敦煌本《靈寳經(jīng)目》與古靈寳經(jīng)分類時間邏輯問題論考

王承文

敦煌本《靈寳經(jīng)目》與古靈寳經(jīng)分類時間邏輯問題論考

王承文

一、 序説： 古靈寳經(jīng)分類“時間邏輯”問題的由來

敦煌本陸修靜《靈寳經(jīng)目》中古靈寳經(jīng)的分類，是國際道教學(xué)界關(guān)注和爭論的焦點之一。現(xiàn)存敦煌本《靈寳經(jīng)目》是按照“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”對古靈寳經(jīng)進行分類的。相關(guān)爭論主要集中在《靈寳經(jīng)目》之“元始舊經(jīng)紫微金格目”所著録的幾部“元始舊經(jīng)”上，他們分別是《洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)》、《洞玄靈寳自然九天生神章》、《太上無極大道自然真一五稱符上經(jīng)》、《太上洞玄靈寳真一勸誡法輪妙經(jīng)》。而爭論的焦點是這幾部經(jīng)典究竟是“元始舊經(jīng)”還是“新經(jīng)”。大淵忍爾以及近年出版的《道藏通考》等，都認爲敦煌本《靈寳經(jīng)目》保留了“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”分類的原貌，即他們都屬於“元始舊經(jīng)”。*(日) 大淵忍爾： 《道教とその經(jīng)典》，東京： 創(chuàng)文社，1997年，第100—121頁；Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed， The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang， The University of Chicago Press， 2004， pp.215-239. 王承文： 《敦煌本〈太極左仙公請問經(jīng)〉考論》，《道家文化研究》第13輯“敦煌道教文獻專輯”，北京： 三聯(lián)出版社，1998年，第156—199頁。收入王承文： 《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》，北京： 中華書局，2002年，第86—137頁。然而，按照“元始舊經(jīng)”和陸修靜(406—477)等人的解説，所有“元始舊經(jīng)”都是在遠古劫運中的“上皇元年”出世的。而持這種觀點的學(xué)者，對於以上數(shù)部“元始舊經(jīng)”中爲何出現(xiàn)“葛玄”和“張道陵”等這些現(xiàn)世中的歷史人物，卻一直未能提出合理的解釋。

另一種觀點則以小林正美等爲代表，認爲敦煌本《靈寳經(jīng)目》中靈寳經(jīng)的分類，已經(jīng)被陸修靜作過重大改動。主張應(yīng)該重新將古靈寳經(jīng)劃分爲“元始系”和“仙公系”兩種不同的經(jīng)典。其主要依據(jù)體現(xiàn)爲兩方面，一是古靈寳經(jīng)在最尊崇的經(jīng)典和最尊崇的主神以及有無“三洞經(jīng)書”等方面存在重大的差異；二是在以上數(shù)部經(jīng)典中，出現(xiàn)了“葛玄”和“張道陵”等這樣一些晚近的歷史人物。小林正美認爲，由於“葛氏道派”所創(chuàng)作的“元始舊經(jīng)”出世數(shù)量嚴重不足，因此，陸修靜在整理古靈寳經(jīng)之時，將“天師道三洞派”所創(chuàng)作的“仙公系”靈寳經(jīng)(實即“新經(jīng)”)抽出來，用來填補《元始舊經(jīng)紫微金格目》的空缺，並因此改變了《元始舊經(jīng)紫微金格目》原有的結(jié)構(gòu)。*(日) 小林正美： 《劉宋におる靈寶經(jīng)の形成》，東京大學(xué)東洋文化研究所《東洋文化》六二號，1982年6月。收入小林正美： 《六朝道教史研究》，東京： 創(chuàng)文社，1990年，第138—188頁；見小林正美著、李慶譯： 《六朝道教史研究》，成都： 四川人民出版社，2001年，第129—175頁；

小林正美實際上也最早提出了有關(guān)古靈寳經(jīng)“時間邏輯”*王皓月： 《再論〈靈寳經(jīng)〉之中‘元始舊經(jīng)’的含義》(《世界宗教研究》2014年第2期)一文，則進一步而且也最明確地提出了古靈寳經(jīng)在“教理上的出世時間”即“時間邏輯”問題。這一命題，強調(diào)應(yīng)該按照古靈寳經(jīng)“元始系”(即“元始舊經(jīng)”)和“仙公系”(即“新經(jīng)”)各自原有的“教理上的出世時間”來重新劃分。小林正美認爲“元始系是元始天尊在上皇元年的説教的經(jīng)典”。*小林正美著、李慶譯： 《六朝道教史研究》，第136頁。而“元始系”之所以稱爲“舊經(jīng)”的原因，“這是由於認爲他們在地上世界出現(xiàn)雖然遲，但在天上的紫微宮中從上皇之劫的古代開始就存在著之故。還有，仙公系《靈寳經(jīng)》被稱爲‘新經(jīng)’，是由於認爲仙公系《靈寳經(jīng)》都是葛仙公在天臺山從太極真人那裏授得的新的《靈寳經(jīng)》”。*小林正美著、李慶譯： 《六朝道教史研究》，第142頁。劉屹博士近年來所發(fā)表的一系列論著，對於小林正美的上述核心論點作了比較詳細的闡述。*劉屹： 《“元始舊經(jīng)”與“仙公新經(jīng)”的先後問題——以“古靈寳經(jīng)”中的“天尊”和“元始天尊”爲中心》，《敦煌學(xué)》27輯，臺北： 樂學(xué)書局，2008年；《“元始舊經(jīng)”與“仙公新經(jīng)”的先後問題——以“篇章所見”的古靈寳經(jīng)爲中心》，《首都師範大學(xué)學(xué)報》2009年第3期;《古靈寳經(jīng)出世論——以葛巢甫和陸修靜爲中心》，《敦煌吐魯番研究》第12卷，上海古籍出版社，2011年；《敦煌道經(jīng)與中古道教》，蘭州： 甘肅教育出版社，2013年，第150頁。最近，王皓月博士則根據(jù)幾部“元始舊經(jīng)”中有“舊”和“今”的表述，進一步提出“元始舊經(jīng)”中所稱的“舊”是指龍漢之劫，而其中的“今”則是指代開皇劫或者上皇之劫。至於“仙公系靈寳經(jīng)(即“新經(jīng)”)記録的是太極真人等對葛仙公的宣教等內(nèi)容”，“其在教理上的成書時間就是在葛玄的時代，即三國吳”。*王皓月： 《再論〈靈寳經(jīng)〉之中“元始舊經(jīng)”的含義》，《世界宗教研究》2014年第2期，第87頁。以上幾位學(xué)者都強調(diào)要以經(jīng)典本身的“時間邏輯”來討論古靈寳經(jīng)的分類及其教義思想。

受這種爭論的影響，學(xué)術(shù)界有研究者因爲以上“元始舊經(jīng)”中出現(xiàn)了“葛玄”、“張道陵”等歷史人物，所以認爲陸修靜在敦煌本《靈寳經(jīng)目》中所作的“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”的劃分，並不是一種具有真正宗教意義的經(jīng)典分類。也有研究者將“元始舊經(jīng)”《洞玄靈寶自然九天生神章》的內(nèi)容一分爲二，認爲是“葛氏道派”和“天師道三洞派”各自創(chuàng)作了這部古靈寶經(jīng)的相關(guān)部分。*小林正美著、李慶譯： 《六朝道教史研究》，第205—228頁。還有一部分研究者提出，《洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)》等“元始舊經(jīng)”中與“葛玄”和“張道陵”等有關(guān)的內(nèi)容，都是後來道教中人仿效“仙公新經(jīng)”而續(xù)寫添加而成的。*呂鵬志： 《靈寳六齋考》，《文史》2011年第3輯，第118頁；謝世維： 《傳授與融合——〈太極五真人頌〉研究》，《中國文哲研究集刊》第34期，2009年3月?？梢?，有關(guān)古靈寳經(jīng)“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”的“時間邏輯”問題，直接關(guān)係到對古靈寳經(jīng)文本結(jié)構(gòu)和教義思想以及創(chuàng)作者等一系列重要問題的研究。它既是近數(shù)十年來困擾中外學(xué)術(shù)界的難題和諸多分歧的主要根源之一，也是我們今天討論敦煌本《靈寶經(jīng)目》和古靈寳經(jīng)分類所無法回避也不應(yīng)回避的問題。

我們經(jīng)過研究認爲，無論是“元始舊經(jīng)”還是“新經(jīng)”，其創(chuàng)作者其實都沒有真正遵循特定的“教理上的出世時間”，即所謂“時間邏輯”。從“新經(jīng)”出世的整體情況來看，並不真正存在“仙公系《靈寳經(jīng)》都是葛仙公在天臺山從太極真人那裏授得的新的《靈寳經(jīng)》”這樣一種特定的“出世”模式；而在“元始舊經(jīng)”中，遠古劫運時期的宗教神話其實可以同“葛玄”和“張道陵”以及古靈寶經(jīng)創(chuàng)作時代的人間事物融合在一起。雖然古靈寶經(jīng)也試圖用大乘佛教的“本行”觀念來解釋這種現(xiàn)象，但是，我們認爲其最根本的原因，還是在於無論是“元始舊經(jīng)”還是“新經(jīng)”，在本質(zhì)上都是東晉末年劉宋初年“葛氏道派”所創(chuàng)作的經(jīng)典。因此，如果我們今天用特定的“時間邏輯”對古靈寶經(jīng)進行重新分類，或者進一步將他們歸結(jié)爲不同的道派，可能既不真正符合古靈寶經(jīng)本身對“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”兩種經(jīng)典性質(zhì)的界定，也不太符合自陸修靜以來道教對這兩種經(jīng)典的説明。爲此，我們有必要將古靈寳經(jīng)“時間邏輯”問題重新置於古靈寳經(jīng)各種具體文本結(jié)構(gòu)中，進行更加專門的考察和研究。

二、 古靈寳經(jīng)“仙公新經(jīng)”中的“時間邏輯”問題辨析

(一) 古靈寳經(jīng)本身所見“仙公新經(jīng)”之“出世”年代和地點辨析

古靈寳經(jīng)有數(shù)部經(jīng)典都記載了其“出世”的經(jīng)過，並成爲後來道教各種相關(guān)記載最主要的依據(jù)。我們試對此作專門討論。

1. 敦煌本《靈寳經(jīng)目》著録有“元始舊經(jīng)”《洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)》。小林正美等認爲該經(jīng)原本屬於“仙公新經(jīng)”。該經(jīng)在其《前序》和《洞玄步虛吟十首》、《太上智慧經(jīng)讃八首》之後，又明確記載：

太上太極五真人，於會稽山(上)虞山授葛仙公洞玄靈寳經(jīng)。*《洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)》，《道藏》第34冊，第627頁。

尤其值得注意的是，該經(jīng)始終未出現(xiàn)葛仙公在天臺山從太極真人那裏授得“仙公新經(jīng)”這一情節(jié)，反而記載了葛玄在天臺山向其門徒鄭思遠等傳經(jīng)。該經(jīng)末尾稱：

太極左仙公葛真人，諱玄，字孝先，於天臺山授弟子鄭思遠、沙門竺法蘭、釋道微、吳時先主孫權(quán)。後思遠於馬跡山中，授葛洪。洪乃葛仙公之從孫，號抱樸子，著內(nèi)外書典。鄭君於時説仙師仙公告曰： 我所授上清三洞太真道經(jīng)，吾去世之日，一通付名山洞臺，一通付弟子，一通付吾家門子弟，世世録傳。至人若但務(wù)吾經(jīng)，馳騁世業(yè)，則不堪任録傳，可悉付名山五嶽，不可輕傳非其人也。有其人者，宜傳之，勿閉天道也。*《洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)》，《道藏》第34冊，第628頁。另見《一切道經(jīng)音義妙門由起》所引《太玄都玉京山經(jīng)》，《道藏》第24冊，第731頁。

該經(jīng)所稱葛玄在天臺山爲其弟子鄭思遠等傳授的“上清三洞太真道經(jīng)”，應(yīng)與其前面所説葛玄在會稽郡上虞山所接受的“洞玄靈寳經(jīng)”即“元始舊經(jīng)十部三十六卷”含義相同。因而，如果把《洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)》當作“新經(jīng)”，其內(nèi)容顯然并不符合“仙公系《靈寳經(jīng)》都是葛仙公在天臺山從太極真人那裏授得的新的《靈寳經(jīng)》”這一結(jié)論。

2. 敦煌本《靈寳經(jīng)目》著録有“元始舊經(jīng)”《太上洞玄靈寳真一勸誡法輪妙經(jīng)》。而小林正美等認爲該經(jīng)原本屬於“新經(jīng)”，或稱“仙公新經(jīng)”。該經(jīng)記載：

太極左仙公(即葛玄)於天臺山靜齋拔罪，燒香懺謝，思真念道……齋未一年，遂致感通，上聖垂降，曲盻幽房，以元正之月庚寅日夜……天真並下。第一自稱太上玄一第一真人鬱羅翹，第二自稱太上玄一第二真人光妙音，第三自稱太上玄一第三真人真定光。三真並集……請《真一勸戒法輪妙經(jīng)》。*《太上洞玄靈寳真一勸誡法輪妙經(jīng)》，《道藏》第6冊，第170—171頁。

以上最值得注意的有三點： 一是“三真人”在天臺山爲葛玄傳經(jīng)的時間，僅僅提及是在“元正之月庚寅日也”，卻沒有提及具體的年份。所謂“元正之月”，是指正月元日，即元旦。《尚書·舜典》稱“月正元日，舜格於文祖”?！端囄念惥邸肪砥呤凉h崔瑗《三子釵銘》稱“元正上日，百福孔靈”。二是“三真人”所傳授的，始終只提及作爲古靈寳經(jīng)之一的《真一勸戒法輪妙經(jīng)》，在該經(jīng)中又稱爲《太上真一勸誡法輪妙經(jīng)》、《太上靈寳洞玄真一勸誡法輪妙經(jīng)》，卻完全不涉及任何其他的古靈寳經(jīng)傳授。如此也就意味著《真一勸戒法輪妙經(jīng)》並不包括在天神給葛玄某次大規(guī)模所傳經(jīng)典系列中。三是作爲“五真人”之首並具有標誌性意義的太極真人——徐來勒，並未出現(xiàn)在此次天臺山傳經(jīng)的現(xiàn)場。該經(jīng)甚至還借太上玄一第一真人鬱羅翹説：“太上命太極真人徐來勒，保汝爲三洞大法師。今復(fù)命我來爲子作第一度師?！?/p>

然而，南朝陶弘景(456—536)所撰《洞玄靈寳真靈位業(yè)圖》卻稱：“太極法師徐來勒，吳時天臺山傳葛仙公《法輪經(jīng)》”；緊接著又稱“太上玄一三真，吳時降天臺山，傳葛仙公《靈寳經(jīng)》”。*(梁) 陶弘景《洞玄靈寳真靈位業(yè)圖》，《道藏》第3冊，第276頁。也就是説，陶弘景有關(guān)太極法師徐來勒“吳時天臺山傳葛仙公《法輪經(jīng)》”的記載，其實與古靈寳經(jīng)的原文並不完全相符。因此，從以上討論來看，該經(jīng)文本及相關(guān)內(nèi)容，其實也難以真正符合“仙公系《靈寳經(jīng)》都是葛仙公在天臺山從太極真人那裏授得的新的《靈寳經(jīng)》”這一結(jié)論。

