論摩爾的倫理思想對(duì)凱恩斯經(jīng)濟(jì)理論的影響

喬洪武，程曉林

論摩爾的倫理思想對(duì)凱恩斯經(jīng)濟(jì)理論的影響

喬洪武，程曉林

喬治·摩爾是20世紀(jì)初英國著名倫理學(xué)家，摩爾的理論不僅引起了倫理學(xué)的重大變革，也對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。凱恩斯在劍橋大學(xué)信使學(xué)社接受了摩爾的倫理學(xué)思想，并終身奉為圭臬?？梢哉f，摩爾的倫理思想不僅為凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)理論提供了思想的借鑒，也為其經(jīng)濟(jì)學(xué)分析方法提供了指引。本文試圖研究摩爾倫理思想對(duì)凱恩斯經(jīng)濟(jì)理論的具體影響，從倫理學(xué)角度探究凱恩斯理論革命產(chǎn)生的深層次原因，為研究凱恩斯經(jīng)濟(jì)理論提供一個(gè)全新的視角。

摩爾；倫理學(xué)；凱恩斯；經(jīng)濟(jì)理論

在近現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)思想史上，亞當(dāng)·斯密是實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)融通和結(jié)合的第一位思想家。斯密之后，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)谧约旱难芯恐?，都不同程度地運(yùn)用倫理學(xué)的理論對(duì)經(jīng)濟(jì)問題予以關(guān)照和解析。這其中，使經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)結(jié)合得更加深入的是英國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家凱恩斯。而凱恩斯又是在摩爾倫理思想的影響下完成凱恩斯的理論革命的。因而斯基德爾斯基認(rèn)為，哲學(xué)是凱恩斯生活的基礎(chǔ)，凱恩斯對(duì)生活目的的哲學(xué)的關(guān)注超過了對(duì)生活手段哲學(xué)的關(guān)注[1]（P117）。這里，關(guān)于生活目的的哲學(xué)其實(shí)就是倫理學(xué)，關(guān)于生活手段的哲學(xué)就是經(jīng)濟(jì)學(xué)。在文章《我的早期信仰》中，凱恩斯詳細(xì)地描述了摩爾對(duì)其思想的影響。他寫道：“我是在1902年的朱迦勒節(jié)來到劍橋的。當(dāng)年年底摩爾的《倫理學(xué)原理》出版了?，F(xiàn)在這一代似乎很少有人去讀它，然而它顯然對(duì)我們影響至深。這種影響以及圍繞它進(jìn)行的種種討論曾經(jīng)統(tǒng)轄過一切，也許至今仍然統(tǒng)轄著一切”[2]（P481）。摩爾的倫理思想既然“統(tǒng)轄著一切”，自然也“統(tǒng)轄”著凱恩斯的經(jīng)濟(jì)理論。

一、摩爾倫理思想的基本要義

喬治·愛德華·摩爾（1873-1958）的倫理學(xué)思想主要體現(xiàn)在他1903年出版的《倫理學(xué)原理》當(dāng)中。摩爾倫理思想體系中有三個(gè)方面的觀點(diǎn)對(duì)凱恩斯的影響較大。

1.傳統(tǒng)功利主義的邏輯謬誤

對(duì)于倫理學(xué)，摩爾提出了兩個(gè)根本性的問題，即：什么是善？我們應(yīng)該怎么辦？對(duì)這兩個(gè)問題的回答是所有倫理學(xué)研究的根本。對(duì)于第一個(gè)問題，摩爾認(rèn)為“善”是單純的，獨(dú)立的，不可分析和推理的。傳統(tǒng)的功利主義試圖將“善”定義為“快樂”，沒有認(rèn)識(shí)到“善”本身的內(nèi)涵，沒有區(qū)為“善”與“善的”事物，將作為目的的善與作為手段的善混為一談，導(dǎo)致了邏輯上謬誤，這就是“自然主義的謬誤”。摩爾還認(rèn)為，傳統(tǒng)功利主義不僅存在著邏輯上的“自然主義的謬誤”，其論證過程也存在著邏輯缺陷。

