美國應(yīng)用民俗學(xué)的特質(zhì)、方法與實(shí)踐
——戈德斯坦教授訪談錄

[美]戴安娜·埃倫·戈德斯坦(Diane Ellen Goldstein)　李明潔

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美國應(yīng)用民俗學(xué)的特質(zhì)、方法與實(shí)踐
——戈德斯坦教授訪談錄

[美]戴安娜·埃倫·戈德斯坦(Diane Ellen Goldstein)李明潔

一、應(yīng)用民俗學(xué)的特質(zhì)與價值

李明潔(以下簡稱“李”)：很感謝您在百忙之中接受我的訪談邀約，也謝謝您惠贈大作《從前有個病毒——艾滋病傳言與民間話語里的風(fēng)險觀念》(Once upon a Virus-AIDS Legends and Vernacular Risk Perception)。我一打開書，就看到您在題記中說，您把這本書“也獻(xiàn)給康塞普申北灣(Conception Bay North)的人民以及在任何地方因疾病而蒙羞的人們”。顯然，您分析的是一個真實(shí)的個案，我感覺與艾滋病相關(guān)的很多人，無論是患者、家屬、醫(yī)護(hù)人員，還是學(xué)者、政府官員、普通公民，都會很愿意去閱讀它。這樣一項受眾廣泛的研究，為什么歸屬于應(yīng)用民俗學(xué)而不是公共民俗學(xué)呢？

戴安娜·埃倫·戈德斯坦(以下簡稱“戈德斯坦”)：也許我要先談?wù)勈裁词菓?yīng)用民俗學(xué)，特別是它與公共民俗學(xué)的區(qū)別。公共民俗學(xué)在美國舉足輕重，因為約一半的民俗學(xué)者都在公共民俗學(xué)行業(yè)工作，也就是說，大多數(shù)的服務(wù)對象是政府、博物館、州縣的藝術(shù)委員會、文化遺產(chǎn)組織，甚至也許還包括旅游機(jī)構(gòu)、與音樂娛樂和節(jié)慶活動相關(guān)的公共項目、音樂會和電視片等等。在美國，從事民俗學(xué)學(xué)術(shù)研究和公共民俗學(xué)服務(wù)的民俗學(xué)者各占半壁江山，也正因此，公共民俗學(xué)在美國是非常重要的。

然而，在1970年代早期，美國民俗學(xué)會試圖建立一個應(yīng)用民俗學(xué)的研究中心。公共民俗學(xué)與公共項目、策展、教育和保護(hù)等工作相關(guān)，而應(yīng)用民俗學(xué)則有所不同，學(xué)者們通過提供技術(shù)和才能去解決各類不同的社區(qū)問題。比如說，有些學(xué)者研究傳統(tǒng)食品，研究如何使得人們的傳統(tǒng)日常飲食習(xí)慣有所改變，變得更為健康，從而幫助那些罹患糖尿病和其他與飲食習(xí)慣相關(guān)疾病的人群。這就是一個應(yīng)用的案例。概括說來，某些問題由于某些原因，是可以通過應(yīng)用民俗學(xué)來闡明的。再比如，我寫《從前有個病毒》，關(guān)注的就是一個艾滋病毒感染的高危社區(qū)，聚焦那里有關(guān)艾滋病毒傳播的民間信條以及如何理解這些信條并利用它們改善當(dāng)?shù)氐臓顩r，特別是改善那些艾滋病毒檢測呈陽性的個體與社區(qū)的關(guān)系。

李：所以，美國學(xué)界所謂的“應(yīng)用民俗學(xué)”是獨(dú)立的，與公共民俗學(xué)有所區(qū)別的。但是在中國，近幾年對外國(尤其是美國)的情況有所引介后，公共民俗學(xué)的說法才開始普及，之前都籠統(tǒng)地被概括在應(yīng)用民俗學(xué)之中。比如，應(yīng)用民俗學(xué)在中國常見的定義是“以民俗為教育手段，干預(yù)生活、改造社會的學(xué)科，同時也是以民俗為開發(fā)利用對象，對其加以勘察、利用、保護(hù)和管理的學(xué)科”*陶思炎：《應(yīng)用民俗學(xué)》，江蘇教育出版社，2001，第24頁。，其領(lǐng)域涉及文化遺產(chǎn)保護(hù)、移風(fēng)易俗、社會教育、商品開發(fā)、民俗旅游、文藝創(chuàng)作、群眾文化活動、咨詢服務(wù)、民俗陳列等，這就和美國占大多數(shù)的公共民俗學(xué)者們所做的事情差不多了。反倒是對您談到的“應(yīng)用民俗學(xué)”還感到較為陌生。您上面提到的那項艾滋病的相關(guān)研究給了我們一個典型的應(yīng)用民俗學(xué)的案例，它就是應(yīng)用民俗學(xué)的方法去解決某個明確的現(xiàn)實(shí)問題的?？墒?，它也可以視作是學(xué)術(shù)性的民俗研究，那么，應(yīng)用性的民俗研究與學(xué)術(shù)性的研究究竟有何不同呢？

戈德斯坦：實(shí)際上，差別在于寫作的對象不同。如果你所做的是寫給學(xué)術(shù)界的讀者讓他們明白一些問題的，那么就是學(xué)術(shù)性的民俗學(xué)；如果你做的是為了幫助某個社區(qū)，比如像《從前有個病毒》是寫給學(xué)者的，但盡管這樣，它還是利用民俗學(xué)技巧去幫助那些在困境中的人(那些被認(rèn)為是社區(qū)里艾滋病毒問題來源的個體，艾滋病的敘事和故事都在說就是他們帶來的流行病)，所以還是屬于應(yīng)用性的。