3. 敦煌本《靈寳經(jīng)目》著録有“新經(jīng)”《仙人請問本行因緣衆(zhòng)聖難經(jīng)》?！兜啦亍繁咀鳌短隙葱`寳本行因緣經(jīng)》。該經(jīng)開篇即稱：

吳赤烏三年，歲在庚申，正月一日壬子，仙公登勞盛山，靜齋念道。是日中時，有地仙道士三十三人，詣座燒香，禮經(jīng)旋行。*《太上洞玄靈寳本行因縁經(jīng)》，《道藏》第24冊，第671頁；敦煌本P.2454號《仙人請問本行因縁衆(zhòng)聖難經(jīng)》同。

以上記載有幾點值得特別注意： 一是該經(jīng)明確記載時間是孫吳赤烏三年(240)正月一日，而地點卻是在勞盛山，并非天臺山。古代勞盛山是指今天山東省青島市著名道教名山——嶗山。古代嶗山曾有勞山、牢山、勞盛山、不其山、大勞山和小勞山、輔唐山、鼇山等多種名稱。*(明) 顧炎武《日知録》卷三一《勞山》條稱：“《寰宇記》：‘秦始皇登勞盛山望蓬萊，後人因謂此山一名勞盛山。’誤也。勞、盛，二山名，勞即勞山，盛即成山?！妒酚洝し舛U書》‘七曰日主，祠成山’，‘成山斗入?！??！稘h書》作‘盛山’，古字通用。齊之東偏，環(huán)以大海，海岸之山莫大於勞、成二山，故始皇登之?！?顧炎武著、黃汝成集釋、欒保群、呂宗力校點： 《日知録集釋》，上海古籍出版社，2006年，第1796頁)。在早期道書中，勞盛山又大多與道教傳經(jīng)特別是靈寳經(jīng)有關(guān)；*葛洪《神仙傳》卷二記載，樂子長，齊人也，“少好道，因到霍林山，遇仙人，授以服巨勝赤松散方”，“乃入海登勞盛山而仙去也”。古靈寶經(jīng)《太上洞玄靈寶五符序》卷下記載“勞盛山上刻石作文。仙人樂子長作，吳王夫差寫取”(《道藏》第6冊，第337頁)；而《太上無極大道自然真一五稱符上經(jīng)》開篇即稱“此乃太上寶之於紫微臺，衆(zhòng)真藏之於名山洞室，一曰祕於勞山之陰?！?《道藏》第11冊，第632頁)《雲(yún)笈七籤》卷六引《四極盟科》云：“洞玄經(jīng)萬劫一出，今封一通於勞盛山。”又引《太玄都四極盟科》曰： 洞玄經(jīng)萬劫一出，今封一通於太山，一通於勞盛山。”(張君房編、李永晟點校： 《雲(yún)笈七籤》卷六，第89頁、第93頁。)二是該經(jīng)全經(jīng)均爲葛玄自己對衆(zhòng)多“地仙道士”説法，卻自始至終都沒有出現(xiàn)太極真人徐來勒等神真及其對葛玄説法傳經(jīng)等內(nèi)容。顯然，無論是該經(jīng)的“時間邏輯”和傳授地點，還是其相關(guān)內(nèi)容，都是與“仙公系《靈寳經(jīng)》都是葛仙公在天臺山從太極真人那裏授得的新的《靈寳經(jīng)》”這一結(jié)論相矛盾的。也不符合王皓月博士所作的“仙公系靈寳經(jīng)記録的是太極真人等對葛仙公的宣教等內(nèi)容”這一判定。

4. 敦煌本《靈寳經(jīng)目》著録“新經(jīng)”《太上太極太虛上真人演太上靈寳威儀洞玄真一自然經(jīng)訣上卷》。該經(jīng)《正統(tǒng)道藏》失收。敦煌文書P.2356、P.2403、P.2452號爲其鈔本。該經(jīng)也出現(xiàn)了在古靈寳經(jīng)傳授中具有標誌性意義的“太上太極五真人”及“五真人頌”。敦煌文書P.2452號稱：

太極真人稱徐來勒以己卯年正月一日日中時，於會稽上虞山傳經(jīng)給葛玄，字孝先。玄於天臺山傳弟子鄭思遠、沙門竺法蘭、釋道微、吳先主孫權(quán)。思遠後於馬跡山傳葛洪，仙公之從孫也，號曰抱樸子，著內(nèi)外書典。鄭君於是説先師仙公告曰： 我日所受上清三洞太真道經(jīng)，吾去世之日，一通副名山洞臺，一通傳弟子，一通付吾家門子弟，世世録傳。至人門宗子弟，並務(wù)五經(jīng)，馳騁世業(yè)，志在流俗，無堪任録傳者，吾當以一通封付名山五嶽，及傳子弟而已。吾去世後，家門子孫若有好道，思存仙度者，子可以吾今上清道業(yè)衆(zhòng)經(jīng)傳之，當緣子度道，明識吾言。抱樸子君建元六(二)年三月三日，於羅浮山付(葛)世，世傳好之子弟。

以上內(nèi)容十分重要。首先，該經(jīng)明確將太極真人徐來勒爲葛玄傳經(jīng)的時間，記載爲“己卯年正月一日”，此應(yīng)該是指東漢獻帝建安四年(199)。*古靈寳經(jīng)所記載葛玄受經(jīng)的“己卯年”，一部分研究者認爲是指三國孫吳時期，應(yīng)誤。這裏的“己卯年”應(yīng)是指漢獻帝建安四年(199)。因爲孫吳時期的“己卯年”是吳景帝永安二年(259)。而葛玄生於公元164年，卒於公元244年。然而其傳經(jīng)的地點卻是在會稽郡上虞山。由此也可以推定，前引《洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)》所稱“太上太極五真人，於會稽上虞山授葛仙公洞玄靈寳經(jīng)”，其比較確切的時間也應(yīng)該是在漢獻帝建安四年。

其次，該經(jīng)通篇內(nèi)容均與《靈寳赤書五篇真文》有關(guān)。該經(jīng)將其表述爲《太上洞玄靈寳天書》、《靈寳真文》、《靈寳文》、《靈寳經(jīng)》、《靈寳自然經(jīng)》、《太上靈寳至真五篇太真道上經(jīng)》等等。*王承文《敦煌本〈靈寳經(jīng)目〉與古靈寳經(jīng)的分類及內(nèi)在關(guān)係考釋——以〈靈寳赤書五篇真文〉與〈道德經(jīng)〉的關(guān)係爲中心》，《敦煌學(xué)輯刊》2012年第3期。但是在敍述靈寳經(jīng)在“葛氏道”內(nèi)部的傳承時，卻又將其所傳承的經(jīng)書稱作“上清三洞太真道經(jīng)”。因此，這裏的“上清三洞太真道經(jīng)”與《洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)》一樣，我們認爲都是指由《靈寳赤書五篇真文》演繹出來的“元始舊經(jīng)十部妙經(jīng)三十六卷”。

最後，該經(jīng)稱葛玄在天臺山將靈寳經(jīng)傳授給弟子鄭思遠等，鄭思遠又於馬跡山傳葛洪。然後又記載葛洪於東晉建元六(二)年(344)三月三日，於羅浮山傳葛世等。也就是説，該經(jīng)也不符合“仙公系《靈寳經(jīng)》都是葛仙公在天臺山從太極真人那裏授得的新的《靈寳經(jīng)》”這一結(jié)論。

根據(jù)以上討論，我們認爲古靈寳經(jīng)明確記載“元始舊經(jīng)”是在東漢獻帝建安四年(199)通過太極真人徐來勒等“五真人”在會稽上虞山傳授給了葛玄。而古靈寳經(jīng)本身其實並未申明所有“仙公新經(jīng)”都是“葛仙公在天臺山從太極真人那裏授得的”。

(二) 從“仙公新經(jīng)”的相關(guān)內(nèi)容看其“出世”的“時間邏輯”問題

以上所列舉的均屬於古靈寳經(jīng)中葛玄“受經(jīng)”和“傳經(jīng)”的記載。此外，在所謂“仙公新經(jīng)”中也大量出現(xiàn)了葛玄身後的歷史人物和相關(guān)內(nèi)容，從而證明古靈寶經(jīng)並沒有將“仙公新經(jīng)”其“在教理上的成書時間”都確定在三國孫吳“葛玄的時代”。*王皓月： 《再論〈靈寳經(jīng)〉之中“元始舊經(jīng)”的含義》，第87頁。

1. 《太上洞玄靈寳五符序》。該經(jīng)不僅是最早出世的“新經(jīng)”，同時也是在所有古靈寳經(jīng)中最早出世的經(jīng)典。*王承文： 《論古靈寶經(jīng)“天文”和“神符”的淵源——以〈太上洞玄靈寶五符序〉的釋讀爲中心》，載《中古時代的禮儀、宗教與制度》，上海古籍出版社，2012年。敦煌本《靈寳經(jīng)目》著録“《太上洞玄靈寳天文五符序經(jīng)》一卷”，然而接著又稱“仙公在世時所得本，是分爲二卷，今人或作三卷”，是説早在葛玄的時代，該經(jīng)即有一卷本存在。而在陸修靜之前，該經(jīng)已有一種二卷本存在。在陸修靜之時，這部經(jīng)又被分成了三卷。20世紀初，劉師培撰《讀道藏記》，稱這部經(jīng)“系六朝以前古籍”，*劉師培： 《讀道藏記》，《國粹學(xué)報》1911年。載《劉申叔先生遺書》第69冊，寕武南氏鉛印本，1934年。即將其出世時間確定在東漢時期。施舟人則將其確定在三國時期。*施舟人： 《〈老子中經(jīng)〉初探》，載施舟人《中國文化基因庫》，北京大學(xué)出版社，2002年，第108頁。然而，該經(jīng)卷中“靈寳黃精方”卻稱：

弟子葛洪曾聞之於鄭君，言識其始，云： 子服戊己壽不已，子服長生之精，與天相傾。*《太上洞玄靈寳五符序》卷中，《道藏》第6冊，第330頁。

以上內(nèi)容證明，該經(jīng)最後形成的時間不應(yīng)該早於葛洪(283—344)在世的時代。葛玄去世在公元244年，而作爲其從孫的葛洪出生在公元283年。也就是説，在這部名義上爲孫吳時期葛玄在天臺山所稟受的經(jīng)典中，卻出現(xiàn)了在葛玄去世數(shù)十年之後才出生的葛洪以及他的老師鄭思遠的名字。如果我們強調(diào)要從“教理上的成書時間”即所謂“時間邏輯”來理解這部“新經(jīng)”，顯然是不可思議的事情。

2. 《洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)》。如前所述，該經(jīng)原爲“元始舊經(jīng)”，小林正美等學(xué)者將其認定爲“仙公新經(jīng)”。然而該經(jīng)卻稱：

太極真人之辭，衆(zhòng)仙常所耽誦，不宣於下俗之人，祕蔵金闕玉房之內(nèi)也。仙公曰： 宜傳至人脩靈寳齋者也，不可示浮華之徒，慎之哉，慎之哉。玄師太元真人臨授許常侍、掾《太洞玄經(jīng)玉京山訣》，作頌三首，同夕，右英夫人亦吟誦之。*《洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)》，《道藏》第34冊，第627頁。

該經(jīng)徵引的三首頌詩亦見於陶弘景《真誥》中。*陶弘景： 《真誥》卷四，《道藏》第20冊，第512頁，《真誥》卷三，第507頁，《真誥》卷四，第512頁。參見Stephen R. Bokenkamp， Sources of the Ling-pao Scriptures， In M. Strickmann ed, Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein， Vol. 2. Brussel.， pp.434-486，1983. 王承文： 《敦煌古靈寳經(jīng)與晉唐道教》，北京： 中華書局，2002年，第217—219頁。所謂“玄師太元真人”，即古上清經(jīng)傳説中的漢代著名方士茅盈；至於“許常侍、掾”，則指東晉上清派的實際創(chuàng)始人許謐、許翽父子。許謐(305—376)，一名許穆，許邁第五弟。少侍郡主簿功曹吏，官至散騎常侍。許掾(341—370)是指許翽，字道翔，小名玉斧。爲許穆之子?？づe上計掾、主簿。許謐和許翽父子的道教活動時間要晚於葛玄去世一百多年。顯然，這不僅不符合“元始舊經(jīng)”都是在“上皇劫”出世的“時間邏輯”，也不符合“新經(jīng)”出世的“時間邏輯”。因爲，如果“仙公新經(jīng)”是指“葛仙公在天臺山從太極真人那裏授得的新的《靈寳經(jīng)》”的話，就不應(yīng)該出現(xiàn)葛玄去世一百多年之後才有的內(nèi)容。

3. 《太極真人敷靈寳齋戒威儀諸經(jīng)要訣》。該經(jīng)作爲最具有代表性的“新經(jīng)”之一，其中也大量而直接地出現(xiàn)了葛玄去世之後的內(nèi)容。其文稱：

南嶽先生鄭君曰： 吾先師仙公常祕此書，非至真不傳也，萬金不足珍矣。仙人相授於口，今故書之。仙公言： 書一通封還名山，一通傳弟子，一通付家門子孫，世世録傳，知道者也。與靈寳本經(jīng)俱授之，道家要妙也。

抱樸子曰： 洪意謂大齋日數(shù)多者，或是貴人，或是道士，體素羸弱不堪，日夕六時禮拜。愚欲晝?nèi)龝r燒香禮拜，夜可闕也。爲當講法義而已，能六時燒香者，自當全法爾。恐人未得道，氣力極弱，但欲一日一夜齋此，可六時行道也。學(xué)者其善詳用焉。*《太極真人敷靈寳齋戒威儀諸經(jīng)要訣》，《道藏》第9冊，第874頁。

以上“南嶽先生鄭君”即葛玄的弟子鄭思遠。鄭思遠所稱“吾先師仙公”，明顯是對已經(jīng)故去的葛玄的尊稱?！氨阕印眲t是指作爲葛玄從孫的葛洪。其“吾先師仙公常祕此書”，所謂“此書”，應(yīng)該是指《太極真人敷靈寳齋戒威儀諸經(jīng)要訣》這部“新經(jīng)”本身；而所謂“與靈寳本經(jīng)俱授之”，其“靈寳本經(jīng)”應(yīng)該是指《靈寳赤書五篇真文》，或由此演繹出來的“元始舊經(jīng)十部三十六卷”。*關(guān)於這部“新經(jīng)”與《靈寳赤書五篇真文》的關(guān)係，參見王承文《敦煌本〈靈寳經(jīng)目〉與古靈寳經(jīng)的分類及內(nèi)在關(guān)係考釋——以〈靈寳赤書五篇真文〉與〈道德經(jīng)〉的關(guān)係爲中心》，《敦煌學(xué)輯刊》2012年第3期。如果從古靈寳經(jīng)“新經(jīng)”在“教理上的出世時間”來看，孫吳赤烏年間徐來勒等在天臺山爲葛玄傳授的“新經(jīng)”中，顯然不應(yīng)該出現(xiàn)這些遠在葛玄身後的內(nèi)容。