2.遵守傳統(tǒng)道德和經(jīng)驗(yàn)概率論

倫理學(xué)的第二個(gè)問題：我們應(yīng)該怎么辦？這是倫理學(xué)的實(shí)踐問題。對(duì)于這一問題的回答，摩爾借用了經(jīng)驗(yàn)主義的結(jié)果論。摩爾認(rèn)為，“探究我們應(yīng)采取哪種行為，或者哪種行為是正當(dāng)?shù)?，就是探究某行?dòng)和某行為將產(chǎn)生哪種效果，如果不利用因果歸納，任何一個(gè)倫理學(xué)上的問題都不能予以解答”[3]（P138）。行為的正當(dāng)與否取決于該行為所導(dǎo)致的結(jié)果，正當(dāng)?shù)男袨閼?yīng)當(dāng)比其他行為能夠產(chǎn)生更多的“善”。摩爾指出，人類所有的行為都應(yīng)當(dāng)圍繞著如何最大化“善”而進(jìn)行，但由于人類知識(shí)的有限性，我們不能對(duì)當(dāng)前行為所導(dǎo)致的結(jié)果有全面的預(yù)期，“我們不能期望發(fā)現(xiàn)什么是在已知條件下可能最好的選擇，而只能發(fā)現(xiàn)在極少數(shù)幾種選擇中，哪一個(gè)比其余的好一些”[3]（P145）。因此，人們有必要遵守一些傳統(tǒng)的道德規(guī)范和倫理法則，如“汝勿說謊”，“汝勿殺人”等。這些道德規(guī)范和倫理法則可以為人們的行為提供一般性的指導(dǎo)，而且遵守這些規(guī)范和法則的行為所導(dǎo)致的結(jié)果往往比不遵守要好。其他諸如尊重個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)、勤勉、節(jié)欲、守信等，這些道德規(guī)范不僅其本身是“善”的，而且也是最大化“善”的手段。

3.倫理學(xué)體系的構(gòu)建與方法

在新倫理學(xué)體系的構(gòu)建方面，摩爾認(rèn)為全部的倫理學(xué)問題可以概括為三類：（1）研究“什么是善”的倫理學(xué)本原問題；（2）研究哪些事物就其本身為善的倫理學(xué)理論問題；（3）研究怎樣才能達(dá)到善的實(shí)踐倫理學(xué)問題[3]（P39）。第一類問題的研究依靠人的直覺，是倫理學(xué)的本原問題；第二類問題涉及價(jià)值判斷，即判斷哪些事物是“內(nèi)在善”或是“目的善”，哪些事物只是“工具善”或“手段善”；第三類問題是尋找“我們應(yīng)當(dāng)怎么辦？”的具體答案，摩爾論證了經(jīng)驗(yàn)主義結(jié)果論的科學(xué)性和遵守傳統(tǒng)道德的必要性。在涉及倫理學(xué)的研究方法時(shí)，摩爾指出，功利主義等自然主義謬誤的倫理學(xué)，它們傾向于將倫理學(xué)看成是一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)或者實(shí)證科學(xué)，因?yàn)樗母黜?xiàng)結(jié)論全都能夠運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)觀察和歸納法來予以建立[3]（P41）。

二、摩爾倫理思想對(duì)凱恩斯經(jīng)濟(jì)理論的影響

摩爾的《倫理學(xué)原理》一經(jīng)出版，就在劍橋大學(xué)的秘密學(xué)社——布魯姆斯伯里（Broomsbury）和信使學(xué)社（Apostle Society）——引起了熱烈的討論，里根（Regan）和利維（Levy）的研究充分證實(shí)了這一點(diǎn)[4]。他們指出，摩爾被稱為布魯姆斯伯里的先知，對(duì)青年的凱恩斯產(chǎn)生了很大的影響。凱恩斯在1938年回憶到：“對(duì)我們這些在1903年很活躍的人來說，摩爾的影響完全取代了麥克塔格特、迪金森和羅素。他的影響不僅僅是壓倒性的，而且是與斯特雷奇常說的‘令人沮喪’相對(duì)立的另一個(gè)極端。這一切是多么令人興奮啊，這是又一次文藝復(fù)興的開始，是一個(gè)新的人間天堂，我們正是這新的天命的預(yù)言者，我們什么都不怕”[2]（P482）。在凱恩斯看來，摩爾的著作比《新約全書》和柏拉圖更勝一籌，“因?yàn)樗鼜牟坏⒂诳障?。它傳達(dá)出了摩爾的思想中的美感，他的見識(shí)的純粹和飽含激情，他的從不空想和從不斧鑿”，這些都讓凱恩斯著迷，他覺得“沒有理由放棄《倫理學(xué)原理》中那些基本的直覺”[2]（P490）。正像斯基德爾斯基指出的，對(duì)于摩爾的倫理學(xué)，凱恩斯終身“奉為圭臬”[1]（P123）。