李:我讀過您2000年在《健康》雜志上發(fā)表的《當(dāng)卵巢退休：女權(quán)主義與醫(yī)學(xué)模式有關(guān)更年期的比較研究》*Diane E. Goldstein, “When ovaries retire’: contrasting women’s experiences with feminist and medical models of menopause”, Health, Vol4 (3), pp.309-323.。您通過對更年期婦女互助組的跟蹤觀察，記錄并分析這些婦女對自我感受的表述，證明對于像更年期這類沒有統(tǒng)一且穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)指標(biāo)的疾患，患者建立網(wǎng)上或者實(shí)際的交流社區(qū)，對于了解、處置各自的病情都是極為有益的。這個結(jié)論對于那些已經(jīng)或者還未加入“更年期病友圈”的女性而言，是很大的鼓勵和啟發(fā)。

戈德斯坦：是的，我們認(rèn)為民俗學(xué)普遍地具有潛在的應(yīng)用性，就看你怎么做怎么想。應(yīng)用民俗學(xué)在具體案例中，需要思考的是，我的技巧能怎樣幫助到這個社群解決這一問題。比如，建議她們建立一個“病友圈”，大家可以分享經(jīng)驗，而不是由某位專家說了算；經(jīng)驗分享可以幫助成員定義自身的癥狀并形成基本的健康理念；還可以主動地幫助圈外的病友。

應(yīng)用民俗學(xué)者使用最多的方法是在特定機(jī)構(gòu)和社區(qū)，與平民百姓間進(jìn)行溝通與解釋。比如，患者可以舉出諸如骨質(zhì)疏松、舌頭灼痛、體重增加、皮膚瘙癢、面部潮紅、性欲減弱等多達(dá)32條的癥狀，但這些也完全可能是甲狀腺功能減退、抑郁癥或者糖尿病的表征。只有病友的實(shí)際經(jīng)歷和體會，才可以告訴醫(yī)生這些疾病之間到底有什么不同表征。再比如，患者對醫(yī)療機(jī)構(gòu)諸如“發(fā)明新藥片”之類的武斷做法很不滿，感覺這樣過于“兒戲”，類似于又“發(fā)明了一種缺陷”；很多婦女很反感那些對于更年期病情及其治療方案的宣傳，認(rèn)為忽視了她們身體的真實(shí)狀況，也忽視了她們身體的、心理的和社會處境的個體差異。這時候就需要民俗學(xué)研究者廣泛采集“民間話語(Vernacular)”的田野工作了。

我樂于這樣理解我所有的在“應(yīng)用”名下的研究以及我對民俗的興趣：機(jī)構(gòu)不了解普通人是怎么考慮問題的，所以，我很有興趣通過我的應(yīng)用研究促進(jìn)機(jī)構(gòu)和普通民眾之間的理解，讓研究機(jī)構(gòu)知道百姓怎么想，又讓百姓了解機(jī)構(gòu)是如何考慮的。

李：我能不能認(rèn)為這就是您對應(yīng)用民俗學(xué)的“應(yīng)用”特質(zhì)的看法呢？

戈德斯坦：“應(yīng)用”的意思是民俗學(xué)者真的提供民俗學(xué)的技能和工具去解決某些社區(qū)問題，這就是“應(yīng)用”的定義。它來源于應(yīng)用人類學(xué)，起初是人類學(xué)的方法，后來民俗學(xué)借鑒了這一概念，用于社區(qū)問題的應(yīng)用民俗研究；再后，民族音樂學(xué)又從民俗學(xué)借去了這一概念。由于與社會契約相聯(lián)系，所以，應(yīng)用研究在美國越來越壯大。這有助于我們理解自己的學(xué)術(shù)工作，也感受到學(xué)術(shù)研究介入社區(qū)服務(wù)從而讓生活更美好的意義。

李：可見，應(yīng)用民俗學(xué)直接面向社會和公眾，使它有別于單純的理論研究。依照您的定義，中國很多傳統(tǒng)的行業(yè)其實(shí)是可以看作應(yīng)用民俗學(xué)的古老實(shí)踐的，比如：臨場校勘風(fēng)水、選擇黃道吉日、給孩子和商家起名字，等等,都是利用民俗知識和技能，為民解憂,為民服務(wù)。相比起來，與老百姓的日常生活聯(lián)系更緊密些。這里面有民俗傳統(tǒng)的精華，當(dāng)然也有迷信巫術(shù)的糟粕。美國應(yīng)用民俗學(xué)四十年的發(fā)展歷史，也是跨越出象牙塔的藩籬，為社會服務(wù)的歷史。在這個過程中，是不是也遭遇了一些問題和阻礙呢？

戈德斯坦：從1970年代以來，越來越多的人進(jìn)入應(yīng)用民俗學(xué)的行列。因為美國的應(yīng)用民俗學(xué)往往與政治有關(guān)，與特定人群的現(xiàn)實(shí)困境有關(guān)，所以存在一種防止民俗學(xué)政治化的傾向，因此，被強(qiáng)化的往往是公共民俗學(xué)而不是應(yīng)用民俗學(xué)。不是很多民俗學(xué)者從事應(yīng)用研究，但是在健康領(lǐng)域的應(yīng)用研究還是非常強(qiáng)大的，尤其是做民間醫(yī)學(xué)的民俗學(xué)者會很多。

二、話語、敘事與應(yīng)用民俗學(xué)的方法

李：我們知道您在信仰、民間醫(yī)學(xué)、民間宗教與敘事等方面都有大量的研究。在您的工作中，“以經(jīng)驗為中心的方法(experience-centered approach)”尤為突出，您為什么會偏重這種方法呢？