4. 《太上太極太虛上真人演太上靈寳威儀洞玄真一自然經(jīng)訣上卷》。小林正美認爲是最有代表性的“仙公系”靈寳經(jīng)(即“新經(jīng)”)之一。前引敦煌文書P.2452號敍述太極真人徐來勒於漢獻帝建安四年(199)在會稽上虞山傳經(jīng)給葛玄(164—244)。*古靈寳經(jīng)所記載葛玄受經(jīng)的“己卯年”，部分論著認爲是三國孫吳時期，應(yīng)誤。應(yīng)是指漢獻帝建安四年(199)。因爲孫吳時期的“己卯年”是吳景帝永安二年(259)。而葛玄生於公元164年，卒於公元244年。其後，葛玄在天臺山傳弟子鄭思遠等，鄭思遠於馬跡山傳葛洪。然後又記載葛洪於東晉建元六(二)年(344)三月三日，於羅浮山傳葛世等。沒有證據(jù)表明這些遠在葛玄身後的內(nèi)容是後來者添加進來。

可見，“仙公新經(jīng)”的作者並沒有把這些經(jīng)典都界定爲是“葛仙公在天臺山從太極真人那裏授得的新的《靈寳經(jīng)》”。而這些經(jīng)典的創(chuàng)作本身也沒有形定一個特定的“教理上的出世時間”或“時間邏輯”。

(三) 古靈寳經(jīng)之後道教對“新經(jīng)”出世的説明

陸修靜是最早整理古靈寳經(jīng)的道教宗師，其著作曾經(jīng)多次提到了與葛玄有關(guān)的靈寳經(jīng)的出世和傳承。小林正美有關(guān)“仙公新經(jīng)”出世“時間邏輯”的觀點，就是從陸修靜的相關(guān)著作中概括和總結(jié)出來的。*小林正美著、李慶譯： 《六朝道教史研究》，第136頁。然而，陸修靜相關(guān)論述的具體內(nèi)涵仍值得仔細斟酌。我們對此試逐一辨析。

1. 陸修靜《靈寳經(jīng)目序》稱：“雖高辛招雲(yún)輿之校，大禹獲鍾山之書，老君降真於天師，仙公授文於天臺，斯皆由勳感太上，指成聖業(yè)。”*(宋) 張君房編、李永晟點校： 《雲(yún)笈七籤》卷四，第52頁。其所稱“仙公授文於天臺”，劉屹博士認爲“是指葛仙公在天臺山領(lǐng)受太極真人所傳的靈寶經(jīng)”。*劉屹： 《敦煌道經(jīng)與中古道教》，第157頁。不過，從前面“老君降真於天師”的表達來看，“老君”和“仙公”均是行爲的主體，因此，其“仙公授文於天臺”之“授文”的表達，應(yīng)該是指其“傳授”而不是指其“領(lǐng)受”，即其實是指葛玄在天臺山向其弟子鄭思遠等傳授靈寳經(jīng)。而且“傳授”也更符合前引多部古靈寶經(jīng)本身的説明。

2. 陸修靜《靈寳經(jīng)目序》又稱：“今條《舊目》已出，并仙公所授事?！逼渌^“今條《舊目》已出”，是指《元始舊經(jīng)紫微金格目》所著録的“元始舊經(jīng)”；而其稱“並仙公所授事”則是指由葛玄所親自傳授的“新經(jīng)”。陸修靜明顯是把所有“新經(jīng)”，都看成是由仙公葛玄所親自傳授的靈寳經(jīng)。也就是説，陸修靜在此並沒有強調(diào)所有“新經(jīng)”都是徐來勒等所傳授之經(jīng)。

3. 在敦煌本《靈寳經(jīng)目》中，陸修靜將所有“新經(jīng)”概括爲：“右十一卷，葛仙公所受教戒訣要及説行業(yè)新經(jīng)。”其中“所受教戒訣要”，應(yīng)包括了徐來勒等神真所傳授的經(jīng)典。而“説行業(yè)新經(jīng)”，則應(yīng)該也包括了葛玄自己在勞盛山對其地仙道士的説法所形成的“新經(jīng)”——《仙人請問本行因緣衆(zhòng)聖難經(jīng)》等。

4. 陸修靜《太上洞玄靈寳授度儀表》稱：“今見出元始舊經(jīng)，并仙公所稟，臣據(jù)信者，合三十五卷?！?陸修靜： 《太上洞玄靈寳授度儀表》，《道藏》第9冊，第839頁。其中“並仙公所稟”即指“新經(jīng)”。所謂“稟”代表承受。意即“新經(jīng)”是葛玄所承受的經(jīng)典。然而，陸修靜在此卻既未強調(diào)真人徐來勒的傳授，也沒有説明具體的時間和地點。

5. 陸修靜《太上洞玄靈寳授度儀》又稱：

次師告丹水文： 某嶽先生大洞法師臣某甲，告弟子某甲等： 元始天尊於眇莽之中，敷演《真文》，結(jié)成妙經(jīng)。劫劫濟度，無有窮已，如塵沙巨億無絶。靈文隱奧，祕於金閣，衆(zhòng)真宗奉，諸天所仰。逮於赤烏，降授仙公，靈寳妙經(jīng)，於是出世度人。*《太上洞玄靈寳授度儀》，《道藏》第9冊，第852頁。

所謂“元始天尊於眇莽之中，敷演《真文》，結(jié)成妙經(jīng)”，顯然是指由《靈寳赤書五篇真文》向“元始舊經(jīng)十部妙經(jīng)三十六卷”的演化；而“靈文隱奧，秘於金閣”，則是指“元始舊經(jīng)”被珍藏在太玄都玉京山玄都紫微宮中。至於其所稱“逮於赤烏，降授仙公，靈寳妙經(jīng)，於是出世度人”，這裏的“靈寳妙經(jīng)”，從邏輯上來説應(yīng)該是指“元始舊經(jīng)”。也就是説，在吳主孫權(quán)赤烏(238—250)年間，太極真人徐來勒等在天臺山向葛玄傳授的其實只是“元始舊經(jīng)”，並未涉及“新經(jīng)”的傳授。因此，陸修靜有關(guān)“元始舊經(jīng)”傳授的説法，與《洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)》等古靈寳經(jīng)本身的説法其實有較大的差距。

根據(jù)以上討論，陸修靜其實也沒有將“仙公新經(jīng)”都界定爲是“葛仙公在天臺山從太極真人那裏授得的新的《靈寳經(jīng)》”。在陸修靜之後，還有多種資料都涉及靈寳經(jīng)的傳授。

1. 唐代孟安排《道教義樞》卷二《三洞義》所引《太玄都四極盟科》曰：

太極真人、夏禹通聖達真，太上命鈔出《靈寳自然》，分別大小劫品經(jīng)……徐來勒等三真以己卯年正月一日日中時，於會稽上虞山傳仙公葛玄。玄字孝先，於天臺山傳鄭思遠、吳主孫權(quán)等。仙公升天，合(令)以所得三洞真經(jīng)，一通傳弟子，一通蔵名山，一通付家門子孫。*《道教義樞》卷二《三洞義》引，《道藏》第24冊，第813頁。

其中“《靈寳自然》”，應(yīng)該是指“新經(jīng)”《太上太極太虛上真人演太上靈寳威儀洞玄真一自然經(jīng)訣》。而其所稱“以己卯年正月一日日中時，於會稽上虞山傳仙公葛玄。玄子孝先，於天臺山傳鄭思遠、吳主孫權(quán)等”，也與前引這部“新經(jīng)”內(nèi)容相同。而這條資料也不涉及“葛仙公在天臺山從太極真人那裏授得的新的《靈寳經(jīng)》”這一結(jié)論。

2. 《雲(yún)笈七籤》卷六所引《太玄都四極盟科》亦云：“徐來勒等三真，以己卯年正月一日日中時，於會稽上虞山傳仙公葛玄。玄字孝先，後於天臺山傳鄭思遠、竺法蘭、釋道微。道微傳吳主孫權(quán)等。仙公升化，令以所得三洞真經(jīng)，一通傳弟子，一通藏名山，一通付家門子孫，與從弟少傅奚，奚子護軍悌，悌子洪。洪又於馬跡山詣思遠盟而授之?！?(宋) 張君房編、李永晟點校： 《雲(yún)笈七籤》卷六，第94頁。以上內(nèi)容實際上也不涉及“葛仙公在天臺山從太極真人那裏授得的新的《靈寳經(jīng)》”。

3. 唐末閭丘方遠《太上洞玄靈寳大綱鈔》稱“天尊於龍漢劫初，從碧落天降大浮黎國，在大地東方説法，演《靈寳自然天書五篇真文》”，“至吳太極左仙公，年十三，於會稽山陽石巖下精思，年十八感通。後於天臺山精思，太極三真及太極法師徐來勒，重授靈寳諸法，仙公因合成七部科戒威儀齋法。仙公以吳赤烏二年八月十五日，於天臺山白日升天”。*閭丘方遠： 《太上洞玄靈寳大綱鈔》，《道藏》第6冊，第376頁。以上這條資料有多處值得斟酌。一是葛玄生於公元164年，其在會稽山“精思”並“感通”神真，古靈寳經(jīng)説是在“己卯年正月一日”，即東漢獻帝建安四年(199)，此時葛玄年齡應(yīng)爲35歲，而非18歲；二是該書將太極三真和徐來勒在天臺山的傳經(jīng)，説成是“重授靈寳諸法”。根據(jù)我們對古靈寳經(jīng)教義思想的理解，閭丘方遠的真實含義是説葛玄在此生此世之前其實就已被傳授過靈寳諸法。對此，我們將在後面作進一步討論；三是其稱葛玄在吳赤烏二年八月十五日，於天臺山白日升天，也與前引《太上洞玄靈寳本行因緣經(jīng)》開篇所稱葛玄於吳赤烏三年正月一日壬子在勞盛山的説法相矛盾。陶弘景撰《吳太極左仙公葛公之碑》稱“仙公赤烏七年太歲甲子八月十五日平旦升仙，長往不返”。*陶弘景： 《吳太極左仙公葛公之碑》，《陶隱居集》卷下；陳垣： 《道家金石略》，北京： 文物出版社，1988年，第22頁。元代《歴世真仙體道通鑒》和譚嗣先《太極葛仙公傳》等也均記載赤烏七年升仙。*趙道一： 《歷世真僊體道通鑑》卷二三《葛仙公》，《道藏》第5冊，第229頁；譚嗣先： 《太極葛仙公傳》，《道藏》第6冊，第847頁。

4. 《雲(yún)笈七籤》卷三《靈寳略紀》記載靈寳經(jīng)的傳承與其他資料多有不同。其文曰：

至三國時，吳主孫權(quán)赤烏之年，有瑯瑘葛玄，字孝先。孝先乃葛尚書之子，尚書名孝儒，年八十乃誕玄。玄多靈應(yīng)，年十三，好慕道德，純粹忠信。舉孝廉不就。棄榮辭祿，志尚山水。入天臺山學(xué)道。精思遐徹，未周一年，感通太上，遣三聖真人下降，以《靈寳經(jīng)》授之。其第一真人自稱太上玄一第一真人鬱羅翹，其第二真人自稱太上玄一第二真人光妙音，其第三真人自稱太上玄一第三真人真定光。三真未降之前，太上又命太極真人徐來勒爲孝先作三洞法師。孝先凡所受經(jīng)二十三卷，並語稟請問十卷，合三十三卷。孝先傳鄭思遠，又傳兄太子少傅海安君字孝爰，孝爰付子護軍悌，悌即抱樸子之父。抱樸從鄭君盟，鄭君授。*張君房編、李永晟點校： 《雲(yún)笈七籤》卷三，第40—41頁。

以上所謂“凡所受經(jīng)二十三卷，并語稟請問十卷，合三十三卷”，其“受經(jīng)二十三卷”是指“元始舊經(jīng)”；而“並語稟請問十卷”就是指“新經(jīng)”。以上資料將“太上三真人”在吳赤烏年間在天臺山爲葛玄傳授的是所有“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”。

5. 南宋謝守灝所編《混元聖紀》記載，漢靈帝光和二年(179)己未正月朔旦，“老君敕太極真人三洞法師徐來勒等同降於天臺山，老君乘八景玉輿，從官千萬，正一真人侍焉。老君自號太上玄一真人，真定光爲洞經(jīng)高玄法師，命侍仙玉郎王思真披九光玉韞，出《洞玄大洞靈寳經(jīng)》凡三十六部，以授仙人葛玄，及上清齋法二等”。*謝守灝編： 《混元聖紀》卷七，《道藏》第17冊，第848頁。從南宋開始，太上老君已進入靈寳經(jīng)的傳授過程。

6. 元代趙道一所編《歷世真僊體道通鑑》記載，“仙公本大羅真人下降，以後漢桓帝延禧(熹)七年(164)甲辰歲四月八日誕世”，“靈帝光和二年(179)正月朔，感太上老君勑太極真人徐來勒等同降於天臺山，老君乘八景玉輿，從官千萬，正一真人侍焉。老君自號太上玄一真人、真定光爲洞經(jīng)高玄法師，命侍經(jīng)仙郎王思真披九光玉韞，出《洞玄大洞靈寳經(jīng)》，凡三十六部，以授仙人葛玄，及上清齋法二等，并三録七品齋法”。*趙道一： 《歷世真僊體道通鑑》卷二三《葛仙公》，《道藏》第5冊，第229頁。

7. 元代譚嗣先《太極葛仙公傳》記載“仙公生於漢延熹七年(164)甲辰四月八日”，“漢光和二年(179)正月朔，仙公於天臺上虞山感太上遣玄一三真人太極徐真人授以三洞四輔經(jīng)録，修行秘訣，金書玉誥符圖”。*譚嗣先： 《太極葛仙公傳》，《道藏》第6冊，第846—847頁；劉師培： 《讀道藏記》稱“此書出自元代”。該書將徐來勒爲葛玄傳經(jīng)確定在東漢光和二年(179)正月，地點卻變成了天臺上虞山，而其所傳則爲“三洞四輔經(jīng)録”等。顯然，這些較晚期的資料也增加了一些古靈寳經(jīng)原始記載中所沒有的內(nèi)容。

(四) 小結(jié)

長期以來，我們似乎已經(jīng)比較習慣於用“葛仙公在天臺山從太極真人那裏授得的新的《靈寳經(jīng)》”這樣一種特定的模式，來理解“仙公新經(jīng)”出世及其“時間邏輯”。然而，以上討論卻能證明，古靈寳經(jīng)本身包括陸修靜以及後來的道教學(xué)者，對於葛玄從天界神真那裏接受“仙公新經(jīng)”的時間和地點等等，其實並沒有一個統(tǒng)一的或固定的説法。古靈寳經(jīng)的創(chuàng)作者也沒有特別強調(diào)其“新經(jīng)”本身的“時間邏輯”。因此，如果我們今天特地要確定其“時間邏輯”，並以此來對敦煌本《靈寳經(jīng)目》所著録的古靈寳經(jīng)進行重新分類，可能反而並不真正符合古靈寳經(jīng)的實際情況。