那么，摩爾的倫理思想對(duì)凱恩斯經(jīng)濟(jì)理論的影響主要表現(xiàn)在那些方面呢？

1.經(jīng)濟(jì)行為的動(dòng)機(jī)不是功利主義計(jì)算

凱恩斯在其回憶錄中寫道，“我的寫作受到了來自摩爾的《倫理學(xué)原理》和羅素的《數(shù)學(xué)原理》兩方面影響”，“這使我們大大前進(jìn)了一步。因?yàn)槲覀円寻严順分髁x拋出窗外，又放棄了摩爾那些很成問題的利益計(jì)算，從而回到現(xiàn)實(shí)中來”，“因此，我們成了這一代人中最早，也許是唯一擺脫了邊沁傳統(tǒng)的人”，“實(shí)際上，把經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)奉為圭臬的邊沁的功利主義計(jì)算在破壞著大眾的理想”[2]（P491-492）。顯然，摩爾對(duì)功利主義的批判使凱恩斯擺脫了功利主義的束縛，也使凱恩斯對(duì)以功利主義為基礎(chǔ)的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論產(chǎn)生了懷疑。

理解凱恩斯對(duì)功利主義的背離是理解凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的關(guān)鍵。首先，在微觀經(jīng)濟(jì)理論上，凱恩斯沒有將局部均衡的效用最大化作為經(jīng)濟(jì)行為的動(dòng)機(jī)。比如在分析儲(chǔ)蓄時(shí)，他認(rèn)為人們進(jìn)行儲(chǔ)蓄可能有八種動(dòng)機(jī)：防范未然、有遠(yuǎn)見、謹(jǐn)慎、追求進(jìn)步、尋求獨(dú)立、事業(yè)心、自豪感、貪財(cái)；在分析消費(fèi)行為時(shí)他又指出有六種動(dòng)機(jī)：享樂、短視、慷慨、不謹(jǐn)慎、虛榮、奢侈；在分析流動(dòng)性偏好時(shí)他總結(jié)出四種動(dòng)機(jī)：收入動(dòng)機(jī)、業(yè)務(wù)動(dòng)機(jī)、謹(jǐn)慎動(dòng)機(jī)和投機(jī)動(dòng)機(jī)[5]（P201-202）。由此可見，凱恩斯的微觀分析并沒有將功利主義的效用最大化，或是快樂最大化作為經(jīng)濟(jì)行為的唯一動(dòng)機(jī)，而是更加注重其他各種非功利動(dòng)機(jī)對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的影響，這使得凱恩斯的微觀經(jīng)濟(jì)理論更加切合實(shí)際。其次，在宏觀經(jīng)濟(jì)理論上，凱恩斯也沒有將一般均衡作為其經(jīng)濟(jì)理論的分析目標(biāo)。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般均衡狀態(tài)是功利主義效用最大化分析的最終目標(biāo)。但凱恩斯并不承認(rèn)這種市場(chǎng)全部出清的一般均衡狀態(tài)存在的可能性，因?yàn)楣べY剛性和流動(dòng)性偏好的存在，市場(chǎng)總是存在著有效需求不足的。盡管凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)中的確存在總需求與總供給的均衡分析，使得帕延金等經(jīng)濟(jì)學(xué)家一度認(rèn)為，“《通論》是瓦爾拉斯一般均衡理論的第一次實(shí)際應(yīng)用”[6]。但對(duì)這一觀點(diǎn)，貝特曼給予了堅(jiān)決的否定，他說：“就算凱恩斯在《通論》中有均衡分析，但這種均衡并不是建立在功利主義上的瓦爾拉斯的一般均衡”[7]。應(yīng)當(dāng)說，正是凱恩斯認(rèn)識(shí)到了功利分析的不現(xiàn)實(shí)性，認(rèn)識(shí)到了均衡分析的局限性，才著手創(chuàng)作《通論》，以便對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)理論提出修改。