戈德斯坦：我最早研究的是宗教，我試圖用所謂“經(jīng)驗法”來研究民間宗教，我也用同樣的方法來研究民間信仰與民間醫(yī)學(xué)?！耙越?jīng)驗為中心的方法”可以發(fā)現(xiàn)那些信奉民間信仰的人是如何看待他們的感受和經(jīng)歷的。所以，這不是局外人的觀察法而是局內(nèi)人的觀察法，我的老師大衛(wèi)· 哈弗德(David Hufford)教授的《夜幕下的恐怖：對超自然攻擊傳統(tǒng)的一個經(jīng)驗中心的研究》*David J. Hufford,TheTerrorThatComesIntheNight:AnExperience-CenteredStudyofSupernaturalAssaultTradition. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989.用的就是這種方法，我試圖探討它并深化它。對于民間信仰、民間宗教和民間醫(yī)學(xué)而言，“以經(jīng)驗為中心的方法”是一個替代“文化期待”的途徑，以此了解人們?nèi)绾握務(wù)撔叛鲆约叭藗兊淖鍪路绞?。這意味著，人們怎么談?wù)撟约旱男惺路绞狡鋵?shí)是有某種套路的。哈弗德教授也是一位應(yīng)用民俗學(xué)家，不過他從來沒有像我一樣做過民族志話語研究。我個人的研究興趣是人們?nèi)绾握務(wù)撍麄兊男叛龊妥诮?，在研究路徑上是結(jié)合了大衛(wèi)·哈弗德和戴爾·海姆斯(Dell Hymes)兩位的思想的。

李：看來您還深受您的博士導(dǎo)師戴爾·海姆斯的影響。在中國，從事社會語言學(xué)研究的學(xué)者也很熟悉這位交際民族志學(xué)派(Ethnography of Communication)的創(chuàng)始人。這個學(xué)派側(cè)重于用文化人類學(xué)的視角來分析語言的運(yùn)用，特別關(guān)注不同的社群、組織、社區(qū)以及社會中不同的文化習(xí)俗給語言運(yùn)用造成的限制特征。您上面提到的“經(jīng)驗法”，如果脫離對特定當(dāng)事人的特定話語與敘事模式的探究，幾乎就是難以達(dá)成的了。您認(rèn)為這是應(yīng)用民俗學(xué)研究在研究路徑上積極采納交際民族志學(xué)派的主要原因嗎？

戈德斯坦：是的。由于交際民族志學(xué)派聚焦的內(nèi)容，主要是敘事的方式以及在不同的互文情境下談話意義的改變，所以，在美國的民俗學(xué)中，民族志學(xué)話語研究對于敘事研究的形成和持續(xù)發(fā)展都起著關(guān)鍵性的作用。

李：這些都屬于社會語言學(xué)的核心關(guān)注。交際民族志學(xué)派作為其中的一支，研究的是特定人群明示或者潛在的關(guān)于語言應(yīng)用的理念及實(shí)踐。海姆斯就曾指出過，跟其他社會組織，比如政治、宗教和經(jīng)濟(jì)一樣，語言和言語有其自身的范式。這些范式不等于語法規(guī)則，而是既包含語言的規(guī)范又有文化和社會組織的規(guī)約。在不同的言語社區(qū)，言語的實(shí)踐存在著內(nèi)部和諧的、又有意義的模式；而在不同的文化環(huán)境中，這些模式往往又存在相當(dāng)?shù)牟町悺?參見Dell Hymes,FoundationsinSociolinguistics:AnEthnographicApproach.Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1974.這些觀點(diǎn)既表明了社會語言學(xué)與民俗學(xué)相似的研究旨趣，又顯現(xiàn)了不同的研究對象和目的。以話語和敘事為主要路徑的民俗學(xué)研究與社會語言學(xué)中的交際民族志學(xué)派的做法，既相依相生，又相異成趣。您在這兩個領(lǐng)域內(nèi)都浸潤良久，以您的經(jīng)驗來看，關(guān)鍵的區(qū)別是什么呢？

戈德斯坦：大多數(shù)的社會語言學(xué)處理敘事不會達(dá)到民俗學(xué)那樣的細(xì)致程度。即使是海姆斯也只是關(guān)注人們在講故事時的表演方式、故事內(nèi)容的結(jié)構(gòu)而不是敘事內(nèi)容本身。我感興趣的是敘事里面所涉及的內(nèi)容。比如，在加拿大康塞普申北灣的艾滋病社區(qū)的研究中，我首先留意到病例出現(xiàn)初期就出現(xiàn)了很多笑話?！皢枺耗阒赖冒滩∽罾щy的事情是什么嗎？答：讓你媽媽相信你是海地人?！边@類流行的笑話像大多數(shù)健康笑話一樣，總是把病源指向遠(yuǎn)方。歸納分析這些1980年代最初的笑話，可以發(fā)現(xiàn)人們傾向于認(rèn)為艾滋病是這四類人帶來的，即“4H”：同性戀者(Homosexuals)、吸毒者(Heroin Users)、血友病人(Hemophiliacs)和海地人(Haitians)。這和傳染病學(xué)家的研究結(jié)果相吻合。八十年代中期的笑話談的大多是社交生活中的高危行為，1988年為回應(yīng)民眾的這類焦慮和關(guān)切，美國公布了《外科醫(yī)生艾滋病報告》，指出一般的交際活動如握手、親吻等不會感染艾滋病毒。九十年代笑話的主人公往往是些傻瓜，“兩個癮君子在交換針管。有朋友提醒他們：你們會得艾滋病的。他們說：沒事兒，我們戴著安全套呢?！边@些其實(shí)都是安全性行為的社會教育。我用這個例子說明我的興趣與社會語言學(xué)的旨趣的不同，應(yīng)用民俗學(xué)的關(guān)切是這些民間笑話和真實(shí)的日常生活之間的關(guān)聯(lián)，它們是如何被大型的專業(yè)機(jī)構(gòu)與政府機(jī)關(guān)所理解和利用的。