三、 古靈寳經(jīng)“元始舊經(jīng)”之“時間邏輯”問題辨析

小林正美等學(xué)者都非常強調(diào)“元始舊經(jīng)”是元始天尊在“上皇元年”所説教的經(jīng)典，並把這一特定的“時間邏輯”作爲重新劃分敦煌本《靈寳經(jīng)目》所著録古靈寳經(jīng)最重要的依據(jù)之一。最近，王皓月博士所發(fā)表的《再論〈靈寳經(jīng)〉之中‘元始舊經(jīng)’的含義》一文，則進一步提出要對“教理上的元始舊經(jīng)”和“實際存在的元始系《靈寳經(jīng)》”加以區(qū)分。他認爲“教理上的元始舊經(jīng)”早在最初的“龍漢劫”就已出世，而“實際存在的元始系《靈寳經(jīng)》”則是在“開皇劫”或“上皇劫”才出世；現(xiàn)存“元始舊經(jīng)”中所出現(xiàn)的“舊”，都是特指最早的“龍漢”之劫，而其中的“今”，則是特別“指代開皇劫或者上皇之劫”。*王皓月： 《再論〈靈寳經(jīng)〉之中‘元始舊經(jīng)’的含義》，第87頁。他強調(diào)，“如果認爲元始系《靈寳經(jīng)》本身就是元始舊經(jīng)，那經(jīng)典之中的時間邏輯顯然是不成立的”。*王皓月： 《再論〈靈寳經(jīng)〉之中‘元始舊經(jīng)’的含義》，第88頁。他又以此爲基礎(chǔ)，對古靈寳經(jīng)的文本結(jié)構(gòu)和形成過程等諸多重要問題都作了具有顛覆性的研究。不過，我們認爲其核心論點和研究方法都還可以作進一步討論。

從“元始舊經(jīng)”的整體情況來看，我們認爲“元始舊經(jīng)”中所有“舊”與“今”的表達，並不必然代表“龍漢劫”同“開皇劫”或“上皇劫”的區(qū)別。王皓月從十多部“元始舊經(jīng)”中發(fā)現(xiàn)有“今”的表述總共有兩處。一處是《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》，該經(jīng)卷上稱：“五帝真符以元始同生，舊文今祕於玄都紫微宮。”*《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》卷上，《道藏》第1冊，第787頁。他認爲這裏的“今”，“是發(fā)生在‘今三天戾運，六天道行’的上皇之劫”*王皓月： 《再論〈靈寳經(jīng)〉之中‘元始舊經(jīng)’的含義》，第88頁。。另一處是《太上洞玄靈寳滅度五鍊生尸經(jīng)》，該經(jīng)稱：

今當更爲上智童子開諸法門，申明龍漢舊典九幽玉匱女青玉文，拔度幽牢地獄，積夜寒鄉(xiāng)，三塗五苦，餓鬼死魂，令悉見光明。

王皓月博士認爲該經(jīng)中的“今”就是指“開皇劫”，並與“龍漢劫”時期的“龍漢舊典”相對應(yīng)。而以上兩條資料也是其判定“元始舊經(jīng)”和“元始系《靈寳經(jīng)》”原本屬於兩種不同版本最主要的依據(jù)。

然而，國內(nèi)外研究者都一致認爲，《正統(tǒng)道臧》所收《太上洞玄靈寳滅度五鍊生尸經(jīng)》其實並不是一部完整的經(jīng)典。敦煌文書P.2865號、S.0298號爲該經(jīng)抄本。*Ofuchi Ninji，“On Ku Ling-Pao Ching”， Acta Asiatica 27(1974). 譯文見劉波譯、王承文校： 《論古靈寳經(jīng)》，載陳鼓應(yīng)主編： 《道家文化研究》第13輯“敦煌道教文獻專輯”，北京： 三聯(lián)書店出版社，1998年； Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed， The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang， P.230. 王卡： 《敦煌道教文獻研究》，北京： 中國社會科學(xué)出版社，2004年，第102頁。而敦煌文書P.2865號稱：

天真皇人曰： 此諸君皆積學(xué)滅度，道業(yè)垂成，而得受此文，以還生人中。皆超虛步空，上升金闕，受號自然也。其並悠遠世人所不能明?？计浣?，衍門子師夜光，高丘子師石公，洪崖先生師金母，並受靈寳滅度五練之法，升天之傳。衍門子死於漁陽洛縣長丘山，高丘子死於中山聞喜縣高附山，洪崖先生死于武威姑臧縣浪山中，並受此文以鎮(zhèn)其墓。衍門子卌年墓崩而形化，後入蒙山大洞黃金之庭，受書爲仙卿。高丘子七十二年墓〔崩〕，爲人所發(fā)，捬棺而形飛，今爲中嶽真人。洪崖先生百廿年墓開，尸形飛騰，受書爲青城真人。此之諸賢，並受滅度之法，升天之傳，鎮(zhèn)靈之道，而得崇虛陵清，策空高霞，游晏紫微，受號真人也。此之近事，非復(fù)悠遠之傳。元始天王今披元始之寶藏，以告太極上仙，遇之者將前生萬劫，録名上清，應(yīng)得仙道者也。諸天男女可不承女青之旨，秘而寶之焉。*《正統(tǒng)道藏》正一部所收《靈寳錬度五仙安靈鎮(zhèn)神黃繒章法》與此相同，《道藏》第32冊，第734頁。

以上引文對於我們探明“元始舊經(jīng)”在“教理上的出世時間”並真正理解其內(nèi)在的“時間邏輯”，具有非常重要的典型意義。

首先，該經(jīng)借“天真皇人”稱“此諸君皆積學(xué)滅度，道業(yè)垂成，而得受此文，以還生人中”，是説“五老帝君”(又稱“元始五老”)等神靈生死輪轉(zhuǎn)的經(jīng)歷，其實都與《靈寳赤書五篇真文》具有不可分割的因緣關(guān)係。而其相關(guān)事跡，除見於《太上洞玄靈寳滅度五鍊生尸經(jīng)》之外，更詳盡的記載見“元始舊經(jīng)”《太上洞玄靈寳真文度人本行妙經(jīng)》中。*王承文： 《古靈寳經(jīng)“五老帝君”與中古道教經(jīng)教學(xué)説的建構(gòu)》，載《2006年道文化國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺北： 昶景文化事業(yè)有限公司，2006年9月，第233—260頁。而以上引文又稱“元始天王今披元始之寶藏，以告太極上仙”。衆(zhòng)所周知，“天真皇人”和“元始天王”都是“元始舊經(jīng)”重新創(chuàng)造的遠古劫運時期具有標誌性意義的神靈，而且都出現(xiàn)在最早的“龍漢劫”時期。*王承文： 《敦煌古靈寳經(jīng)與晉唐道教》，第691—739頁；關(guān)於“天真皇人”與“龍漢劫”的關(guān)係，《太上靈寳諸天內(nèi)音自然玉字》卷四稱：“天真皇人告五老帝君： 我嘗於龍漢之中，受文於無名常存之君(即元始天尊)。”(《道藏》第2冊，第563頁)。然而，最值得注意的是，該經(jīng)卻又借天真皇人稱“五老帝君”事跡“其並悠遠世人所不能明?？计浣撸荛T子師夜光，高丘子師石公，洪崖先生師金母，並受靈寳滅度五練之法，升天之傳”等。這部“元始舊經(jīng)”所列舉的這些人物，卻都是現(xiàn)實世界的歷史人物。至於漁陽洛縣、中山聞喜縣、武威姑臧縣等，也是古靈寳經(jīng)創(chuàng)作時代的人間地名。而且這些內(nèi)容也都是直接在《抱樸子內(nèi)篇》、《真誥》等前代道書的基礎(chǔ)上形成的。*關(guān)於高丘子、石公、洪崖先生等人物事跡，《抱樸子內(nèi)篇·極言》記載彭祖之弟子中有“高丘子”等，“歷數(shù)百歲，在殷而各仙去”(葛洪撰，王明校釋： 《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷十三，中華書局，1985年，第242頁)；《真誥》卷五《甄命授》記載：“昔高丘子，殷人也，亦好道，入六景山，積五百二十餘歲，但讀黃素道經(jīng)，服餌術(shù)，後合鴻丹以得陸仙，遊行五嶽二百餘年，後得金液以升太清也，今爲中嶽真人?！?《道藏》第20冊，第518頁)《真誥》卷一四《稽神樞第四》稱：“吞瑯玕之華而方營丘墓者，衍門子、高丘子、洪涯先生是也。衍門子墓在漁陽潞縣，幽州漁陽有潞縣，今〔上〕黨亦有潞縣。衍門即羨門也。高丘子墓在中山聞喜縣，中山有安喜縣，聞喜乃屬河?xùn)|。洪涯先生墓在武威姑臧縣，《涼州記》作姑臧縣。此三郡縣人，並云上古死人之空塚矣。而不知高丘子時以尸解入六景山，後服金液之末，又受服瑯玕華於中山，方復(fù)託死，乃入玄州，受書爲中嶽真人，於今在也。衍門子今在蒙山大洞黃金之庭，受書爲中元仙卿。洪涯先生今爲青城真人”(《道藏》第20冊，第577頁)。早期上清派將“高丘子”等看成是道教“尸解”的典型。《無上祕要》卷八七《尸解品》引《洞真藏景録形神經(jīng)》稱：“飛瑯玕之華而方營丘墓者，高丘子、衍門子、洪崖先生是也。而不知高丘子時以尸解入六景山，後服金液之水，又受飛瑯玕之華於中山，方復(fù)託死乃入玄洲，受書爲中嶽真人。衍門子今在蒙山大洞黃金之庭，受書爲中元仙卿。洪崖先生今爲青城真人。”(《道藏》第25冊，第245頁)在這部古靈寳經(jīng)中，這些修煉者事跡最主要的變化，就是強調(diào)他們都是通過修煉靈寳經(jīng)的“靈寳滅度五鍊之法”，而非“金丹”等其他的途徑，才實現(xiàn)了“尸解”升仙。而所謂“元始天王今披元始之寶藏”，即指元始天王將元始天尊所創(chuàng)造的“五鍊生尸”之教法披露於人間。

我們要特別指出的是，該經(jīng)作者在此清楚地説明了這部“元始舊經(jīng)”的敍述爲什麼要從遠古劫運時期突然轉(zhuǎn)入現(xiàn)世人間的原因。作者非常明確地説，是因爲“五老帝君”等神靈事跡“其並悠遠世人所不能明”，意即“五老帝君”等神靈事跡太過悠久和遙遠，很可能讓世人難以明白和信服，因此，需要特地列舉現(xiàn)實人間奉道者事跡來加以證明。然後又稱“此之近事，非復(fù)悠遠之傳”。而這些內(nèi)容，我們認爲恰恰極好地證明了“元始舊經(jīng)”作爲“人間宗教”的本質(zhì)和基本特徵。

其次，該經(jīng)以上有關(guān)時間的表述，先後出現(xiàn)了“考其近者”、“此之近事，非復(fù)悠遠之傳”、“今爲中嶽真人”、“元始天王今披元始之寶藏”等等。以上材料一方面證明了這部“元始舊經(jīng)”的作者，並沒有將“今”與“舊”的對應(yīng)，都看成是“龍漢劫”同“開皇劫”或“上皇劫”的區(qū)別；另一方面也表明，在“元始舊經(jīng)”中，億萬年前遠古劫運時期的神真事跡與現(xiàn)實人間靈寳經(jīng)的修煉經(jīng)歷，竟然完全可以融合在一起。也就是説，“元始舊經(jīng)”並沒有特地按照“龍漢”、“開皇”這樣一種所謂“經(jīng)典之中的時間邏輯”來敍述。而“元始舊經(jīng)”也沒有刻意要把遠古劫運時期的宗教神話與人間現(xiàn)實世界完全隔離開來。

與此類似的情況亦見於其他“元始舊經(jīng)”中。敦煌本《靈寳經(jīng)目》著録“元始舊經(jīng)”《太上洞玄靈寳真文度人本行妙經(jīng)》，已散佚。敦煌文書P.3022v以及《無上秘要》等道教類書保留了該經(jīng)大部分內(nèi)容。*王承文： 《靈寶“天文”信仰と古靈寶經(jīng)教義の展開——敦煌本〈太上洞玄靈寶真文度人本行妙經(jīng)〉を中心に—》，載京都大學(xué)人文科學(xué)研究所編《中國宗教文獻研究》，京都： 臨川書店，2007年2月，第293—336頁。該經(jīng)在前面分別敍述了太上大道君和五老帝君等神靈在遠古劫運時期的本行事跡，而《無上祕要》卷四七《齋戒品》所引《洞玄本行妙經(jīng)》亦爲該經(jīng)長篇佚文。其文云：

道言： 昔有道士，持齋誦經(jīng)。有一凡人爲賃，作治除(廚)*唐代《齋戒籙》作“廚”，《道藏》第6冊，第1007頁。齋堂。道士見其用意，至日中持齋，因喚與同食。食竟，爲其説法，語此賃人： 今隨吾持齋，功德甚大，可至明日中時復(fù)食，勿壞爾齋，徒勞無益，能如此者，將可得免見世窮厄。此人稽首，受戒而去。暮還家，其婦一日待壻還食，壻具以道士戒言喻婦。其婦不解，遂致嗔怒。賃人不能免其婦意，遂壞其齋，與婦共食。其後命過，天使其主蜀山千歲樹精，恒給其中食，其樹茂盛。暑夏之月，有精進賢者三人經(jīng)過，依樹而息。賢者歎曰： 此樹雖涼，日已向中，何由得食？此人於樹空中曰： 當爲賢者供設(shè)中食，無所爲憂。須臾，食至，賢者共食。食竟言曰： 我今覓道，〔道〕在何許？即此自然，豈非道也。因問樹曰： 不審大神，可得暫降形見與不？此人於樹空中答曰： 我非能使人得道者也，具説姓字處所，昔常爲道士，勸使持齋，爲婦人所壞，功德不全，致令使我守此樹精，不能得出。天以我昔經(jīng)齋中食，今每至中，給我齋食，口腹之饒，無緣得遷，欲屈賢者，爲至我舍，道我如此，能爲我建三日齋戒，我身便升。賢者感此人意，爲尋其家，具以其言語家人如此。家人即爲建齋，請諸道士，燒香誦經(jīng)，三日謝過。此人即得飛行，升入雲(yún)中，於景霄之上，受書爲遊散仙人……*《無上祕要》卷四七《齋戒品》引，《道藏》第25冊，第167頁；按唐代《齋戒籙》之“持齋”條引《無上祕要》與此相同，《道藏》第6冊，第1007頁?！峨?yún)笈七籤》卷三七《持齋》所引相同，北京： 中華書局，2003年，第820—822頁。