2.經(jīng)濟(jì)理論可以不受傳統(tǒng)觀念和傳統(tǒng)道德的約束

作為教條主義的堅(jiān)決反對(duì)者，凱恩斯似乎不愿意全盤接受摩爾的觀點(diǎn)[8]（P55）。他說：“我接受了摩爾的信仰，又拒斥了他的道德信條。實(shí)際上，在我看來，他的信仰最大的優(yōu)點(diǎn)之一，就是使道德信條成為不必要的東西——‘信仰’指向人本身以及終極目標(biāo)，而‘道德’不過指向外物與中介”[2]（P482）。如果將這里的“信仰”理解為作為目的的善——終極目標(biāo)，“道德”是作為手段的善——外物與中介。那么，作為實(shí)用主義者的凱恩斯，在目的和中介間權(quán)衡時(shí)，必然會(huì)為了目的而適當(dāng)?shù)胤艞壷薪?，認(rèn)為傳統(tǒng)道德只是不必要的東西。正如凱恩斯自己的宣言：“我們完全否認(rèn)個(gè)人有遵循普遍原則的義務(wù)，我們主張根據(jù)事情的是非曲直加以實(shí)事求是地分析。智慧，經(jīng)驗(yàn)和自制力正可以勝任這一切。這是我們信仰的重要組成部分，我們毫不動(dòng)搖地維護(hù)著它”，“我們拒斥那些傳統(tǒng)的道德，保守的觀念和陳腐的智慧”，“我們不承認(rèn)有什么道德義務(wù)或內(nèi)在約束，也不準(zhǔn)備順從或遵守什么，在天堂面前，我們自己對(duì)自己進(jìn)行審判”[2]（P492-493）。

凱恩斯將保守觀念和傳統(tǒng)道德視為“陳腐的智慧”，凱恩斯的經(jīng)濟(jì)理論和經(jīng)濟(jì)政策都實(shí)現(xiàn)了對(duì)這些“陳腐的智慧”的背離。首先，在《通論》的開篇，凱恩斯就對(duì)以馬歇爾、庇古和埃奇沃思為代表的“古典學(xué)派”宣戰(zhàn)，他指出：“我要進(jìn)行爭(zhēng)辯，說明古典學(xué)派的假設(shè)條件只能用于特殊情況，而不適用于一般通常情況”，“如果我們企圖把古典理論應(yīng)用于來自經(jīng)驗(yàn)中的事實(shí)的話，它的教言會(huì)把人們引入歧途，而且會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難性的后果”[5]（P7）。事實(shí)上，凱恩斯的理論，尤其是他的就業(yè)理論、利息理論和貨幣理論實(shí)現(xiàn)了對(duì)古典理論的全面背離，使得傳統(tǒng)以薩伊定律為理論前提的均衡就業(yè)理論，均衡利息理論和貨幣數(shù)量論不再有效。其次，凱恩斯的經(jīng)濟(jì)政策也實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)道德的背離。在凱恩斯看來，解決失業(yè)和促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長是經(jīng)濟(jì)理論的目標(biāo)，而節(jié)儉的美德和對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)的尊重只是中介和外物，是不必要的東西。

3.直覺概率論與長期經(jīng)濟(jì)的不穩(wěn)定性

凱恩斯不僅反對(duì)遵守傳統(tǒng)道德，也反對(duì)為傳統(tǒng)道德辯護(hù)的經(jīng)驗(yàn)概率論。為了反駁經(jīng)驗(yàn)概率論，凱恩斯在1904年就著有《倫理學(xué)與行為的關(guān)系》的論文，并于1921年出版了他唯一的倫理學(xué)專著《論概率》。在該著作中，凱恩斯借用了摩爾的手法創(chuàng)造了他的直覺概率論。凱恩斯認(rèn)為，概率不是由經(jīng)驗(yàn)獲得的，而是一種和“善”一樣的抽象的、不可分析的事物，是一種人們直覺上，或心理上自明的概念。他說道，“對(duì)概率進(jìn)行準(zhǔn)確定義是不可能的，除非能在一定的理性信念基礎(chǔ)上確定概率關(guān)系的可靠程度，試圖通過簡單的概念來分析繁雜的概率關(guān)系是不可能的”[9]（P8）。概率既然不能準(zhǔn)確定義，那么就只能依靠直覺進(jìn)行感知。凱恩斯指出：“如果我說‘行為A發(fā)生的概率大于行為B’，我并不是斷言A一定會(huì)比B發(fā)生的幾率高，而是說我對(duì)A發(fā)生幾率高于B有更多的證據(jù)”[1]（P127），這種證據(jù)可以是經(jīng)驗(yàn)，也可以是理性的分析，還可以是直覺。在凱恩斯看來，概率只是人們預(yù)期的數(shù)字反映，概率本質(zhì)上是主觀的判斷。客觀經(jīng)驗(yàn)可以為主觀概率提供參考，但由于經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的不斷變化，經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)在空間上不存在同質(zhì)性，在時(shí)間上不存在重復(fù)性，因此經(jīng)驗(yàn)概率在邏輯上存在不可靠性。