李：您的見解切中肯綮。由語言規(guī)約的能指進(jìn)入言語內(nèi)容的所指，將敘事話語的信息而不是結(jié)構(gòu)作為分析的目標(biāo)，這種由社會語言學(xué)向應(yīng)用民俗學(xué)的轉(zhuǎn)向和融合，在以語言敘事為核心載體(如神話、民間傳說、謠言、傳言和笑話等)的研究中，無疑是必由之徑和不二法門。這也說明了，話語與敘事在應(yīng)用民俗學(xué)的經(jīng)驗性研究中占據(jù)著首要的方法論地位。托馬斯·麥克勞克林(Thomas McLaughlin)為這種方法論構(gòu)建了“民間話語理論”(Vernacular Theory)，他說：“‘民間話語理論’是指那些沒有文化權(quán)力的，基于當(dāng)?shù)仃P(guān)懷的而不是知識精英的批判性話語表達(dá)。人們不用學(xué)術(shù)理論的分析策略所用的那套話語，而是用自己的話語和策略來解決自己的關(guān)注。他們將尖銳的現(xiàn)實(shí)問題引入到重大的理論話題中來?！?Thomas McLaughlin,Streetsmartsandcriticaltheory:Listeningtothevernacular.Madison:University of Wisconsin Press,1996,pp.5-6.這實(shí)際上是肯定了普通人的日常言語表達(dá)在針對具體社區(qū)問題時，在議程設(shè)置、知識積累與方案解決等方面的合法性乃至優(yōu)越性。

戈德斯坦：是的。實(shí)際上，“民間話語理論”在所有風(fēng)險認(rèn)識的議題上都很有應(yīng)用價值。在定義某種風(fēng)險的時候，經(jīng)驗的權(quán)威性往往要比所謂 “客觀”的信息重要得多；社區(qū)成員的經(jīng)驗分享生成了有關(guān)特定風(fēng)險的可見“樣式”?！懊耖g話語理論”提供了一個基于經(jīng)驗的可替代權(quán)威的風(fēng)險知識結(jié)構(gòu)，更重視日常的關(guān)注和經(jīng)歷以及與健康、疾病、性等相關(guān)的風(fēng)險議題，這與醫(yī)學(xué)權(quán)威掌控的認(rèn)識是不同的。也就是說，“民間話語理論”對假定的優(yōu)勢文化提出了質(zhì)疑，和其他理論一樣，它肇始于對疑難問題的特殊解釋，由鄉(xiāng)規(guī)俗約來推動，使用當(dāng)?shù)氐脑捳Z范式，在議題所在地的文化語境中是很有道理可講的。

三、應(yīng)用民俗學(xué)與當(dāng)代生活

李：您的《從前有個病毒》關(guān)注的或者說回應(yīng)的是當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)問題，我也拜讀了您的《鬼魅纏身——當(dāng)代民俗中的鬼故事》。在該書的最后一章，您寫到民俗敘事“表述的是日常生活和纏繞在我們身邊的離奇經(jīng)歷”。*Diane Goldstein,HauntingExperiences:GhostsinContemporaryFolklore.Logan:Utah State University Press,2007,p.227.這兩本書，您都在記敘當(dāng)前的傳言之外追溯了相關(guān)的遠(yuǎn)古傳說。您如何評價民俗學(xué)特別是應(yīng)用民俗這種復(fù)雜的時間性呢？顯而易見，民俗學(xué)似乎同時包含、回應(yīng)和解釋著過去、現(xiàn)在和將來。

戈德斯坦：我感興趣的是當(dāng)代，做的是當(dāng)代民俗，有時候也涉及非常古老的民俗，但是它們會顯現(xiàn)在當(dāng)代文化中。很多年前關(guān)于瘟疫的故事，也會在艾滋病毒的故事里講。這些故事有著同樣的文化基因。我尤感重要的是，民俗學(xué)者要致力于幫助人們明白：當(dāng)代公共健康生活中，那些危及他們的流行病，其文化基因是可以理解的，它們都可以在民俗敘事中找到，而且和兩百年前古老傳染病的故事是沒有區(qū)別的。

李：我很好奇，您為什么認(rèn)為古老傳說和艾滋病的傳言是如出一轍的呢？您如何肯定這種一致性呢？

戈德斯坦：是啊，它們與幾百年前有關(guān)其他流行病的敘事幾無二致。它們都是傳統(tǒng)故事，只不過使用現(xiàn)代的語詞來說而已。人們還在講這些故事，它們?nèi)栽趥鞑?。你?015年初有關(guān)埃博拉病毒的故事就和艾滋病毒的故事一樣。同樣的故事一而再、再而三地傳播，是因為它們表達(dá)了人們對疾病的擔(dān)憂：它們討論誰得了病，我們害怕的人和事情。比如，很多這樣的故事都是關(guān)于游客的。旅行是很復(fù)雜的一件事，它迫使你與他人接觸。紐芬蘭島上關(guān)于艾滋病的最典型的傳言，即艷遇之后醒來發(fā)現(xiàn)一夜情人消失了，鏡子上留有口紅寫下的“歡迎來到艾滋病的世界”；或者是收到了微型棺材，里面有一張同樣字句的紙條。值得注意的是，這些傳說里的病毒傳播者都是與北美大陸有關(guān)的，而島上的居民只是受害者，但他們沒有固守傳統(tǒng)(要么到大陸旅行，要么是出軌了)，所以得到這樣可怕的報復(fù)。這些傳言在表達(dá)了對病患的恐懼的同時，也表達(dá)了島民期待的道德優(yōu)勢。總之，游客和旅行是危險的。你看，非典型肺炎(SARS)的故事也和艾滋病的旅行敘事非常相像。