以上“道士”勸誡“凡人”持齋受戒的故事，顯然發(fā)生在現(xiàn)實人間。其稱“天以我昔經(jīng)齋中食，今每至中，給我齋食”，其中的“今”，顯然也不特指“開皇劫”或“上皇劫”。而所謂“精進賢者三人”當屬於人間修道之士。尤其是其中所稱“天使其主蜀山千歲樹精”，這裏的“蜀山”，亦爲人間世界的巴蜀名山，指今四川北部綿延於川、甘邊境的岷山。曹魏時期張揖所撰《廣雅》卷九《釋山》稱“岱宗謂之泰山，天柱謂之霍山”，“蜀山謂之崏山”。“崏山”與“岷山”相同。而岷山與中國古史神話傳説關(guān)係密切?！端?jīng)注》所引漢代緯書《河圖括地象》曰：“岷山之精，上爲井絡(luò)，帝以會昌，神以建福?！庇址Q：“故《書》曰： 岷山導(dǎo)江。泉流深遠，盛爲四瀆之首?！?(北魏) 酈道元著、陳橋驛校證： 《水經(jīng)注校證》卷三三，北京： 中華書局，2007年，第766頁。西晉左思《蜀都賦》亦稱“岷山之精，上爲井絡(luò)，天帝運期，而會昌景福?！倍抖葱拘忻罱?jīng)》所稱“天使其主蜀山千歲樹精”，也與古代蜀山豐富的神怪傳説有關(guān)?！渡胶＝?jīng)》稱“岷山，江水出焉”。又稱岷山“其上多金玉”，“其獸多犀象，多夔牛，其鳥多翰鷩”。而郭璞(276—324)則注稱：“今蜀山中有大牛，重數(shù)千斤，曰夔牛?！?袁珂校注： 《山海經(jīng)校注》卷五，上海古籍出版社，1980年，第156頁。西晉張華《博物志》稱：“蜀山南髙山上，有物如獼猴，長七尺，能人行，健走，名曰猴玃，一名化，或曰猳玃。同行道婦女有好者，輒盜之以去，人不得知?！?(晉) 張華撰、范寜校證： 《博物志校證》卷三，北京： 中華書局，1980年，第36頁。唐代李吉甫《元和郡縣圖志》記載劍南道茂州通化縣，“蜀山在縣東北六里”。*(唐) 李吉甫撰，賀次君點校： 《元和郡縣圖志》卷三二《劍南道茂州通化縣》，北京： 中華書局，1983年，第813頁。因而，這部“元始舊經(jīng)”雖然在前面用主要篇幅塑造了劫運時期太上大道君、五老帝君等各種神靈本行事跡，但是其內(nèi)容卻也包括了現(xiàn)實人間的齋戒修道事務(wù)。

“元始舊經(jīng)”《太上洞玄靈寳金籙簡文三元威儀自然真一經(jīng)》也證明了這一點。陸修靜所撰《洞玄靈寳説光燭戒罰燈祝願儀》稱：

《經(jīng)》言： 夫齋法之大者，莫先太上靈寳齋。靈寳之文是天地之元根，神明之戶牖，衆(zhòng)經(jīng)之祖宗，無量大法橋也……太上所重，衆(zhòng)真所尊，皆鑄金爲字，刻書玉篇，封之於無上大羅天玄都玉京山紫微上宮七寶玄臺。此臺則是太上所治也……十方至真，三千大千已得道大聖衆(zhòng)，及自然妙行真人，皆一日三時，旋繞上宮，稽首行禮，飛虛浮空，散花燒香，手把十絶，嘯詠洞章。讃九天之靈奧，尊玄文之妙重也。今道士齋時，所以巡繞高座，吟詠《步虛》者，正是上法玄根，衆(zhòng)聖真人朝晏玉京時也。行道禮拜。皆當安徐雅步，審整庠序，俯仰齊同，不得參差。*陸修靜： 《洞玄靈寳齋説光燭戒罰燈祝願儀》，《道藏》第9冊，第824頁。

敦煌文書S.6841號《靈寳自然齋儀》所引《金籙簡文》與此相同。根據(jù)我們的研究，以上陸修靜所引“《經(jīng)》言”的內(nèi)容，實際上直接出自《太上洞玄靈寳金籙簡文三元威儀自然真一經(jīng)》，這是一部《正統(tǒng)道藏》失收的“元始舊經(jīng)”。*王承文： 《中古道教“步虛”儀的起源與古靈寳經(jīng)的分類考釋》，《中山大學(xué)學(xué)報》2014年第4期。該經(jīng)一方面詳細敍述遠古劫運之時神真在玄都天界通過“步虛”儀以表達對《靈寳赤書五篇真文》的高度尊崇，然而，另一方面卻又稱“今道士齋時，所以巡繞高座，吟詠步虛者”，意即人間道士們的靈寶“步虛”儀式，其實是對天界神靈“步虛”儀式的模仿。而該經(jīng)作者在此所稱之“今”，明顯是指東晉末年古靈寳經(jīng)創(chuàng)作時代道士的靈寶“步虛”等齋法活動。

可見，如果我們過於拘泥於“元始舊經(jīng)”的所謂“時間邏輯”，那麼，這些經(jīng)典就只能敍述其在“上皇元年”出世以前天界神真之間的傳承內(nèi)容，而不應(yīng)該出現(xiàn)以上人間世界特別是東晉末年的任何內(nèi)容。然而，實際情況卻並非如此。根據(jù)以上考察，我們認爲“元始舊經(jīng)”的創(chuàng)作者並沒有爲了證明這些經(jīng)典因爲年代極其久遠，而去刻意地回避“開皇劫”和“上皇劫”以後甚至是東晉末年古靈寳經(jīng)形成年代的人間事物。

最後，我們還要指出的是，王皓月博士所提出的按照“教理上的出世時間”區(qū)分“元始舊經(jīng)”與“元始系《靈寳經(jīng)》”的做法，在研究方法上也存在一些可以商討的地方。一是他從數(shù)十萬字的“元始舊經(jīng)”中所發(fā)現(xiàn)有“今”的表述總共僅有兩處，所涉及的文字不超過一百字。如果試圖用這樣的一個思路來對所有“元始舊經(jīng)”的形成過程都作重新解釋，顯然很難説有真正的可操作性。二是他將東晉末年“元始舊經(jīng)”的文本結(jié)構(gòu)，直接與意大利文藝復(fù)興時期的《十日談》和阿拉伯故事集《天方夜談》相提並論，認爲他們都體現(xiàn)了“文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域”所常見的“大故事中套小故事的結(jié)構(gòu)”。如果考慮到這兩種文本在性質(zhì)上的根本不同以及二者在時間和空間上的巨大差異，我們認爲其中真正的可比性似乎太小。三是他特別強調(diào)“元始舊經(jīng)並沒有獨立出世的，而只是作爲元始系《靈寳經(jīng)》的內(nèi)容而出世”。*王皓月： 《再論〈靈寳經(jīng)〉之中‘元始舊經(jīng)’的含義》，第88頁。但是在具體討論過程中，他卻又反復(fù)證明“元始舊經(jīng)與元始系《靈寳經(jīng)》之間的不同，不僅僅是經(jīng)名和卷數(shù)的不同，二者在經(jīng)典成書時間和經(jīng)典內(nèi)容上也不一樣，不能視爲同樣的經(jīng)典”。*王皓月： 《再論〈靈寳經(jīng)〉之中‘元始舊經(jīng)’的含義》，第88頁。而這樣的論證也就意味著，他一方面強調(diào)“元始舊經(jīng)”本身是一種根本就“沒有獨立出世的”經(jīng)典文本，但是，另一方面他卻又專門來論證“元始舊經(jīng)”和“元始系《靈寳經(jīng)》”兩種版本之間在經(jīng)名、卷數(shù)成書時間和經(jīng)典內(nèi)容等諸多方面的重大差異。因而這種論證邏輯本身似乎也是前後矛盾的。

“元始舊經(jīng)”的創(chuàng)作者的確聲稱存在“龍漢劫”和“開皇劫”或“上皇劫”這些不同劫運時期的版本，那麼，這種説法究竟是否可以作爲研究的證據(jù)呢？古靈寳經(jīng)的“龍漢”、“延康”、“赤明”、“開皇”、“上皇”等劫運觀念，均直接源於印度佛教?！敖佟保笳Zkalpa，巴利語kappa，最初爲古代印度婆羅門教中一種極大的時間單位，認爲世界應(yīng)經(jīng)歷無數(shù)劫。對於“劫”的長度，佛教資料主要有兩種解釋。一種認爲一劫相當於人間四十三億二千萬年。而且至劫末有劫火燒毀一切，此後又重新創(chuàng)造世界；另一種説法認爲一劫有四時，包括圓滿時、三分時、二分時、爭鬥時，四者凡四百三十二萬年。而且四時相較，時間上愈形短少，人類的道德也日趨低落。至爭鬥時結(jié)束即成劫末，世界亦即毀滅。*慈怡主編： 《佛光大辭典》，高雄： 佛光出版社，1989年，第2810—2815頁。佛教對“劫”的觀念亦加以沿用和發(fā)展，在大多數(shù)情況下，佛教均以“劫”來説明世界生成與毀滅的過程。而古靈寳經(jīng)的創(chuàng)作者將其經(jīng)書的起源或相關(guān)內(nèi)容，都追溯到這些劫運時代，然而其表述矛盾很多。如果我們今天依據(jù)這些材料來試圖弄清“元始舊經(jīng)”在“龍漢”或“開皇”、“上皇”等不同劫運時期的版本源流，無疑等於是把古靈寳經(jīng)這些荒遠無稽極富想像力的宗教神話都完全當成了信史。

那麼，我們究竟應(yīng)該如何理解“元始舊經(jīng)”形成過程中的“時間邏輯”呢？在此我們試以大致隋朝成書的《洞玄靈寳玄門大義》爲例。該書之《釋威儀第七》稱：

三元本有威儀俯仰之格三(應(yīng)爲“二”)千四百條。龍漢之後，文多不備。今所出有二百四十條，此以末世不堪，故略不傳耳。*《洞玄靈寳玄門大義》，《道藏》第24冊，第738頁。

以上資料被王皓月博士所征引，並用以證明“元始舊經(jīng)”的版本早在“龍漢劫”就已經(jīng)存在。按以上內(nèi)容實出自南朝宋文明《靈寳經(jīng)義疏》，敦煌P.2256號《靈寳經(jīng)義疏》論述道教“十二部義”，其中第七部“威儀”，宋文明釋曰：

三元本有威儀府(俯)仰之格二千四百條，龍〔漢〕以後，聞多不備。今所出有三(二)百四十條。此皆以人情薄弱，不堪具受，故略以示之。

而《道藏》本《洞玄靈寳玉籙簡文三元威儀自然真經(jīng)》應(yīng)爲這一説法的較早來源之一。該經(jīng)稱元始天尊告太上大道君曰：

洞玄靈寳中元宮中玉籙簡文神仙品目，舊有上元、中元、下元三部威儀，部有八百條，三部合二千四百條。皆金書玉字，仙都左公總録於中元宮中。自經(jīng)龍漢之後，淪於混沌。其文改易，多不全舊。至赤明元年，上聖撰校，抄集要用，部有八十條，三部合二百四十條，秘於三元宮中。*《洞玄靈寳玉籙簡文三元威儀自然真經(jīng)》，《道藏》第9冊，第864頁。

這部古靈寶經(jīng)應(yīng)屬於敦煌本《靈寶經(jīng)目》著録的《太上洞玄靈寶金籙簡文三元威儀經(jīng)》的一部分。*王承文： 《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》，第449—457頁?？梢?，《靈寳經(jīng)義疏》和《洞玄靈寳玄門大義》所説的“今所出有二百四十條”，其所謂“今”，所代表的應(yīng)該是比“開皇劫”更早的“赤明劫”，而非“開皇劫”或“上皇劫”。由於“龍漢劫”和“赤明劫”相距在億萬年以上，因此，以上比較合理的解釋，不應(yīng)該看成是“龍漢劫”時期的“三元本有威儀俯仰之格二千四百條”大量遺失，至“赤明劫”時期真的就僅剩下“二百四十條”。而其真相應(yīng)該是，在東晉末年古靈寳經(jīng)創(chuàng)作者才創(chuàng)作出這“二百四十條”，以勉強充作其原先預(yù)定的“威儀俯仰之格二千四百條”的數(shù)目，但是卻爲今後的大規(guī)模重新創(chuàng)造留下伏筆。

根據(jù)以上討論，我們認爲歷史上並不真正存在所謂“元始舊經(jīng)”與“元始系《靈寳經(jīng)》”的區(qū)別。至於現(xiàn)存“元始舊經(jīng)”中某些“今”與“舊”的表述，包括“龍漢劫”與“開皇劫”、“上皇劫”的區(qū)分，僅僅是古靈寳經(jīng)的創(chuàng)作者爲了神化其經(jīng)典以達到宣教目的的策略而已，不宜直接將其當作一種具有實際意義的歷史資料來討論。

四、古靈寶經(jīng)中的大乘佛教“本行”觀念與“元始舊經(jīng)”出現(xiàn)“葛玄”和“張道陵”的原因

在以往的討論中，我們認爲敦煌本陸修靜《靈寳經(jīng)目》中“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”的劃分，保存了古靈寳經(jīng)出世的原貌。陸修靜並未改變古靈寳經(jīng)原有的分類。但是，在《元始舊經(jīng)紫微金格目》所著録的數(shù)部“元始舊經(jīng)”中，卻出現(xiàn)了“葛玄”或“張道陵”等歷史人物的名字。例如，《洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)》就出現(xiàn)了作爲“五真人”之一的“正一真人無上三天法師張?zhí)鞄煛眮K爲葛玄傳授靈寳經(jīng)。該經(jīng)末尾還出現(xiàn)了葛玄在天臺山爲弟子鄭思遠等傳經(jīng)的記載。至於《太上無極大道自然真一五稱符上經(jīng)》和《太上洞玄靈寳真一勸誡法輪妙經(jīng)》中則都出現(xiàn)了作爲“仙公”或“太極左仙公”的“葛玄”。對此，小林正美認爲這些經(jīng)典本來屬於“天師道三洞派”所傳的“仙公系”靈寳經(jīng)，是陸修靜將他們抽出以填入“元始系”靈寳經(jīng)的。近年來，劉屹博士則對此有反復(fù)申論，他強調(diào)，“葛玄是三國吳人”，“故仙公所傳的經(jīng)典當然不應(yīng)該被列入元始諸經(jīng)，而元始諸經(jīng)也絶對不應(yīng)該出現(xiàn)葛仙公”，“敦煌本‘靈寳經(jīng)目’所載的‘元始舊經(jīng)’中，至少有《升玄步虛章》、《自然五稱文》、《法輪罪福經(jīng)》這三經(jīng)中，都是以葛仙公的授受爲主要內(nèi)容的。這就和‘元始舊經(jīng)’本是上皇劫期中産生的天書概念相矛盾，難道葛仙公早在上皇劫期中就領(lǐng)受過元始天尊所傳的靈寳經(jīng)？”*劉屹： 《敦煌〈靈寳經(jīng)目〉研究》，《文史》2009年第2輯，第70頁。他又稱“所謂‘舊目’所載的元始十部妙經(jīng)，都是在無數(shù)劫之前就存在的，是隨劫應(yīng)運而出的。而葛仙公只不過是這一劫期和這一世代中的人物”；*劉屹： 《“元始舊經(jīng)”與“仙公新經(jīng)”的先後問題——以“古靈寳經(jīng)”中的“天尊”和“元始天尊”爲中心》，第279頁。“‘元始舊經(jīng)’出世的神話，存於天宮隨劫輪轉(zhuǎn)的元始諸經(jīng)中，是不應(yīng)該出現(xiàn)三國人物葛仙公的”；*劉屹： 《古靈寳經(jīng)出世論——以葛巢甫和陸修靜爲中心》，第160頁?！啊枷怠?jīng)典從其出世神話上，就決定了其中不應(yīng)該出現(xiàn)葛仙公這個人物”。*劉屹： 《敦煌道經(jīng)與中古道教》，第151頁。而王皓月博士亦強調(diào)，“成書於開皇之劫和上皇之劫的元始系《靈寳經(jīng)》不應(yīng)該出現(xiàn)葛仙公的名字，成書於龍漢的元始舊經(jīng)更不會有葛仙公的名字”。*王皓月： 《再論〈靈寳經(jīng)〉之中‘元始舊經(jīng)’的含義》，第88頁。至於以上數(shù)部“元始舊經(jīng)”中之所以出現(xiàn)“葛仙公”或“張道陵”的原因，我們認爲主要與古靈寳經(jīng)本身一系列具有根本性的教義思想和其“佛教化”的“時間邏輯”密切相關(guān)。

