺存。這種理性(陰陽理性)仍然與神性互為糾纏。葉舒憲曾經(jīng)說：“如果說，西方哲學的思維模式是揚棄了神話思維模式之后發(fā)展起來的，那么，中國可以說其哲學思維模式是直接承襲神話思維模式發(fā)展起來的?！?葉舒憲：《中國神話哲學》，北京：中國社會科學出版社1992年版，第2-3頁。中國式的理性對神話思維的直接承襲，使之與神話思維在某一程度上仍具有同構性，凡是同構者或近似同構者均難以獲得彼此之間的互觀、反省。而西方理性則是在揚棄神話思維之后建立起來的，與神話思維是一種對立、排斥的關系。西方理性與神話之間的對抗、對視，容易使彼此“原形畢露”。所以，神話的概念的誕生以及神話理論意識反省首先發(fā)生于古希臘、近代西方，而不是古代中國或近代中國。

中國神話雖處于“長眠狀態(tài)”，但神話的覺醒是世界各民族遲早必然發(fā)生的事情。在近代西方人類學、神話學著述東漸的啟示下，這個五千年的文明古國的神話意識在沉睡中被喚醒。根據(jù)“文化形態(tài)論”的原理，即甲文化是乙文化或隱或顯的陌生化變形，希臘神話與中國神話在總體上、宏觀上是一種“同構項”關系，只不過兩者同構的隱顯程度不同，希臘神話可視為“顯項”，而中國神話則可視為“隱項”?！半[項”與“顯項”在深層處是全息對應的，可以通過一個“顯項”去激活另一個對應的“隱項”。中國域土中的這個神話“隱項”，正是在西方神話學之光朗照下被激活的。

在西方各種神話理論特別是弗雷澤、泰勒、安德魯·蘭等人類學家神話理論的啟發(fā)下，中國人開始了神話的理論言說，為中國神話學的誕生準備了理論話語。楊堃和王文寶在總結西方神話學理論對國人的影響時，羅列了深受西方人類學派理論影響的一串長長名單：魯迅、周作人、茅盾、謝六逸、黃石、聞一多、林惠祥、顧頡剛、趙景深、袁珂、鐘敬文等。*楊壟、王文寶：《人類學派對我國神話學研究的影響》，袁珂《中國神話》第1冊，北京：中國民間文藝出版社1987年版，第14-25頁。而最早借助西方神話理論對神話發(fā)表評說的要首推魯迅、章太炎、劉師培等人。其中魯迅在《破惡聲論》(1908年)中闡釋了神話的性質、神話的由來以及應該對之采取的態(tài)度。周作人于1913年發(fā)表了《童話略論》，提出“童話marchen本質與神話mythos，世說saga實為一體”，認為要從民俗學角度研究神話。*黃震云、楊勝朋：《20世紀神話研究綜述(下)》，《徐州師范大學學報》(哲學社會科學版)2003年第1期。

如果說魯迅、周作人等在上世紀初借助西方神話理論，開啟了在中國本土的“神話評說”階段，那么，將“神話評說”推向“神話研究”的關鍵人物應是“五四”后的茅盾。茅盾于1916年在上海商務印書館編譯所工作，這里的工作條件為他敞開了一扇得天獨厚的西學窗口。他在《中國神話研究初探》“前言”中說道：

“我對神話發(fā)生興趣，在1918年。最初，閱讀了有關希臘、羅馬、印度、古埃及乃至19世紀尚處于半開化狀態(tài)的民族的神話和傳說的外文書籍。其次，又閱讀了若干研究神話的書籍，這些書籍大都是19世紀后期歐洲的‘神話學’者的著作。這些著作以‘人類學’的觀點來探討各民族神話產(chǎn)生的時代(人類歷史發(fā)展的某一階段)，及其產(chǎn)生的原因，……這一派神話學者被稱為人類學派的神話學者，在當時頗為流行，而且被公認為神話學的權威。當1925年我開始研究中國神話時，使用的觀點就是這種觀點?！?茅盾：《茅盾評論文集·前言》(上冊)，北京：人民文學出版社1978年版，第3-4頁。

茅盾于1925年在《小說月報》上發(fā)表他的第一篇論文《中國神話研究》。這篇有一定篇幅的長論文，是運用歐洲人類學派神話理論闡釋本土神話的一個嘗試。文中他引用了麥根西(A. Mackenzie) 和安德魯·蘭(Andrew Lang，1844-1912)的理論觀點。茅盾說：“我們根據(jù)了這一點基本觀念，然后來討論中國神話，便有了一個范圍，立了一個標準。”*茅盾：《茅盾全集》(第28卷)，北京：人民文學出版社1993年版，第1-2頁。茅盾在1924年至1929年相繼出版了《神話雜論》、《中國神話研究ABC》(1978年易名為《中國神話研究新探》)。這幾部著作，是茅盾運用西方人類學和神話學，系統(tǒng)化地闡述中國神話的嘗試。正如茅盾的兩書名所言，這已不是“神話評說”，而是“神話研究”，它們標志著中國從“神話評說”到“神話研究”過渡，也標志著中國神話學的誕生。

中國神話學誕生的另一個標志是，先輩們運用西方神話學理論對中國神話研究而結出的碩果。以聞一多為首的古史辨派，對中國夏以前的信史進行大膽懷疑與否定，在古史中剝離出神話與傳說，提出了著名的“累層的歷史觀”。他一系列的著述如《伏羲考》、《姜嫄履大人跡考》、《高唐神話傳說之分析》、《朝云考》均是中國神話研究的標志性成果。他以“弗洛伊德的性理論”解讀了“人種來源”；以弗雷澤的“交感巫術說”提出了“尊榮說”和“避害說”。聞一多舉世矚目的豐碩成果，不僅使中國神話學有了理論形態(tài)，而且有了令人信服的實踐形態(tài)。

中國神話學誕生的另一個標志是，先輩們運用西方神話學理論對中國神話研究而結出的碩果。以顧頡剛為首的古史辨派,借助西方神話學中“史前史質疑”研究成果，對中國夏以前的信史進行大膽懷疑與否定,在古史中剝離出神話與傳說,提出了著名的“累層的歷史觀”。聞一多借助弗雷澤的“交感說”提出了“避害說”，以“弗洛伊德的性理論”解讀了“人種來源”。他的一系列“探考”著述，如《伏羲考》《姜嫄履大人跡考》《高唐神女傳說之分析》《朝云考》成為中國神話研究的標志性成果。顧頡剛與聞一多舉世矚目的豐碩成果，不僅使中國神話學有了理論依憑，而且有了令人信服的實踐形態(tài)。

[責任編輯]蔣明智

林瑋生(1966-)，男，廣東揭陽人，文學博士，廣東外語外貿(mào)大學外國文學文化研究中心、中文學院教授，研究員。(廣東 廣州 510420)

K890

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1674-0890(2016)05-083-07

*本文系國家社會科學基金項目“中西文化范式發(fā)生的神話學研究”(項目編號：12BZW128)的階段性成果。