李：2003年的時候，我恰好受聘于香港教育學(xué)院，經(jīng)歷了非典型肺炎在香港從爆發(fā)到被控制的全過程。首名“非典”病人從廣東到香港的新聞，的確很快演變出了細(xì)節(jié)飽滿的各種版本的民間傳言。在類似的事件里，我們其實(shí)可以發(fā)現(xiàn)很多隱蔽的嚴(yán)肅話題，比如：恐懼和犧牲、種族和偏見等等，都涉及民族國家認(rèn)同、經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展、世道人心塑造等方面的重大問題。

戈德斯坦：我對政治、種族政治和民族優(yōu)越感都是感興趣的。我正在做的項目是關(guān)于“親母殺嬰”，就是母親殺死自己孩子的敘事。我做這類非常嚴(yán)肅的課題，可以說是“冷峻無望”的選題。我關(guān)注世界范圍內(nèi)“親母殺嬰”敘事之間的關(guān)系，為什么世界各地都有類似的傳說。但是我也關(guān)注當(dāng)母親殺死孩子的真實(shí)法律案件發(fā)生的時候，這類故事是怎么發(fā)揮作用的，媒體是如何同時講述這些故事的。同理，就像在《從前有個病毒》中提到的一樣，我們的主要文化機(jī)構(gòu)像法律、醫(yī)藥等部門所做的事情，其實(shí)就是常常在談?wù)?或者他們并不知道他們在談?wù)?有關(guān)人們行為方式的非常傳統(tǒng)的觀念。

李：您是說民間敘事保存了我們的社會記憶并啟發(fā)、影響了現(xiàn)行社會制度的制定和實(shí)施嗎？

戈德斯坦：是的，有些殺死自己孩子的母親有著傳統(tǒng)敘事中所記敘的某些傳統(tǒng)性格，這些敘事幫助法律去解釋為什么一個母親會殺死她的孩子。比如，在美國，大部分約75%的這類女性會以精神疾患結(jié)案；但是如果男性殺死了他們的孩子，75%就要進(jìn)監(jiān)獄。我感覺同樣是人在同樣的法律體系下，如果說女人殺了孩子就只是精神病，只是心理失常，而男人就是十惡不赦，這里面一定有什么是出了大錯了。我很關(guān)注敘事對法律體系的滲透?？梢姡耖g敘事影響著衛(wèi)生保健、法律權(quán)益和公民自由。我對民俗在政府機(jī)構(gòu)和平民百姓之間的往復(fù)作用是很感興趣的。

李：這真是一個非常嚴(yán)肅的話題。在中國，社會輿論對司法的影響近來也有很多討論，而人們往往忽視了輿論的背后，有著深厚的基于民間傳說的社會記憶的影響。比如，2009年中國湖北省發(fā)生了“鄧玉嬌刺官案”，公共輿論一致支持她，而鞭撻淫官。這與中國民間“官逼民反”的信念以及大量烈女、俠女傳奇都有著直接關(guān)系，網(wǎng)絡(luò)上出現(xiàn)的仿擬《史記》筆調(diào)的多版本《烈女鄧玉嬌傳》就是證明。中外的例子都說明，民俗學(xué)不僅關(guān)注過去，更關(guān)心現(xiàn)在和將來；不僅和傳統(tǒng)敘事有關(guān)，也影響著現(xiàn)實(shí)的社會制度。所以，民俗學(xué)對當(dāng)代生活是十分重要的。

戈德斯坦：是的，這就是我的觀點(diǎn)。我所做的很多工作、我們所經(jīng)歷的一切都在告訴我們：法律是如何全面地和敘事相連，如何受到人們的觀念的影響，人們的行為又是怎樣建立在傳統(tǒng)故事的基礎(chǔ)上的。我還是舉例說明吧。紐芬蘭島是北美艾滋病毒傳染幾率最大的區(qū)域，1991年底，有個叫雷·默瑟(Ray Mercer)的青年被起訴故意將艾滋病毒傳染給他人。消息一出，以他為主人公的傳言四起，很多人說“聽我的好朋友說”默瑟為什么、怎么樣把艾滋病傳染給了什么人。一時間，傳言、謠言和證言難分彼此。我作為民俗學(xué)者受邀介入此案。我收集分析了大量市民口耳相傳的“說法”，發(fā)現(xiàn)默瑟在傳言中越邪惡，受害者似乎也就越無辜；默瑟的“罪名”赦免了康塞普申北灣的負(fù)罪感，洗刷了社區(qū)的墮落。但實(shí)際上，當(dāng)?shù)氐奈幕?比如，青少年性行為比率高于加拿大其他地區(qū)；人們喜歡傳閑話，沒有隱私，使得避孕藥具的獲得很不方便；加上舊有的習(xí)慣，使得當(dāng)?shù)厝瞬幌矚g使用安全套)應(yīng)該為畸高的感染率負(fù)責(zé)。但是，如果沒有他這個“元兇”，整個康塞普申北灣恐怕就必須蒙羞；這種心態(tài)成為產(chǎn)生并盛傳這類流言的原因，人們在疾病和道德敗壞之間掙扎，需要把自己的歉疚轉(zhuǎn)換成無辜，所以，默瑟就不得不做替罪羊了。我?guī)椭蓭焷砼e證并說明，在默瑟事件十年之前，就有了大量艾滋病侵入該地區(qū)的笑話和流言，包括我上面提到的那些“歡迎來到艾滋病的世界”的段子。能被確證與默瑟直接有染的只有蘇和卡瑟琳娜兩名女性，但人們把這些流言中的主人公都附會成默瑟了。最終警察取消了幾項針對默瑟的不可證實(shí)的起訴。