(一) 古靈寳經(jīng)中“太極左仙公”與葛玄的“佛教化”

葛玄的確是漢末三國時期的歷史人物，但是在古靈寳經(jīng)中，他卻屬於已經(jīng)被改造過而且徹底“佛教化”的特殊神靈。其作爲“太極左仙公”神格的塑造充分地體現(xiàn)了這一點。根據(jù)研究，敦煌遺書和《正統(tǒng)道藏》所保存的古靈寳經(jīng)文本，其相關(guān)內(nèi)容在南北朝後期和隋唐時期其實有比較明顯的變化，其中之一就是原先大量佛教化的內(nèi)容已經(jīng)被刪除了。*王承文： 《敦煌古靈寳經(jīng)與晉唐道教》，第31—85頁。例如，唐初釋法琳《破邪論》卷上所引《靈寳法輪經(jīng)》，即“元始舊經(jīng)”《太上洞玄靈寳真一勸誡法輪妙經(jīng)》，其文稱：

葛仙公生始數(shù)日，有外國沙門見仙公，兩手抱持而語仙公父母曰： 此兒是西方善思菩薩，今來漢地，教化衆(zhòng)生，當遊仙道，白日升天。仙公〔師〕自語子弟云： 吾師姓波閲宗，字維那訶，西域人也。*法琳： 《破邪論》卷上，《新修大正大藏經(jīng)》卷52，第477頁。

按以上內(nèi)容在唐代敦煌寫本和《正統(tǒng)道藏》中均已被刪除了，但是卻可以肯定是屬於原經(jīng)的內(nèi)容。以上有兩點值得注意： 第一，《靈寳法輪經(jīng)》所稱“吾師姓波閲宗，字維那訶”，在“新經(jīng)”《太上洞玄靈寳本行宿緣經(jīng)》中也有同樣的記載。該經(jīng)記載徐來勒稱：“我?guī)熓翘嫌癯看蟮捞摶剩乐磷鹨?。我是師第六弟子，大聖衆(zhòng)皆師之弟子。弟子無鞅數(shù)也。我?guī)熋◥傋?，字維那訶。今以告子，子祕之哉。蓋真人之名字，亦難究矣。此名字多是隱語也。我名徐來勒，字洪元甫?！?《太上洞玄靈寳本行宿縁經(jīng)》，《道藏》第24冊，第670頁。據(jù)此，所謂“姓波悅宗，字維那訶”，其實是太上大道君的秘號。太上大道君與太極真人徐來勒和太極左仙公葛玄之間的關(guān)係爲： 葛玄師從太極真人徐來勒，而徐來勒則師從太上大道君。至於法琳《破邪論》所引《靈寳法輪經(jīng)》中“仙公自語弟子云”，我們認爲應(yīng)該是“仙公師自語弟子云”的錯誤；第二，葛玄出生時的神異色彩及其與佛教的關(guān)係，在敦煌本《靈寳經(jīng)目》所著録“新經(jīng)”《太極左仙公起居經(jīng)》中也有反映。然該經(jīng)已佚。而法琳《破邪論》卷上所引《仙公起居注》記載：

(葛玄)生在葛尚書家，尚書年逾八十，始有此一子。時有沙門，自稱天竺僧，於市大買香，市人怪，問。僧曰：‘我昨夜夢見善思菩薩，下生葛尚書家，吾將此香浴之?！缴鷷r，僧至燒香，右繞七匝，〔禮拜恭敬〕，沐浴而止。*法琳： 《破邪論》卷上，《新修大正大藏經(jīng)》卷52，第477—478頁。此據(jù)道宣： 《廣弘明集》卷一一所收《破邪論》校補(見《新修大正大藏經(jīng)》卷52，第162頁)。

可見，無論是“元始舊經(jīng)”還是“新經(jīng)”，都明確將葛玄的出生稱爲“善思菩薩”或“西方善思菩薩”轉(zhuǎn)世。善思菩薩又稱善思尊者。據(jù)佛教《大寶積經(jīng)》記載，善思尊者曾參加佛陀在王舍城耆闍崛山內(nèi)舉行的法會。彌勒菩薩爲轉(zhuǎn)輪王時，善思尊者對其有啓迪之功；佛乞食毗耶雜城時，善思尊者又獻花禮佛，誓爲菩提，佛陀乃爲其説法，證無生忍。東晉著名佛教高僧支遁(314—366)撰寫有《諸菩薩讃》，其中即包括有文殊師利菩薩讃、彌勒菩薩讃、維摩詰菩薩讃、善思菩薩讃等。*支遁： 《諸菩薩贊》，載道宣： 《廣弘明集》卷一五，《大藏經(jīng)》卷52，第197頁。也正因爲如此，古靈寳經(jīng)的創(chuàng)作者認爲，生活在漢末三國孫吳時期的葛玄，其真正的出身本爲“西方善思菩薩”轉(zhuǎn)世而來，而且也是佛教徒所應(yīng)尊崇的神靈。又據(jù)元代譚嗣先《太極葛仙公傳》稱：

按《別傳》云： 仙公父素奉道法，即遣人詣本里玄靜觀求香水浴兒。時有自然道士支道紀，莫知其所由來，欣然謂曰： 吾昨夢通玄真人自大羅天下降，明日當往賀尚書生奇男。越一日，果來賀，求兒看。父令抱兒出，道紀起敬，尚書驚問。道紀曰： 此兒有紫氣覆之，狀如寶蓋，神光煥耀，當爲神仙，非常兒比。尚書曰： 仙聖寥邈，得壽考以爲宗嗣足矣。道紀因作禮十方仙聖，爲讃曰： 身雖輪聖化，魂神無暫滅。宿福積重縁，昔願非今日。大羅真人降，仙聖含真出。天龍漱香花，濯我鍊胎質(zhì)。微言將誰信，靈期玄佑畢。道心超不二，混成表元一。獨悟本無想，放則大乘逸。頌畢，長揖而出，倏然不見。*譚嗣先： 《太極葛仙公傳》，《道藏》第6冊，第846頁。

以上所引“《別傳》”是指南朝時期成書的《葛仙翁別傳》?！端囄念惥邸肪砦迨鳌陡鹣晒珓e傳》，其卷九七及《太平御覽·道部》均引作《葛仙翁別傳》，此書“蓋依陸修靜《靈寳經(jīng)目》所著録‘新經(jīng)’中的《太極左仙公神仙本起內(nèi)傳》一卷和《太極左仙公起居經(jīng)》一卷撰成”。*王承文： 《敦煌古靈寳經(jīng)與晉唐道教》，第106頁。明代所編《道藏闕經(jīng)目録》著録有《洞玄靈寳太極左仙公神仙本起內(nèi)傳》和《洞玄靈寳太極左仙公起居注》，證明了這兩部古靈寶經(jīng)“新經(jīng)”直至元代仍然存在?！陡鹣晌虅e傳》等強調(diào)葛玄是大羅天通玄真人降世。支道紀的讚頌詩稱其“身雖輪聖化，魂神無暫滅”，“大羅真人降，仙聖含真出”，也就是説葛玄能夠成爲“太極左仙公”，其實並非是由此生此世的勤苦修煉決定的?！稓v世真仙體道通鑒》葛玄傳的內(nèi)容與此近似，其文曰：

仙公本大羅真人下降，以後漢桓帝延禧(熹)七年(164)甲辰歲四月八日誕世。仙公父素奉道法，即遣使齋香華錢詣本里玄靜觀，求香水浴兒。時有自然道士支道紀，莫知其所由來，聞尚書得男，乃欣然與來使曰： 吾昨宵夢見通玄真人從大羅天下降，與吾言： 昔別已經(jīng)劫，子將忘我耶？予作禮稱： 弟子願得無上正真道眼。汝歸，悉告尚書，明日當往賀君生奇男。使者歸，以實聞。越一日，道紀果來賀，尚書告曰： 始有此子，圖爲宗嗣計，式副願望。道紀求兒看，母有難色。父令抱兒出，道紀見兒，不覺起敬。尚書驚問，道紀曰： 吉之先見，敢以爲賀。此兒有紫氣覆之，狀如寶蓋，神光流轉(zhuǎn)煥耀，當爲神仙，非世間常兒比。尚書曰： 仙聖寥邈，變化茫昧，深不可測。願得壽考，以爲宗嗣足矣。道紀曰： 聰明智慧，暫經(jīng)人世，九天稱慶，七祖同歡，生者被福，死者登天。道紀遂念真人宿世之功，因作禮十方仙聖，永保元吉。禮竟，爲仙公作讃，其辭曰： 身雖輪聖化，魂神無暫滅。宿福積重縁，昔願非今日。大羅真人降，仙聖含真出。天龍漱香花，濯我煉胎質(zhì)。微言將誰信，靈期玄佑畢。道心超不二，混成表元一。獨悟本無想，放朗大乘逸。頌畢，道紀長揖而出，倏然不見。*趙道一： 《歷世真僊體道通鑑》卷二三《葛仙公》，《道藏》第5冊，第229—230頁。

以上也強調(diào)葛玄原本是天界大羅真人，有“宿世之功”，其出生時間四月八日本爲佛誕日。而其出生亦僅僅是“暫經(jīng)人世”。也正因爲如此，我們就應(yīng)該按照古靈寳經(jīng)本來的教義思想來理解作爲“太極左仙公”的葛玄在“元始舊經(jīng)”中的出現(xiàn)。

葛玄在古靈寳經(jīng)中以“太極左仙公”的神格出現(xiàn)，其實是按照佛教佛陀形象塑造而成的，并在極大程度上借鑒了大乘佛教“本生”和“本行”的觀念。所謂“本生”，梵語jāta，巴利語同，音譯作闍多伽、闍陀伽，意譯爲本起、本緣，等等。主要講述釋迦牟尼在過去世受生爲各種不同身形及身份而行菩薩道的事跡。根據(jù)佛本生故事，這個未來的佛陀，即菩薩(boddhisattva)(覺有情)在兜率天(tusita)裏其實就選擇了他的父母親。而古靈寳經(jīng)中葛玄的出世即與此相似。大乘佛教的“本行”概念，是指成佛陀以前尚在菩薩位(因位)時之行跡，爲成佛之因之根本行法?；圻h所撰《維摩義記》即稱：“菩薩所修，能爲佛因，故名本行。”*慧遠： 《維摩義記》卷一，《大正新修大藏經(jīng)》卷38，第427頁。自東晉以來，中古佛教有專門的《佛説菩薩本行經(jīng)》、《佛本行經(jīng)》、《佛本行集經(jīng)》、《佛本行贊經(jīng)》，等等。印度佛教不同於古代婆羅門教的地方，就是佛教不承認有“天帝創(chuàng)始説”那樣的創(chuàng)世主。佛教因緣論認爲宇宙本身也是因緣的産物。宇宙中的一切皆由因緣變幻無常，一切皆空。因而宇宙沒有本體，佛陀亦非造物主和宇宙之神，同其他萬物一樣，只是因緣和合的産物。三國吳支謙所譯《佛説太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》開篇稱：“佛言： 吾自念宿命，無數(shù)劫時，本爲凡夫。初求佛道已來，精神受形，周遍五道。一身死壞，復(fù)受一身。生死無量。譬喻盡天下草木，斬以爲籌。計吾故身，不能數(shù)矣?！?支謙譯： 《佛説太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》卷3，第472頁。佛陀的前生經(jīng)歷了無數(shù)的輪廻過程。其所謂“本爲凡夫”，即釋迦牟尼本來是凡夫俗子。正因爲如此，佛教的宗旨是引導(dǎo)人們修證成佛。而教主佛陀正是修道而“覺悟”的典範。

然而，值得特別注意的是，從西晉竺法護所譯的《正法華經(jīng)》開始，佛教“本生”、“本行”觀念卻發(fā)生了很大的變化。因爲該經(jīng)開始強調(diào)佛陀因爲普度衆(zhòng)生而善權(quán)方便，曾經(jīng)以無數(shù)種化身深入衆(zhòng)生説法教化。至於那位誕生在迦毗羅衛(wèi)王宮，出家後“坐於樹下”而成佛的釋迦牟尼，其實只是佛陀無數(shù)個化身中的一個。而釋迦牟尼的真身，其實早在不可計數(shù)的年代就已經(jīng)得道成佛了。例如，《正法華經(jīng)》之《如來現(xiàn)壽品》稱：

於時世尊告大衆(zhòng)曰：‘今吾宣布詔諸族姓子，如彼士夫取無數(shù)五百千億佛界中塵，舉一塵過於東方不可計會億百千姟諸佛國土，乃著一塵，如是次取，越爾所國土復(fù)著一塵。如斯比類，取無央數(shù)五百千億佛界所有土地一切之塵，一一取布著諸佛國，悉令塵盡。吾逮無上正真道成最正覺已來，其劫之限，過於爾所塵數(shù)之劫。諸族姓子等，見吾於此忍界講法，復(fù)在他方億百千姟諸佛世界而示現(xiàn)，皆悉稱吾爲如來、至真、等正覺、錠光如來，以諸伴黨若干之數(shù)而現(xiàn)滅度。諸族姓子，吾以善權(quán)方便，演説經(jīng)典，現(xiàn)無央數(shù)種種瑞應(yīng)……佛言： 吾從無數(shù)不可計限億百千劫，發(fā)無上正真道意，懃苦無量，每行權(quán)便，示現(xiàn)教化，發(fā)起群生。*(西晉) 竺法護譯： 《正法華經(jīng)》卷七《如來現(xiàn)壽品》，《大正新修大藏經(jīng)》卷9，第113—114頁。