在20世紀(jì)80年代，當(dāng)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向不確定性和理性預(yù)期的研究時(shí)，凱恩斯關(guān)于概率的論述一度成為研究的焦點(diǎn)。凱恩斯的直覺概率論對(duì)他的經(jīng)濟(jì)理論產(chǎn)生了明確的影響，這一點(diǎn)集中反映在《通論》的第十二章當(dāng)中。在這一章中，凱恩斯詳細(xì)考察了資本的長期預(yù)期狀態(tài)，他認(rèn)為在對(duì)未來的收益進(jìn)行估計(jì)時(shí)，人們主要依據(jù)的是信心狀態(tài)和人的本能，這也是造成經(jīng)濟(jì)波動(dòng)的根本原因。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，凱恩斯認(rèn)為是“極端靠不住的”；對(duì)于統(tǒng)計(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)期望值，他駁斥道，“從哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，這一數(shù)據(jù)并不是唯一正確的，因?yàn)?，我們現(xiàn)在所知的事實(shí)并不構(gòu)成充分的根據(jù)來計(jì)算出正確的數(shù)學(xué)期望值”[5]（P156）。同時(shí)，對(duì)直覺概率論的信奉使得凱恩斯形成了長期經(jīng)濟(jì)不穩(wěn)定的觀點(diǎn)。在凱恩斯1937年反對(duì)其批評(píng)者的論文當(dāng)中，凱恩斯進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這一觀點(diǎn)，他說：“確信無疑的是，市場(chǎng)的投資總額無時(shí)不發(fā)生劇烈的波動(dòng)，因?yàn)樗蕾嚵藘蓚€(gè)因素（預(yù)期的利息率和預(yù)期的資本收益率）都沒有穩(wěn)定的基礎(chǔ)，且兩者的波動(dòng)也不存在著相互抵消的傾向”[10]。

4.經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是道德科學(xué)

摩爾對(duì)倫理學(xué)體系的劃分也為凱恩斯提出“經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門道德科學(xué)”奠定了基礎(chǔ)。凱恩斯指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的對(duì)象是人的經(jīng)濟(jì)行為，而作為社會(huì)向善論者，每個(gè)人的行為正當(dāng)與否就取決于其行為是否能夠促進(jìn)社會(huì)“善”或福利的增加。從這一角度來看，經(jīng)濟(jì)學(xué)就是屬于實(shí)踐倫理學(xué)的一個(gè)分枝，其研究的內(nèi)容就是分析何種經(jīng)濟(jì)行為能夠產(chǎn)生最大的社會(huì)福利，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是道德科學(xué)。在凱恩斯1938年批判羅賓斯《經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)與意義》的文章中，凱恩斯就重申道：“我再一次鄭重的強(qiáng)調(diào)我的觀點(diǎn)，即經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門道德科學(xué)，我曾說過，它是研究人類內(nèi)省和價(jià)值判斷的，現(xiàn)在我認(rèn)為還要將人類心理的動(dòng)機(jī)、預(yù)期和不確定性加入其中。我們必須對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)將事物看成是不變且單一的觀點(diǎn)表示堅(jiān)決反對(duì)”[11]（P300）。在這里，凱恩斯將人類的內(nèi)省和價(jià)值判斷而非傳統(tǒng)的財(cái)富或效用最大化作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究核心，并明確了經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值判斷的重要性，否定了經(jīng)濟(jì)學(xué)尋求價(jià)值中立的假設(shè)。根據(jù)戴維斯的研究，凱恩斯將經(jīng)濟(jì)學(xué)視為道德科學(xué)這一想法源于摩爾的倫理學(xué)，凱恩斯在其1904年的論文《倫理學(xué)與行為的關(guān)系》中就已經(jīng)說明了這一點(diǎn)，即人的行為只受自身經(jīng)驗(yàn)反思和價(jià)值判斷的影響，與其他因素并無多大關(guān)聯(lián)[12]。