李：我因此很能理解，您為什么說“不論是否明示，這一事件的辛辣之處在于，流言蜚語與事實(shí)之間的界限往往是模糊的”*Diane Goldstein,OnceuponaVirus-AIDSLegendsandVernacularRiskPerception.Logan: Utah State University Press,2007,pp.138.，劃出這條現(xiàn)實(shí)界限，確實(shí)需要應(yīng)用民俗學(xué)者負(fù)責(zé)任地整理并判斷民間繁復(fù)的輿情。說起“現(xiàn)實(shí)”，很多敘事已經(jīng)是在互聯(lián)網(wǎng)上生成并傳播的了。我們很愿意知道，您認(rèn)為互聯(lián)網(wǎng)會造成民俗學(xué)研究的重大變化嗎？

戈德斯坦：在我看來，情況是一模一樣的。我認(rèn)為重要的是，我們需要關(guān)注的是人們和民間社區(qū)選擇的“任何”表達(dá)方式。如果他們選擇了互聯(lián)網(wǎng)，我們就要去關(guān)注它。我的兩本書中的很多故事都是通過電郵、臉書和推特傳播的。之前我們只關(guān)注口頭文化，后來我們認(rèn)識到了印刷文化，現(xiàn)在互聯(lián)網(wǎng)又成為人們新的表達(dá)途徑。

李：您的父親肯尼斯·戈德斯坦(Kenneth S. Goldstein)教授是上個世紀(jì)六十年代民俗復(fù)興運(yùn)動中的領(lǐng)袖人物，他1964年出版的《民俗學(xué)田野調(diào)查指南》*Kenneth S. Goldstein,GuideforFieldWorkersinFolklore.Farmington Hills:Gale Group,1964.也被視為民俗學(xué)田野工作的行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)?？墒悄菚r候互聯(lián)網(wǎng)還沒有出現(xiàn)呢。您認(rèn)為我們在互聯(lián)網(wǎng)上做研究時，需要額外的指南嗎？

戈德斯坦：田野工作會有所不同，但是我們還是同樣需要關(guān)注內(nèi)容的變化。在互聯(lián)網(wǎng)上不能面對面，但這也并不對我構(gòu)成困擾。將來，我們交際的方式還會不斷地變化，每種變化都會強(qiáng)化某些獲取見聞的不同方式。我看不到這有什么麻煩，也不認(rèn)為這會對民俗學(xué)不利。實(shí)際上，互聯(lián)網(wǎng)拓寬了我們的田野，因為人們增加了更多交際的方式，我們也就增添了研究的事象。人們一旦開始網(wǎng)上交流，就停不下來，這成了一個額外的表達(dá)方式。每一次人們擁有了新的交流技術(shù)，都會復(fù)活很多舊的東西。好比說人們在網(wǎng)上分享音樂，就會讓那首歌曲重生一樣。我們只是對互聯(lián)網(wǎng)還了解不足，所以感覺它縮小了我們田野調(diào)查的范圍，而實(shí)際上完全不是那樣。

李：我極為贊賞您的這個看法。當(dāng)越來越多的人聚集到了都市，越來越多的交流發(fā)生在互聯(lián)網(wǎng)上的時候，都市和互聯(lián)網(wǎng)就理所當(dāng)然地應(yīng)該被視為當(dāng)今民俗學(xué)需要格外關(guān)注的“希望的田野”了。

[責(zé)任編輯刁統(tǒng)菊]

作為民間文學(xué)的謠言·主持人語(施愛東)

謠言是人類社會最普遍、最神秘，歷史最為悠久的口傳文化現(xiàn)象。說起來人人痛恨謠言，可現(xiàn)實(shí)中人人都喜歡打聽謠言，無人能夠幸免于信謠傳謠?！爸{言的歷史就像是一片神秘又沒有任何道路的處女地。有很多奇特神秘的印跡穿過‘聽傳王國’，循著這些痕跡前行的人就好比在摸著石頭過河，他對所探詢的任何一個時期都無法做出透徹的研究?！?《謠言女神》)

那么什么是民間文學(xué)呢？按照鐘敬文、劉魁立在《中國大百科全書》中的界定，即“民間創(chuàng)作、享用和傳承的口頭文藝作品的統(tǒng)稱”。借用該定義來衡量謠言，我們很容易知道謠言就是一種典型的民間文學(xué)。謠言與社會生活的關(guān)系也并無二致：“民間文學(xué)(謠言)是廣大人民長期社會生活的產(chǎn)物，因社會生活的需要而產(chǎn)生、流傳，反映了民眾各方面的生活和有關(guān)的思想、感情?！?《中國大百科全書》第二版)

不可否認(rèn)，謠言也是對自然、社會和文化現(xiàn)象的一種解釋和說明，謠言也反映了民眾各方面的生活和有關(guān)的思想、感情。我們每個人都有自己偏信的謠言，而且尤其容易偏信那些適合我們自己口味的、符合我們既有觀念圖式的謠言。一百年前許多人認(rèn)為“西藥是洋鬼子用人眼人腎配制出來的”、“修鐵路就是要挖斷大清國龍脈”，今天也還有人相信“轉(zhuǎn)基因就是美國人要讓中國人斷子絕孫”、“911恐怖襲擊是美國政府自己策劃的陰謀”。

謠言與傳說、故事，甚至神話之間，適當(dāng)條件下是可以相互轉(zhuǎn)換的。謠言學(xué)先驅(qū)奧爾波特等人早就指出：“一個傳說可能被認(rèn)為是一個固定下來的謠言。更確切地說，它是道聽途說中一再出現(xiàn)的某些傳聞中的不同尋常的部分，在經(jīng)過一段時間的歪曲和變形之后，它不再變化，一代又一代地傳了下來。”(《謠言心理學(xué)》)謠言歷史化之后，它可以成為穩(wěn)定的故事或傳說；反之，如果遇上適當(dāng)?shù)臅r機(jī)，或者相似條件的突發(fā)事件，故事和傳說也可能會迅速現(xiàn)實(shí)化，變身為當(dāng)代謠言。