該經(jīng)記載佛陀自稱“吾逮無上正真道成最正覺已來，其劫之限，過於爾所塵數(shù)之劫”，其意就是指早在極其久遠的過去其實就已得道成佛。至於他“於此忍界(按指現(xiàn)實世界)講法，復(fù)在他方億百千姟諸佛世界而示現(xiàn)”，僅僅是爲了“每行權(quán)便，示現(xiàn)教化，發(fā)起群生”。

古靈寳經(jīng)“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”對大乘佛教的“本行”觀念都有大量借鑒。例如，“元始舊經(jīng)”《太上靈寳智慧定志通微經(jīng)》就一方面詳細地敍述“元始天尊”作爲一個道士“樂靜信”修證得道的經(jīng)歷，而且元始天尊還曾經(jīng)“或賣身供法，或身投餓虎，或割肉飴禽，或殺身施蟲，或質(zhì)致妻子，或以頭施人。諸如此例”；然而，另一方面卻又強調(diào)元始天尊早在極其久遠的劫運年代就已經(jīng)得道。至於該經(jīng)所列舉的修道經(jīng)歷，“並是得道真人共作視見，勸化愚蒙”。*《太上洞玄靈寳智慧定志通微經(jīng)》，《道藏》第5冊，第893頁；相關(guān)研究參見王承文《敦煌古靈寳經(jīng)與晉唐道教》，第49—54頁?！短隙葱`寳諸天內(nèi)音自然玉字》則塑造了“天真皇人”修證得道的“本行”經(jīng)歷。*《太上靈寳諸天內(nèi)音自然玉字》卷四，《道藏》第2冊，第554—563頁。尤其是《太上洞玄靈寳真文度人本行妙經(jīng)》，其經(jīng)名就直接使用了“本行”概念。而該經(jīng)中的“太上大道君”、“元始五老”等，其所有“本行”事跡均證明他們是具有佛陀“本行”特徵的神靈。*王承文： 《古靈寳經(jīng)“五老帝君”與中古道教經(jīng)教學(xué)説的建構(gòu)》，第233—260頁。《一切道經(jīng)音義妙門由起》所引《靈寳真文度人本行經(jīng)》，即“元始舊經(jīng)”《太上洞玄靈寳真文度人本行妙經(jīng)》，其文曰：

元始五老非以後學(xué)而成真者也。所以寄胎託孕，生於人中，或因水火而練化者。爲欲隨世改運，輪轉(zhuǎn)因緣，經(jīng)麤入妙，以勸戒學(xué)者，令勤爲用心也。*《一切道經(jīng)音義妙門由起》，《道藏》第24冊，第731—732頁。

可見，古靈寳經(jīng)中這些地位崇高的神靈之所以會以各種身份“寄胎托孕，生於人中”，而且極力勤苦修道，並不是因爲他們自己需要不斷努力修證才能求得升仙得道，而是爲了“勸戒學(xué)者，令勤爲用心”。因此，他們在人間的所有修證過程，就如同釋迦牟尼一樣，具有“每行權(quán)便，示現(xiàn)教化，發(fā)起群生”的特殊意義。

“新經(jīng)”《太上洞玄靈寳本行宿緣經(jīng)》中的“太極左仙公”葛玄就擁有其自己的“本行”經(jīng)歷。*《太上洞玄靈寳本行宿緣經(jīng)》，《道藏》第24冊，第666—670頁。前引敦煌文書P.2454號《仙人請問本行因緣衆(zhòng)聖難經(jīng)》(《道藏》本《太上洞玄靈寳本行因緣經(jīng)》同)，其經(jīng)名就也突出了“本行”概念。其開頭記載，“太極左仙公”即葛玄在孫吳赤烏三年(240)正月一日，在勞盛山對三十三位“地仙道士”講解自己的“本行”經(jīng)歷。其文稱：

道士於是避席請問曰： 下官等學(xué)道彌齡，積稔於今六百甲子矣，而尚散跡於山林間。師尊始學(xué)道，幸早被錫爲太極左仙公，登玉京，入金闕，禮無上虛皇，不審夙因作何功德，爰受天職，致此巍巍，三界北酆所仰，願爲啓説宿命所由因緣根本也。*《太上洞玄靈寳本行因縁經(jīng)》，《道藏》第24冊，第671頁。

以上道士自稱“學(xué)道彌齡，積稔於今六百甲子矣”，是説他們學(xué)道已經(jīng)三萬六千年了?？梢姡鹦趧谑⑸秸h法的對象——“地仙道士”，其實並非人世間的凡夫俗子。而且該經(jīng)還通過道士之口強調(diào)，葛玄“始學(xué)道，幸早被錫爲太極左仙公，登玉京，禮無上虛皇”等。也就是説，葛玄能夠成爲太極左仙公，並非是作爲“這一劫期和這一世代中的人物”勤苦修道所致，而是因其“宿命所由因緣根本”所決定的。葛玄去世是在此次勞盛山説法後的第四年，即吳赤烏七年。而葛玄在此世之前其實早已被天界封賜“太極左仙公”的名號。

該經(jīng)還由葛玄講解了地仙道士們在各種“前世”修道不精終成“地仙”的原因。其中一個仙人名叫紀法成，葛玄指明其爲“前世弟子”，並且早在“昔帝堯之世”，就跟隨葛玄在嵩山學(xué)道。葛玄亦講解自己的“宿世本行”，稱自己曾“生爲貴人”，然而，由於“扶強抑弱，死入地獄。生爲小人，貧窮陋疾，孤寒煢然”。因爲發(fā)念，“後生富家，珍寶充足”，又因“苦酷奴婢，死入地獄”。又因爲發(fā)念，“後生爲貴人，乃復(fù)殺害衆(zhòng)生，漁獵爲事，死入地獄”，“罪竟後生爲豬羊，以報昔怨”。後又反復(fù)生爲下賤人、女人、道士、國王等等?？傊?，此生此世的葛玄實際上已經(jīng)經(jīng)歷了無數(shù)次的輪廻轉(zhuǎn)生。特別值得注意的是，其轉(zhuǎn)生國王家爲太子時，曾與三侍臣以及釋道微、竺法蘭、鄭思遠、張?zhí)┑纫黄鸸餐l(fā)願修道。葛玄又轉(zhuǎn)生“爲諸人作師”。後又轉(zhuǎn)生賢家，“復(fù)爲道士沙門，復(fù)得同學(xué)，相爲師徒，復(fù)受大經(jīng)，齋戒行道，是故上聖盻目覷真，降教於我也。爾時蘭、微、張、鄭盡侍座，今日相隨，是宿世之緣願故爾。諸生莫不釋然，四座咨嗟，乃歎曰： 天尊上人，求道積久，彌劫歷稔，故以得仙公之位，諒有由也?！?/p>

這部道經(jīng)基本上就是按照佛陀來塑造葛玄的神格的，并且證明了這樣兩點： 一是葛玄能成爲太極左仙公，並非是靠此生此世勤苦修道所致，而是“求道積久，彌劫歷稔，故以得仙公之位”。所謂“彌劫歷稔”，實際上是指葛玄的修道經(jīng)歷貫穿了各種“劫期”，此生此世之前早已就是地位崇高的道教神靈；二是《洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)》等經(jīng)書所載孫吳赤烏年間，葛玄在天臺山向弟子釋道微、竺法蘭、鄭思遠等傳授靈寳經(jīng)，其師承關(guān)係包括靈寳經(jīng)本身的傳授，其實也早在他們此生此世之前就已經(jīng)確立了。至於葛玄在漢末孫吳時期的修道活動，包括孫吳赤烏年間在天臺山傳經(jīng)以及在勞盛山對地仙道士們説法，等等，實際上就如同釋迦牟尼生於迦毗羅衛(wèi)王宮，出家後“坐於樹下”而成佛一樣，都只是作爲對世人“每行權(quán)便，示現(xiàn)教化，發(fā)起群生”的一種教化方式而已。而前引唐代閭丘方遠《太上洞玄靈寳大綱鈔》所稱太極三真和徐來勒在天臺山的傳經(jīng)，説成是“重授靈寳諸法”，其真實含義是説葛玄在此生此世之前其實就已被傳授過靈寳諸法。

“新經(jīng)”《太上洞玄靈寳智慧本願大戒上品經(jīng)》的開篇，則通過葛玄自己陳述了其在遠古劫運時期的修道經(jīng)歷。其文曰：

仙公於天臺山靜齋念道，稽首禮拜，請問靈寳玄師太極太虛真人曰： 弟子有幸，得侍對天尊，自以微言，彌綸萬劫，洞觀道源。過泰之歡，莫有諭也。*《太上洞玄靈寳智慧本願大戒上品經(jīng)》，《道藏》第6冊，第155頁。

以上“靈寳玄師太極太虛真人”，敦煌本作“太極法師真人徐來勒”。所謂“弟子有幸，得侍對天尊”，是指葛玄自己在輪廻轉(zhuǎn)生的過去世中曾經(jīng)覲見元始天尊。所謂“彌劫”的“彌”，代表“滿”和“遍”?！稘h書·司馬相如傳》稱“彌山跨谷”。顔師古注稱：“彌，滿也?！?《漢書》卷五七上《司馬相如傳》，中華書局，1962年，第2557頁?！吨芏Y·大?！贩Q“彌祀社稷，禱祠”。漢代鄭玄注稱：“彌猶遍也?！?(漢)鄭玄注、(唐)賈公彥疏： 《周禮注疏》卷二五，《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第811頁。而“彌綸萬劫”的“彌綸”，指統(tǒng)攝，籠蓋?！吨芤住は缔o上》稱：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道?！?孔穎達： 《周易正義》卷七，《十三經(jīng)注疏》，第77頁?！吨熳诱Z類》卷九八亦稱：“彌綸天地，該括古今。”至於古靈寳經(jīng)中“劫”的概念，如前所述，直接源自佛教的“kalpa”，《隋書·經(jīng)籍志·佛經(jīng)序》稱宇宙的“一成一敗，謂之一劫”。而唐李少微注古靈寳經(jīng)《度人經(jīng)》稱：“按天地一成一敗，謂之一劫?！毖τ臈喾Q：“天地世界，一期運終，是名爲一劫也?！?《元始無量度人上品妙經(jīng)四注》卷二，《道藏》第2冊，第201頁、第224頁。有關(guān)古靈寶經(jīng)劫運的相關(guān)討論，參見王承文： 《敦煌古靈寳經(jīng)與晉唐道教》，第637—643頁。因此，古靈寳經(jīng)所謂“彌綸萬劫，洞觀道源”，一方面也表明葛玄並不只是“這一劫期和這一世代中的人物”，而是超越了宇宙各種劫運的循環(huán)往復(fù)的神靈；另一方面，葛玄還與“道源”即大道的根源相聯(lián)繫。該經(jīng)又記載作爲“五真人”之一的“高玄真人”亦稱讚葛玄曰：

此子累劫念道，致太極玉名，寄慧人中，將獨步玉京，超逸三界，巍巍乎太上仙公之任矣。故慈心於天人，念度於後學(xué)也。常以外身而濟物，有德而弗名，玄都所銓，諒不虛矣。*《太上洞玄靈寳智慧本願大戒上品經(jīng)》，《道藏》第6冊，第155頁。

可見，葛玄是因爲“累劫念道”而超越“三界”並升太玄都玉京山充當太極左仙公之任的。根據(jù)以上討論，古靈寳經(jīng)完全是按照早期佛教“本行”觀念來重新塑造葛玄作爲“太極左仙公”的神格的。因而，“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”所突出的太極左仙公葛玄，與作爲漢末三國時期歷史人物的葛玄，其實已經(jīng)沒有什麼真正的聯(lián)繫了。

當然，古靈寳經(jīng)如此大量地借用佛教觀念對葛玄神格進行重新塑造，也招致了南朝上清派代表人物陶弘景的嚴厲批評。他在注解《真誥》時稱：“葛玄字孝先，是抱樸從祖，即鄭思遠之師也。少入山得仙，時人咸莫測所在。傳言東海中仙人寄書，呼爲仙公，故抱樸亦同。然之長史(許謐)所以有問，令答如此，便是地仙耳?！鹅`寳》所云太極左仙公，於斯妄乎！”*(梁) 陶弘景： 《真誥》卷一二《稽神樞》，《道藏》第20冊，第561頁。所謂“《靈寳》所云太極左仙公，於斯妄乎”，就是針對古靈寳經(jīng)所提出的尖銳批評。*王承文： 《敦煌古靈寳經(jīng)與晉唐道教》，第325頁。陶弘景所撰《吳太極左宮葛仙公之碑》一方面表現(xiàn)了對葛玄神仙事業(yè)的推崇，並自稱是葛玄的“邦族末班”，然而，另一方面卻又稱“俗中經(jīng)傳所傳，云已被太極銓授，居左仙公之位，如《真誥》并葛氏舊譜，則事有未符?？纸疼E參差，適時立説”，*(梁) 陶弘景： 《吳太極左仙公葛公之碑》，《陶隱居集》卷下；陳垣： 《道家金石略》，北京： 文物出版社，1988年，第22頁。也是針對古靈寳經(jīng)過分神化葛玄的批評。

(二) 古靈寳經(jīng)中“正一真人三天法師”與張道陵身世的“佛教化”

作爲漢末天師道創(chuàng)立者的張道陵，與江南“葛氏道”的代表人物葛玄之間本無任何師承關(guān)係，但是在古靈寳經(jīng)中，張道陵卻被塑造成爲向葛玄傳授靈寳經(jīng)的“五真人”之一。其根本原因就是古靈寳經(jīng)中的張道陵其實也不是普通的歷史人物，而是一位已經(jīng)被徹底“佛教化”的神靈。古靈寳經(jīng)中神化張道陵的篇幅並不多，然而卻具有關(guān)鍵意義?！靶陆?jīng)”《太上洞玄靈寳本行因緣經(jīng)》記載仙人向葛玄請教張道陵相關(guān)事跡，其文曰：

仙人請問曰： 近登崐崘玄圃宮侍座，見正一真人三天法師張道陵降座，酆都伺迎，三界稽首，諸天禮問動靜，龍駕曜虛，頂負圓明，身生天光，文章煥爛，先世何功德，故是得道，其獨如是乎？願聞之。答曰： 天師本行所歷，亦彌劫勤苦，齋戒讀經(jīng)，弘道大度，高範玄真，耽味希微，轉(zhuǎn)輪求道，尤過於吾，不可具。其志大經(jīng)，行大道，故得三天法師之任，太上正一真人之號矣，豈不大乎！*《太上洞玄靈寳本行因縁經(jīng)》，《道藏》第24冊，第673頁。