凱恩斯將經(jīng)濟(jì)學(xué)視為道德科學(xué)這一主張，使經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的結(jié)合向前推進(jìn)了一大步，并對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生了三個(gè)方面的重要影響。首先，凱恩斯的經(jīng)濟(jì)分析更加強(qiáng)調(diào)人的本能和情感，而將人的理性放到了次要的地位。凱恩斯指出：“我們的大多數(shù)決策很可能源于動(dòng)物的本能”，“推動(dòng)社會(huì)的車輪運(yùn)行的正是我們內(nèi)在的進(jìn)行活動(dòng)的沖動(dòng)，而我們的理智則在我們能力所及的范圍內(nèi)”，“以動(dòng)機(jī)而論，我們的理智卻往往退回到依賴于我們的興致、感情和機(jī)緣的地步”[5]（P165-166）。其次，凱恩斯反對(duì)自然科學(xué)的研究方法，尤其是數(shù)學(xué)方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的過度應(yīng)用。凱恩斯承繼了馬歇爾的觀點(diǎn)，相信數(shù)學(xué)在檢驗(yàn)思想時(shí)是有用的，但決不能用來思考問題。同時(shí)，凱恩斯終生對(duì)建立在脆弱邏輯基礎(chǔ)上的相關(guān)系數(shù)采取保留的態(tài)度[13]（P53）。再次，凱恩斯堅(jiān)信經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德科學(xué)一樣，直覺在經(jīng)濟(jì)學(xué)推理中有重要的作用，經(jīng)濟(jì)學(xué)家的直覺應(yīng)當(dāng)和藝術(shù)家的直覺一樣受到尊重[1]（P515），將經(jīng)濟(jì)學(xué)看作是一門藝術(shù)，也一直是凱恩斯經(jīng)濟(jì)理論的獨(dú)特之處。

三、對(duì)凱恩斯學(xué)用摩爾倫理思想的評(píng)價(jià)

摩爾作為劍橋大學(xué)的倫理學(xué)家，他的倫理學(xué)思想對(duì)劍橋?qū)W派的經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生了重要的影響，這一點(diǎn)在凱恩斯身上表現(xiàn)得非常明顯，因?yàn)榍嗄陼r(shí)期的凱恩斯也是劍橋?qū)W派的學(xué)者之一。凱恩斯將摩爾的倫理思想嫻熟地運(yùn)用到經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究之中，成為凱恩斯經(jīng)濟(jì)理論創(chuàng)新的一大亮點(diǎn)。首先，摩爾對(duì)傳統(tǒng)功利主義的批判，引發(fā)了凱恩斯對(duì)建立在傳統(tǒng)功利主義基礎(chǔ)上的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。其次，凱恩斯部分拒絕了摩爾的倫理學(xué)思想，接受了摩爾的信仰而拒斥了傳統(tǒng)理論。凱恩斯認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究沒有遵循傳統(tǒng)理論的必要，經(jīng)濟(jì)政策也不必遵循傳統(tǒng)道德的約束，經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的是非曲直加以實(shí)事求是地分析，用自己的智慧和經(jīng)驗(yàn)做出的判斷，這為凱恩斯創(chuàng)造新經(jīng)濟(jì)理論提供了倫理支撐。再次，摩爾關(guān)于行為倫理學(xué)的界定，使得凱恩斯將經(jīng)濟(jì)學(xué)作為道德科學(xué)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于人的內(nèi)省和價(jià)值判斷的重要性，注重經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人類行為的內(nèi)在動(dòng)機(jī)分析，這使得凱恩斯發(fā)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的三大心理定律，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建了《通論》的理論體系。由此可見，摩爾的倫理思想對(duì)凱恩斯的經(jīng)濟(jì)理論的確有較大的影響。