我們的生活中充斥著各種各樣的謠言，但謠言從來都不以謠言的面目出現(xiàn)。人們在傳播一則謠言的時候，他總是說：“聽說……”“有人說……”，一般不會說成“謠傳……”“有謠言認(rèn)為……”當(dāng)我們傳播一則謠言的時候，我們并不知道，或者不認(rèn)為自己正在傳播謠言。

我們所傳播的信息中，多數(shù)都是間接知識，我們沒有能力一一驗證其真?zhèn)危覀冎詷酚趥鞑?，是基于我們的主觀判斷。而主觀判斷很容易受到知識結(jié)構(gòu)、政治立場、民族情感，以及個性特質(zhì)等各種社會和文化因素的影響，出現(xiàn)偏聽偏信誤聽誤傳是很正常的。社會激進(jìn)分子往往偏信政治謠言；養(yǎng)生達(dá)人往往偏信食品謠言；年輕媽媽往往偏信社會治安謠言、愛心謠言；老年人往往偏信科技謠言；血?dú)夥絼偟哪贻p人往往偏信民族主義謠言。

謠言無處不在。幾乎所有的謠言學(xué)著作都在試圖區(qū)分謠言、流言、傳聞，以及都市傳說等口頭傳統(tǒng)，事實(shí)上，這種區(qū)分基本上只適合于謠言學(xué)者對自己的研究工作進(jìn)行界域限定，很難應(yīng)用到生活實(shí)踐當(dāng)中?，F(xiàn)實(shí)生活中，人們是將謠言作為一個貶義詞來使用的，當(dāng)我們將一則傳聞定性為“謠言”的時候，我們是說這則傳聞是虛假的、失實(shí)的；當(dāng)我們將一個人的講述行為定性為“造謠”的時候，我們是說這個人在惡意散布一則虛假信息；當(dāng)我們將該講述行為定性為“傳謠”的時候，我們是說這個人在蓄意傳播或不加分辨地傳播一則虛假信息。總之，“謠”已經(jīng)脫離了“曲合樂曰歌，徒歌曰謠”的原本意義，帶有明顯的價值判斷，成為“虛假信息”的符號標(biāo)簽。

正因為謠言判斷不是一個純粹的客觀性問題，而是帶有價值評判的主觀性問題，所以，人們對于是否將一則傳聞判斷為謠言總是存在著巨大的分歧。尤其是在政治謠言的判定問題上，在所謂的左派和右派知識分子之間，常常為此吵得不可開交。有了先入的成見，每一個人都有可能相信謠言，甚至內(nèi)心隱隱地希望某類謠言為真，這也是一些釣魚謠言屢屢得手的原因。

謠言反映了我們每一個傳播者內(nèi)心的憤怒、恐懼或者愿望，強(qiáng)烈的情緒反應(yīng)會抑制我們的理性，令我們做出錯誤的判斷。我的同事段美喬曾經(jīng)問我：“明知道有些傳聞就是謠言，還是忍不住想看看聽聽，你說這是什么心態(tài)呢？”我說：“因為謠言所傳的，總是多數(shù)人想聽到的。聽謠言就像看電影，謠言能夠撫慰我們脆弱的心靈。”段美喬說：“可能不只是想聽的，還有畏懼的?！笔堑?，謠言總是試圖在我們的心頭撓癢癢，每一個人都有被它撓中的時候。謠言并不是客觀事件的真實(shí)反映，而是對歷史、對未來的一種情緒性反映，它迎合了我們對于世界的想象。謠言反映的不是客觀真實(shí)，而是主觀真實(shí)，也就是我們民間文學(xué)所說的“反映了民眾的真實(shí)情感”。越是主觀、越是離奇的故事，越容易打動我們?nèi)崛醯男?。我們很愿意圍坐在冬日的火爐旁聽老人們講述遙遠(yuǎn)的英雄傳奇，但有誰愿意聽一個老人絮絮叨叨地講述他自己的平淡人生呢？

很少有人承認(rèn)自己的處事風(fēng)格偏于感性、沖動，但事實(shí)上，每每遭遇非常事件，人們都會產(chǎn)生非常思維，平常的理性、客觀、沉著、冷靜都會被拋在一邊，人們很容易就會相信那些神秘的、個體的、經(jīng)驗式、戲劇化的事件。除非接受過系統(tǒng)的科學(xué)訓(xùn)練，人們天生對于那些枯燥無趣的統(tǒng)計信息和抽象復(fù)雜的邏輯推理具有敬而遠(yuǎn)之的排斥情緒，人們更樂于講述和傾聽那些戲劇性的“故事”。

故事總是比數(shù)字和推論更生動、更有趣、更富人情味，也更利于公眾的復(fù)述和傳播。而故事又總是傾向于講述反常事件，假設(shè)有一個病人，看了多次中醫(yī)都沒治好，可是打了一劑抗生素就好了，這是一個平常事件，沒有人認(rèn)為值得講述；反過來，假設(shè)這個病人看了數(shù)家西醫(yī)都沒治好，可是吃了某位老中醫(yī)的一劑中藥就好了，這個事件就會被人反復(fù)傳頌。多次類似事件之后，這位老中醫(yī)就會成為人人贊頌的神醫(yī)，那些迎合我們愿望的神醫(yī)事跡，都會化做妙手回春的故事附著在他的名下。西醫(yī)過于依賴儀器和數(shù)據(jù)，刻板、嚴(yán)格，不求變通，無從體現(xiàn)個體的偉大，生產(chǎn)不出神奇的故事，因而永遠(yuǎn)也出不了神醫(yī)，神醫(yī)只能從老中醫(yī)之間產(chǎn)生。所以說，故事或謠言所津津樂道的，總是一些反常的知識?？墒?，公眾所樂于傳播的恰恰是這種反常知識。