張道陵出現(xiàn)在“昆侖玄圃宮”，以及“酆都侍迎，三界稽首，諸天禮問動靜”等，都顯示古靈寳經(jīng)中的張道陵的神格，與漢晉天師道和早期上清經(jīng)中的張道陵已有極大的區(qū)別。當仙人詢問張道陵“先世何功德，故是得道，其獨如是乎”的時候，葛玄回答稱“天師本行所歷，亦彌劫勤苦”。如前所述，“本行”是一個極爲典型的大乘佛教的概念，因此，所謂“彌劫勤苦”、“轉(zhuǎn)輪求道”，都是指張道陵在宇宙各個劫運時期都一直在勤苦修行。而這部經(jīng)典通過葛玄自己來強調(diào)張道陵“轉(zhuǎn)輪求道，尤過於吾”，就使其對張道陵的神化和尊崇發(fā)生了最具有關(guān)鍵意義的轉(zhuǎn)變，并且與古靈寳經(jīng)創(chuàng)造者即“葛氏道”派最尊崇的家族神靈——葛玄聯(lián)繫在一起。古靈寳經(jīng)中作爲“正一真人無上三天法師”的張道陵，顯然已經(jīng)不是作爲一位漢末歷史人物而被記載的。東漢獻帝建安四年(199)，他在會稽上虞山同其他太極“四真”一起向葛玄傳授“元始舊經(jīng)”，本質(zhì)上就如同《正法華經(jīng)》中釋迦牟尼在世時對其弟子宣講佛法一樣，也只是“每行權(quán)便，示現(xiàn)教化，發(fā)起群生”而已。

總之，按照古靈寳經(jīng)本身“佛教化”的“時間邏輯”，在數(shù)部“元始舊經(jīng)”中之所以出現(xiàn)“葛玄”和“張道陵”以及相關(guān)經(jīng)書傳授，源於他們本身就不是被當作普通歷史人物而被記載的。古靈寳經(jīng)充分借鑒吸收了大乘佛教的思想，將“葛玄”和“張道陵”都塑造成超越劫運輪轉(zhuǎn)的神靈。因此，葛玄於漢末在會稽上虞山、於吳赤烏年間在天臺山等地接受靈寳經(jīng)，其在吳赤烏三年在勞盛山對地仙道士説法，以及在天臺山傳經(jīng)給鄭思遠等等，這種宗教敍述貫穿著一種濃厚的佛教“本行”和“示現(xiàn)”的觀念。

在以往的討論中，我們認爲敦煌本《靈寳經(jīng)目》所著録的古靈寳經(jīng)“元始舊經(jīng)”，其出世要早於“新經(jīng)”。*王承文： 《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》，第99—107頁；《古靈寶經(jīng)“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”出世先後考釋——兼對劉屹博士系列質(zhì)疑的答復(fù)》，《中山大學(xué)學(xué)報》2013年第2期。在《洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)》、《洞玄靈寳自然九天生神章》、《太上無極大道自然真一五稱符上經(jīng)》、《太上洞玄靈寳真一勸誡法輪妙經(jīng)》等“元始舊經(jīng)”中，最先出現(xiàn)了作爲“太極左仙公”的葛玄和作爲“正一真人無上三天法師”的張道陵，而在後來出世的多部“新經(jīng)”中，則將他們的“本行”身世進行詳盡的説明。而這一點恰恰也證明了古靈寳經(jīng)“新經(jīng)”在本質(zhì)上確實是對“元始舊經(jīng)”的闡釋和補充。

五、餘論：“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”之“時間邏輯”問題的本質(zhì)

近三十多年以來，小林正美先生的古靈寶經(jīng)研究在國際學(xué)術(shù)界影響十分深遠。其最核心的觀點之一，就是主張按照“教理上的出世時間”即“時間邏輯”來討論古靈寳經(jīng)的分類和教義思想以及道派歸屬。強調(diào)所有“元始舊經(jīng)”都是元始天尊在“上皇元年”所説教的經(jīng)典，所以其中決不能出現(xiàn)“上皇元年”以後的事件特別是“葛玄”和“張道陵”這樣的歷史人物。而“新經(jīng)”則必定都是“葛仙公在天臺山從太極真人那裏授得的新的《靈寳經(jīng)》”，所以其“教理上的出世時間”就是孫吳。小林正美又提出由“葛氏道派”所創(chuàng)作的“元始舊經(jīng)”和由“天師道三洞派”所創(chuàng)作的“仙公新經(jīng)”，二者在最尊崇的經(jīng)典和最尊崇的主神以及有無“三洞經(jīng)書”等方面存在重大的差異。在此基礎(chǔ)上，小林正美對敦煌本《靈寳經(jīng)目》所著録的古靈寳經(jīng)進行了重新分類，從而使這部陸修靜完成於 1500多年前並於百餘年前重新發(fā)現(xiàn)的道經(jīng)目録發(fā)生了重大改變。一是本來由《元始舊經(jīng)紫微金格目》所著錄的《洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)》、《洞玄靈寳自然九天生神章經(jīng)》、《太上無極大道自然真一五稱符上經(jīng)》、《太上洞玄靈寳真一勸誡法輪妙經(jīng)》等，從“元始舊經(jīng)”改變成了“仙公新經(jīng)”；二是使本屬於“新經(jīng)”的《太上洞玄靈寳真文要解上經(jīng)》卻又改變成爲“元始舊經(jīng)”；三是使本屬於“元始舊經(jīng)”的敦煌本《洞玄靈寳(自然)九天生神章經(jīng)》一分爲二，變成了“元始系·仙公系”，即其中一部分屬於“葛氏道”所創(chuàng)作的“元始舊經(jīng)”，一部分則屬於“天師道三洞派”所創(chuàng)作的“仙公新經(jīng)”。*(日) 小林正美著、李慶譯： 《六朝道教史研究》，第173—175頁。正是受這種研究方法的影響，目前似乎越來越多的年輕學(xué)者熱心於對現(xiàn)存各種古靈寶經(jīng)的經(jīng)典文本結(jié)構(gòu)進行分解、分割和剖析，越來越強調(diào)“元始舊經(jīng)”和“仙公新經(jīng)”在教義思想以及教派歸屬等多方面的重大差異。不過，柏夷(Stephen R. Bokenkamp)教授卻將這種研究方法批評爲“誤入歧途”。*Stephen R.Bokenkamp，“The Silkworm and the Bodhi Tree： The Lingbao Attempt to Replace Buddhism in China and Our Attempt to Place Lingbao Taoism，” in Religion and Chinese Society， ed. John Lagerwey(Hong Kong： The Chinese University of Hong Kong， 2004)，vol.1，p.336. 又見(美)柏夷著、孫齊等譯： 《道教研究論集》，上海： 中西書局，2015年，第12頁。從我們以上對敦煌本《靈寳經(jīng)目》與古靈寳經(jīng)分類時間邏輯問題的討論來看，這種研究方法確實存在比較明顯的局限。

首先，這種研究方法在某種意義忽略了《元始舊經(jīng)紫微金格目》本身的神聖性質(zhì)，忽略了“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”在道教神學(xué)意義上的重要區(qū)別。在古靈寳經(jīng)的創(chuàng)作者看來，“元始舊經(jīng)”均爲《靈寳赤書五篇真文》所直接演化而來，而且在名義上均爲元始天尊所説，曾經(jīng)珍藏在最高天界——太玄都玉京山紫微宮，因而具有“新經(jīng)”遠不能比擬的神聖地位。《元始舊經(jīng)紫微金格目》既然是一部在陸修靜之前即業(yè)已存在並且爲道門內(nèi)部知曉的目録，而陸修靜在其《靈寳經(jīng)目序》中又對前人“回換篇目，裨益句章，作其符圖，或以充舊典”等偷樑換柱的現(xiàn)象作了嚴厲批判。因此，如果陸修靜自己也用“新經(jīng)”來充當“舊經(jīng)”的話，也就意味著他與其所批判的對象並沒有什麼差別?！抖葱`寳玉京山步虛經(jīng)》等作爲“元始舊經(jīng)”的經(jīng)典究竟能否成立的問題，毫無疑問，陸修靜和宋文明應(yīng)該最有發(fā)言權(quán)。宋文明的《靈寶經(jīng)義疏》對陸修靜《靈寳經(jīng)目》進行注疏，其中對陸修靜未能完全遵循古靈寳經(jīng)的教義思想其實有比較嚴厲的批評，*王承文： 《“靈寶自然天文”與中古道教經(jīng)教體系的構(gòu)建》，收入《道教與星斗信仰》，濟南： 齊魯書社，2014年，第79—81頁。然而卻沒有對《洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)》等這些經(jīng)書的性質(zhì)提出疑問。我們或許可以換一個角度來理解，如果在《元始舊經(jīng)紫微金格目》所著録的數(shù)部“元始舊經(jīng)”中，一旦出現(xiàn)了作爲歷史人物的“葛玄”和“張道陵”，就會嚴重損害其作爲“元始舊經(jīng)”的權(quán)威性，並必然引發(fā)道教信徒對這些經(jīng)典本身的懷疑的話，那麼，陸修靜和宋文明等這些以嚴謹和卓越著稱的道教宗師，爲什麼還要主動地將這樣一些經(jīng)典編入《元始舊經(jīng)紫微金格目》呢？比起今天作爲研究者的我們，陸修靜和宋文明顯然應(yīng)該更加關(guān)心其經(jīng)典本身的神聖性和合法性問題。正因爲如此，我們認爲陸修靜不太可能有意地用“新經(jīng)”來充當“元始舊經(jīng)”。敦煌本《靈寳經(jīng)目》應(yīng)保持了《元始舊經(jīng)紫微金格目》的原貌，陸修靜並未改變古靈寳經(jīng)“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”原有的劃分。*王承文： 《敦煌本〈靈寳經(jīng)目〉與古靈寳經(jīng)的分類及內(nèi)在關(guān)係考釋——以〈靈寳赤書五篇真文〉與〈道德經(jīng)〉的關(guān)係爲中心》，《敦煌學(xué)輯刊》2012年第3期；《古靈寳經(jīng)“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”的主神考釋》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第27輯，武漢大學(xué)出版社，2011年；《敦煌本〈靈寳經(jīng)目〉與古靈寳經(jīng)的分類及內(nèi)在關(guān)係考釋之二——以“三洞經(jīng)書”觀念的傳承爲中心》，《敦煌學(xué)輯刊》2013年第2期；《中古道教“步虛”儀的起源與古靈寳經(jīng)的分類考釋——以〈洞玄靈寳玉京山步虛經(jīng)〉爲中心的考察》，《中山大學(xué)學(xué)報》2014年第4期。

其次，我們的討論證明了無論是“元始舊經(jīng)”還是“新經(jīng)”，其實都沒有完全按照某一特定的“時間邏輯”來結(jié)構(gòu)其經(jīng)典。特別是“元始舊經(jīng)”並沒有把傳説中的“上皇元年”作爲一個絶對的時間分界線。而陸修靜以及後來的道教中人，也從來沒有人堅持必須按照某一特定的“時間邏輯”來理解和區(qū)分“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”。那麼，我們究竟應(yīng)該如何理解古靈寶經(jīng)內(nèi)部這種看似矛盾的現(xiàn)象呢？在這裏，我們有必要引用德國哲學(xué)家卡西爾有關(guān)宗教的兩段著名論斷加以説明。卡西爾説，宗教“給予我們一個遠遠超出我們?nèi)祟惤?jīng)驗範圍的超驗世界的諾言和希望，而它本身卻始終停留在人間，而且是太人間化了”。*(德) 恩斯特·卡西爾著、甘陽譯： 《人論》，上海譯文出版社，1985年，第93頁。他又説，“宗教的反對者總是譴責宗教的愚昧和不可理解性。但是一當我們考慮到宗教的真正目的，這種責備就成了對它的最高褒獎。宗教不可能是清晰的和理性的”，“它所默示的論據(jù)，不可能作任何理性的解釋”，“宗教絶不打算闡明人的神秘，而是鞏固和加深這種神秘”，“宗教絶不是什麼關(guān)於上帝和人以及兩者的相互關(guān)係的‘理論’”；“因此可以説，宗教是一種荒謬的邏輯；因爲只有這樣它才能把握這種荒謬，把握這種內(nèi)在的矛盾，把握人的幻想中的本質(zhì)”。*(德) 恩斯特·卡西爾著、甘陽譯： 《人論》，第17頁。因此，古靈寳經(jīng)的“時間邏輯”問題，應(yīng)該按照宗教神學(xué)邏輯來理解。以歷史上的老子爲例，他本來是春秋時期千真萬確的歷史人物，但是，從漢代開始，他卻逐步被神化爲遠古傳説中的三皇五帝以及夏商周時期的“帝師”，乃至成爲宇宙本源的“道”的化身。而且在魏晉南北朝隋唐時代，老子又不斷在各種特定的場合出現(xiàn)並傳經(jīng)或傳教。又如漢代著名方士茅盈(前145—？)、王襃(前36—？)以及魏晉時期方士魏華存(252—334)等歷史人物，卻又能作爲上清神真從公元365年開始爲早期上清派的代表人物許謐(305—376)、楊羲(330—386)、許翽(341—370)等人傳授上清經(jīng)典。很顯然，如果我們?nèi)匀话阉麄兌伎醋魇瞧胀ǖ臍v史人物，這種宗教現(xiàn)象就無法得到解釋。古靈寶經(jīng)則大量借鑒了大乘佛教“本生”、“本行”等觀念，把“葛玄”和“張道陵”都神化爲歷過無數(shù)“劫運”并且具有佛陀神格色彩的神靈。而在《太上洞玄靈寳滅度五鍊生尸經(jīng)》等“元始舊經(jīng)”中，我們可以發(fā)現(xiàn)遠古劫運時期的神靈事跡完全可以同現(xiàn)世的人間事務(wù)融合在一起。古靈寳經(jīng)創(chuàng)作者的目的，一方面極力將其教義思想的創(chuàng)始追溯至遠古劫運時期，並賦予其非常神聖的色彩，然而，另一方面卻又盡可能爲其現(xiàn)實中的宗教活動尋找合理的依據(jù)。在古靈寳經(jīng)“元始舊經(jīng)”中這種看似矛盾的現(xiàn)象，其實與一般宗教普遍存在的邏輯矛盾有關(guān)。正如馬克思所指出的：“要知道，宗教本身是沒有內(nèi)容的，它的根源不是在天上，而是在人間。”*《馬克思恩格斯全集》第27卷，北京： 人民出版社，1972年，第436頁?！霸寂f經(jīng)”和“新經(jīng)”都是東晉末年至劉宋初年的“葛氏道派”中人所創(chuàng)作，而各種宗教經(jīng)典包括古靈寳經(jīng)，本身都是人間社會的産物。因此，如果我們今天試圖用某種特定的“時間邏輯”來對古靈寶經(jīng)重新分類，表面上看似乎更加符合我們現(xiàn)實世界的“時間邏輯”，然而很可能卻又背離了古靈寶經(jīng)本身的“宗教邏輯”。

《魏晉南北朝隋唐史資料》第三十三輯

2016年7月，177— 210頁