然而，我們?cè)诳隙▌P恩斯受摩爾倫理思想的啟發(fā)和影響，由此為自己的經(jīng)濟(jì)學(xué)革新提供倫理支持的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到建立在摩爾倫理思想基礎(chǔ)上的凱恩斯經(jīng)濟(jì)理論的時(shí)代局限性。20世紀(jì)初，資本主義的經(jīng)濟(jì)危機(jī)引起了西方社會(huì)對(duì)資本主義制度合理性的大反思，人們逐漸認(rèn)識(shí)到以功利主義為基礎(chǔ)的資本主義并不能實(shí)現(xiàn)“蜜蜂的寓言”所描繪的繁榮景象，資本家極端的功利主義計(jì)算侵害了社會(huì)利益，導(dǎo)致了財(cái)富分配不均，階級(jí)矛盾日益惡化。此時(shí)，凱恩斯對(duì)于功利主義的批判有利于緩解資本主義內(nèi)部危機(jī)，有利于創(chuàng)造出新的經(jīng)濟(jì)理論，這是凱恩斯經(jīng)濟(jì)理論的價(jià)值所在。但在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中，我們并不能完全否定功利主義的事實(shí)存在，抹殺人們自利動(dòng)機(jī)的合理性。其次，凱恩斯完全否定遵守傳統(tǒng)道德的必要性也是有失偏頗的。傳統(tǒng)道德承載了歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，隨著社會(huì)的發(fā)展，某些傳統(tǒng)道德約束可能不再適應(yīng)新的社會(huì)需求，應(yīng)當(dāng)加以拋棄，比如清教徒式的戒律等。但還有一些傳統(tǒng)道德對(duì)社會(huì)的發(fā)展具有促進(jìn)作用，如誠信、公正、勤奮、奉獻(xiàn)等，這些優(yōu)良的傳統(tǒng)還是應(yīng)當(dāng)繼續(xù)遵守，因此不能一概而論。再次，凱恩斯的主觀概率論并非完全科學(xué)。拉姆齊在1931年就對(duì)凱恩斯的主觀概率論展開了批評(píng)，他指出主觀概率的判斷離不開個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，還是得以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)作為依據(jù)。同時(shí)，如果客觀經(jīng)驗(yàn)有規(guī)律可循，那么未來也并不是完全不可知的[14]。最后，凱恩斯認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)只是倫理學(xué)的一個(gè)分支，否定了經(jīng)濟(jì)學(xué)作為獨(dú)立學(xué)科的基本屬性，這也是片面的和不可取的。

[1][英]斯基德爾斯基.凱恩斯傳[M].三聯(lián)書店，2006.

[2][英]凱恩斯.我的早期信仰[A].凱恩斯文集——精英的聚會(huì)[C].南京：江蘇人民出版社，1997.

[3][英]摩爾.倫理學(xué)原理[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

[4]ReganT.Bloomsbury'sprophet：GEMoore and the development of his moral phi losophy.Temple University Press.1986.和Levy P.Moore GE Moore and the Cambridge Apostles.Weidenfeld& Nicolson,1989.

[5][英]凱恩斯.就業(yè)、利息和貨幣通論[M].北京：商務(wù)印書館，2004.

[6]Patinkin，D.Keynes’ Monetary Thought.Durhan：Duke University Press.1976：8和 Meltzer，A.Keynes’s General Theory：A Different Perspective.Journal of Economic Literature.1981（3）：481-517.

[7]Bateman B W.GE Moore and JM Keynes：a missing chapter in the history of the expected utility model.The American Economic Review，1988（5）：1098-1106.

[8]奧斯汀·羅賓遜將凱恩斯稱為反教條主義者，見[英]奧斯汀·羅賓遜.凱恩斯傳[M].北京：商務(wù)印書館，1980.

[9][英]凱恩斯.論概率[A].凱恩斯全集（第8卷）[M].Bateman B W.GE Moore and JM Keynes：a missing chapter in the history of the expected utility model.The American Economic Review，1988（5）：1098-1106.

[10]KeynesJM.Thegeneraltheoryofemployment.The quarterly journal of economics，1937.51（2）：209-223.

[11][英]凱恩斯.凱恩斯全集（第16卷）[M].Davis J B.“Keynes's view of economics as a moral science”in Keynes and Philosophy：Essays on the O-rigins of Keynes's Thought.Eds.Bradley W.Bateman and John B.Davis.Aldershot，England：Edward Elgar Publishing，1991：89-103.

[12]Davis J.B.Bateman B.W.Keynes and Philosophy：Essays on the Origins of Keynes's Thought.England：Edward Elgar Publishing，1991.

[13][英]奧斯汀·羅賓遜.凱恩斯傳[M].北京：商務(wù)印書館，1980.

[14]Ramsey F.P.Truth and Probability，in The Foundation of Mathematics and Other Logical Essays，ed.R.B.Braithwaite.London：Routledge&Kegan Paul，1931.

喬洪武，武漢大學(xué)經(jīng)濟(jì)與管理學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；程曉林，武漢大學(xué)經(jīng)濟(jì)與管理學(xué)院博士研究生。

教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“西方經(jīng)濟(jì)倫理思想研究”（10JZD0021）