當(dāng)我們對某一事件做出了某種猜想的時候，我們會特別希望該事件就是我們所猜想的那個樣子，或者朝著我們所猜的方向發(fā)展，以此證明我們料事如神。如果我們恰巧聽到一則與此猜想相符的傳聞，很容易就會信以為真，因為“理論”與“實(shí)踐”相結(jié)合了，“事實(shí)”證明了我們的確是料事如神。這樣，我們就會特別熱衷于向別人轉(zhuǎn)述這則傳聞，而且會加上“我早就說過”、“這種事情一點(diǎn)也不奇怪”等確定性按語或斷語。如果群體中有相當(dāng)一部分持類似猜想的人，這樣的傳聞就會得以迅速傳播。

謠言是最受眾追捧的短故事，是比官方新聞更新鮮熱辣的小道信息。如果我們聽到一則有趣的傳聞，且未判斷其為謠言時(其實(shí)很可能就是謠言，而且越有趣的故事越可能是謠言)，我們總是按捺不住地要和朋友們分享這則趣聞。傳播謠言并非人人出于惡意，有時就是好奇、好玩，甚至是出于對朋友的關(guān)心。

謠言在我們的生活中呈現(xiàn)著無限多樣的面孔，時而暴風(fēng)驟雨，時而和風(fēng)細(xì)雨，如風(fēng)如魅，似輕風(fēng)拂面，不脛而走，無孔不入。“謠言作用于人的方式近似于催眠術(shù)：它迷惑人，征服人，引誘人，激勵人?！?《謠言：世界最古老的傳媒》)正是謠言的神秘，引導(dǎo)著我們探究的興趣，激發(fā)著我們研究的勇氣。

謠言研究的歷史并不長，中國最早的謠言學(xué)專著應(yīng)該是商務(wù)印書館1939年出版的《謠言的心理》。或許是作者陳雪屏國民黨要員的敏感身份，此書被塵封半個多世紀(jì)，現(xiàn)在已經(jīng)很少有人提及。20世紀(jì)下半葉，國內(nèi)也曾出版過一些有關(guān)謠言問題的小冊子，如《反對謠言》(1950年)、《地震謠言》(1990年)、《謠言透視》(1991年)、《話說流言蜚語》(1995年)、《謠言和流言——錯位的心態(tài)》(1997年)、《謠言這東西》(1999年)等，但是，這些著作大多執(zhí)著于謠言批判，并未從學(xué)術(shù)層面展開討論。

學(xué)術(shù)層面的中國謠言研究興起于21世紀(jì)初，主要集中在歷史學(xué)和傳播學(xué)兩個領(lǐng)域。史學(xué)領(lǐng)域的專著有蘇萍《謠言與近代教案》(2001年)、董叢林《晚清社會傳聞研究》(2007年)、張楠迪揚(yáng)《中國抗?fàn)幷沃械闹{言與動員——以義和團(tuán)與五四運(yùn)動為主線》、呂宗力《漢代的謠言》(2011年)、李若建《虛實(shí)之間——20世紀(jì)50年代中國大陸謠言研究》(2011年)。傳播學(xué)領(lǐng)域的相關(guān)著述比較豐富，如陳月生《群體性突發(fā)事件與輿情》(2005年)、蔡靜《流言：陰影中的社會傳播》(2008年)、胡泳《眾聲喧嘩：網(wǎng)絡(luò)時代的個人表達(dá)與公共討論》(2008年)、李永剛《我們的防火墻：網(wǎng)絡(luò)時代的表達(dá)與監(jiān)管》(2009年)、曾慶香與李蔚《群體性事件：信息傳播與政府應(yīng)對》(2010年)、高紅玲《網(wǎng)絡(luò)輿情與社會穩(wěn)定》(2011年)、周裕瓊《當(dāng)代中國社會的網(wǎng)絡(luò)謠言研究》(2012年)、姜勝洪《網(wǎng)絡(luò)謠言應(yīng)對與輿情引導(dǎo)》(2013年)，等等。

民俗學(xué)視角的研究同樣始于歐美國家。1970年代之后，歐洲故事學(xué)家傾向于將流行于現(xiàn)代都市的生活謠言命名為“新都市傳說”，發(fā)現(xiàn)并解析了新都市傳說內(nèi)部的宗教背景、商業(yè)背景、政治背景等社會因素，指出了不同謠言的適用人群、傳播規(guī)律、流行時機(jī)、消散周期等，為破解謠言、利用謠言提供了許多有益的策略性建議。

但在國內(nèi)，對于謠言的民俗研究似乎還只限于有限的幾個民俗學(xué)者當(dāng)中。2015年，受命于《民俗研究》主編張士閃先生，我分別向幾位從事或關(guān)注謠言研究的民俗學(xué)同人發(fā)出邀約，約請他們從各自關(guān)心的謠言話題入手，撰寫一篇“有趣的”謠言學(xué)論文，奉獻(xiàn)給和我們一樣既有八卦愛好，又有謠言憎厭情緒的讀者朋友。

作者簡介:戴安娜·埃倫·戈德斯坦(Diane Ellen Goldstein)，美國印第安納大學(xué)民俗學(xué)與民族音樂學(xué)系教授(美國布魯明頓，47405)；李明潔，華東師范大學(xué)社會發(fā)展學(xué)院民俗學(xué)研究所教授(上海 200241)，美國印第安納大學(xué)民俗學(xué)與民族音樂學(xué)系訪問學(xué)者(2014-2015)。

基金項目：本文系國家社科基金重大項目《現(xiàn)階段我國社會大眾精神文化生活調(diào)查研究》(12&ZD012)、2013年度上海市哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃課題《作為實(shí)踐性體裁的網(wǎng)絡(luò)流行語研究》(2013BYY005)的階段性成果。